柴文華， 張收

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080)

儒家哲學(xué)的核心是人，其最高的理想人格是圣人，圣人的品質(zhì)又可以描述為“內(nèi)圣外王”，儒學(xué)的發(fā)展演變緊緊圍繞著“內(nèi)圣外王”來展開，萬變而不離其宗，正如余英時所說：“儒家所講的是所謂‘內(nèi)圣外王之道’，這是向來公認(rèn)的說法?！盵1](P9)“內(nèi)圣外王”乃儒家通過“道統(tǒng)”所傳之道，總體而言無可置疑。但仔細(xì)推敲，卻有一些可追問之處：“內(nèi)圣外王”出自《莊子》，何以成為儒家之道?道家之圣人與儒家之圣人有何異同?“內(nèi)圣”與“外王”是“兩張皮”嗎?

一、“內(nèi)圣外王”何以成為儒家之道

“內(nèi)圣外王”一詞首見于《莊子·天下篇》：“天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不返，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。”《天下篇》作為學(xué)術(shù)批評性質(zhì)的論文，是考察“古之人”的大道之學(xué)割裂為百家之學(xué)后的狀況。作者雖未言明“內(nèi)圣外王”具體是什么，但是指出百家之學(xué)只是繼承古之道術(shù)的支流余裔，由此可以想見“內(nèi)圣外王”應(yīng)該是一種什么樣的學(xué)問。它應(yīng)該極宏大而致精微，無所不包又富于變化，按《天下篇》所說，古人擁有這種大道，乃能“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”。后世一般將“內(nèi)圣外王”理解為內(nèi)修圣人之德，外施王者之政。梁啟超在《莊子天下篇釋義》中指出：“‘內(nèi)圣外王之道’一語，包舉中國學(xué)術(shù)之全部。中國學(xué)術(shù)……其旨?xì)w在于內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世?！盵2](P4676)從這個意義上來講，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)皆以“內(nèi)圣外王”為導(dǎo)向。馮友蘭在《新原道》緒論中也說：“在中國哲學(xué)中，無論哪一派哪一家，都自以為是講‘內(nèi)圣外王之道’?！盵3](P7)由此看來，“內(nèi)圣外王”有很強的適用性，并非專屬于某一家?！皟?nèi)圣外王”演變?yōu)槿寮抑?，?jīng)歷過一個長期的歷史過程。

(一)經(jīng)孔孟荀建構(gòu)儒家“內(nèi)圣外王”初成理論規(guī)模

根據(jù)《天下篇》所述，原始儒家即所謂“鄒魯之士、搢紳先生”掌握著《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等典籍。哲學(xué)源于反思，孔子通過反思夏、商、周三代文化，從而提出一個哲學(xué)性的觀念“仁”，并圍繞“仁”這個核心，展開儒學(xué)思想體系之源?！墩撜Z·八佾》：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”單純的“六藝”不是儒家，賦予“六藝”之學(xué)以“仁”的內(nèi)在價值原則，才能煥發(fā)業(yè)已崩壞之禮樂的新生命。在學(xué)問授受上，孔子將儒家經(jīng)典的傳習(xí)變成提升道德學(xué)問、培養(yǎng)仁心善性、教育人們成為仁人君子甚至圣人的過程?！叭省笔侨寮覂?nèi)圣之學(xué)的核心，但是“仁”的主體價值需要通過實踐來顯現(xiàn)。“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”(《論語·顏淵》)真正的仁者并非遺世獨立、固步自封，而是要推己及人，做到“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。通過實踐將主體的仁心與他人、社會相統(tǒng)一，從“修己以敬”走向“修己以安人”“修己以安百姓”(《論語·憲問》)，也就是從內(nèi)圣的境界達到外王的事功，這就是孔子的“內(nèi)圣外王之道”。

孟子的運思方向是以心言性，將主體的道德自覺歸結(jié)為本心，所以人之本性為善。在孔子確立“為仁由己”的基礎(chǔ)上，孟子繼續(xù)追本溯源，提出人心有“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”之四端，“人皆有不忍人之心”(《孟子·公孫丑上》)，以此為性善的基礎(chǔ)或依據(jù)。孟子也在“天道”的問題上進行追問，提出“盡心”“知性”“知天”(《孟子·盡心上》)，將本心的擴充與超越的天道結(jié)合起來，極大程度上拔高了儒家內(nèi)圣之學(xué)的境界。以性善論為前提，孟子在治世理想上倡導(dǎo)仁政學(xué)說，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”(《孟子·公孫丑上》)。統(tǒng)治者推行仁義，實施仁政，國家才能長治久安，“行仁政而王，莫之能御也”(《孟子·公孫丑上》)。孟子的性善論和仁政學(xué)說，進一步豐富了儒家的內(nèi)圣外王理論。

荀子的主要思想傾向是“隆禮重法”。和孟子的思路相反，荀子對人性中善的一面的期望值極低，他認(rèn)為人性受欲望支配，很容易滑向惡的一面，導(dǎo)致辭讓忠信、禮義法度的破壞。因此荀子主張“化性起偽”，通過后天的教育和禮法規(guī)范制約人的感性欲望，重建社會道德秩序，以此實現(xiàn)天下有道的美好愿景。荀子的一系列主張顯然更傾向于外王的方向。

(二)儒學(xué)成為意識形態(tài)中心，道家理論一直處于補充地位

秦國通過推行變法快速崛起，終結(jié)戰(zhàn)國群雄割據(jù)格局，實現(xiàn)了中國歷史上的大一統(tǒng)。很快，儒家學(xué)說在漢初興起，成為影響中國古代社會兩千年的官方意識形態(tài)。

原始儒家的“內(nèi)圣外王”主張是圣人當(dāng)為王者，但在君主專制的現(xiàn)實中，帝王們?yōu)樽约号鲜ト说耐庖拢優(yōu)橥跽呓詾槭ト?，儒學(xué)演變成為維護君主專制的工具。董仲舒提出“三綱”思想，把以血脈親情為連接的“五倫”關(guān)系轉(zhuǎn)換成嚴(yán)苛的從屬關(guān)系，強調(diào)服從和專制。儒學(xué)成為維護皇權(quán)的工具，反過來，皇權(quán)也維護了儒家的正統(tǒng)地位。漢代儒學(xué)獨尊以來，在漢唐時期，儒家經(jīng)學(xué)成國家正統(tǒng)學(xué)術(shù)和中心意識形態(tài)；宋明時期，理學(xué)興起并獲得官方支持，理學(xué)獨尊局面一直持續(xù)到君主專制結(jié)束。郡縣制體系雖然使儒家向往的王道政治成為不可能，但是郡縣制最低一級基本維持在縣級，底層社會的管理依然是家族制，因此維系家庭和家族社會的穩(wěn)定依舊是確保皇權(quán)政治穩(wěn)固的基礎(chǔ)。家族式結(jié)構(gòu)中血緣是決定性要素，父子、兄弟、夫婦這些人倫關(guān)系適合儒家內(nèi)圣之學(xué)的發(fā)揮。提升家族成員溫、良、恭、儉、孝、悌、仁、義等道德品質(zhì)能夠維護家族的和睦團結(jié)、繁榮興盛，即“修身”可以“齊家”。在更高層次上，家族的穩(wěn)定意味著社會的穩(wěn)定，家族的繁榮意味著社會的繁榮，即“齊家”可以“治國”“平天下”。儒家的“內(nèi)圣外王”之道便以“齊家”為中心環(huán)節(jié)在社會上落實。在國家政治層面，政權(quán)的統(tǒng)一給儒家士子提供有保障的“學(xué)而優(yōu)則仕”的進階渠道，無論是舉孝廉還是科舉制，“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”成為儒家在皇權(quán)時代施展理想抱負(fù)的唯一出路。讀書人執(zhí)掌一定權(quán)力之后，儒家外王之道自然就更容易發(fā)揮。從西漢儒學(xué)獨尊后的社會，實際上的治國策略是“陽儒陰法”，儒、法的結(jié)合早在荀子那里已經(jīng)開其端。不論如何，最早提出“內(nèi)圣外王”的道家都被邊緣化了。漢初道家與法家結(jié)合形成的黃老道家曾有過短期的興盛，用以緩解戰(zhàn)爭創(chuàng)傷和休養(yǎng)生息，很快就被儒學(xué)取代。此后道家與神仙方術(shù)結(jié)合形成道教，隋唐時期道教和佛教勃興，道教的心性理論也有極大發(fā)展。不過道家的核心思想是追求自然和超越，外王方面始終停留在無為而治的層面。

(三)韓愈道統(tǒng)說對“內(nèi)圣外王”傳道系統(tǒng)的確立

漢唐經(jīng)學(xué)重傳注而輕義理，一定程度上忽視了儒學(xué)心性理論的繼承和闡發(fā)，導(dǎo)致儒、釋、道三教合流之后儒家思想喪失核心競爭力。尤其是佛學(xué)傳入，憑借其精深的學(xué)理和高妙的境界，對儒學(xué)的主流思想地位造成巨大挑戰(zhàn)。中唐時期的思想家韓愈在上書憲宗皇帝攘斥佛老失敗后，意識到對抗佛老、復(fù)興儒學(xué)需要深化儒學(xué)的義理精神，他提出重建儒家“道統(tǒng)”之說，實際上是試圖接續(xù)已經(jīng)中絕的孔孟“內(nèi)圣外王”之道。韓愈在《原道》中指出，其所謂道，是指儒家的道德仁義理論；其所謂“道統(tǒng)”，即從堯、舜、禹、湯、文、武、周公傳承到孔子、孟軻的儒家“先王之教”的歷史譜系。“先王之教”究其內(nèi)容而言，是孔、孟“內(nèi)圣外王”思想之綜合，主要包括“為己”“為人”“為心”“為天下國家”諸方面。儒道的傳承譜系在歷史中不斷遭到破壞，儒家道統(tǒng)的傳承也越來越失真，甚至連仁、義這些儒家基本概念都模糊不清：“周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于魏、晉、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則歸于墨；不入于老，則歸于佛?！?《韓昌黎集·原道》)韓愈研究發(fā)現(xiàn)，只有孟子的思想是正宗的孔子后學(xué)，因此“求觀圣人之道者，必自孟子始”(《昌黎先生文集·送王秀才序》)。正由于韓愈的“道統(tǒng)”實際上延續(xù)的是儒家的“內(nèi)圣外王”之道，“道統(tǒng)”說的出現(xiàn)也就確立了儒家“內(nèi)圣外王”的傳道系統(tǒng)。

(四)宋明道學(xué)對“內(nèi)圣外王”的完善

韓愈的“道統(tǒng)”說在儒學(xué)發(fā)展史上成為宋明道學(xué)之濫觴，宋明道學(xué)的出現(xiàn)又將儒家的“內(nèi)圣外王”理論推向高潮。這一時期儒家的內(nèi)圣外王之道有一系列新的創(chuàng)獲。第一，宋明道學(xué)家普遍關(guān)注“性與天道”的問題，重新發(fā)掘原始儒學(xué)中道德形而上學(xué)的思想資源，在儒家內(nèi)圣之道的構(gòu)建上取得極大進展。他們通過闡發(fā)孟子的性善論思想，將一己之仁心、仁性與天理、天道貫通起來，提出“性即理”或“心即理”，引導(dǎo)道德主體實現(xiàn)內(nèi)在而超越的精神追求，在“內(nèi)圣”方面可謂極大突破。第二，宋明道學(xué)家本著“明體達用”“極高明而道中庸”的思路，在本體論建設(shè)的基礎(chǔ)上發(fā)展出具有現(xiàn)實指向的功夫論，以此導(dǎo)向儒學(xué)的“外王”。比如由“性即理”發(fā)展出居敬涵養(yǎng)、格物窮理，由“心即理”發(fā)展出發(fā)明本心、致良知。居敬涵養(yǎng)是指身心如一，專注在某種具體的事物上，保證能夠以整齊嚴(yán)肅的態(tài)度隨事應(yīng)變；格物窮理是指窮盡事物的原則、原理，也就是在社會實踐、道德實踐中識理踐理，求索和落實儒家人倫規(guī)范；發(fā)明本心是指剝落遮蔽本心的私欲和意見，使本心當(dāng)下朗現(xiàn)并依照本心踐履實行；致良知是指在道德實踐中進一步擴充良知本體使其全部呈現(xiàn)，同時切實依照良知所呈現(xiàn)去貫徹落實到人倫日用。第三，宋明道學(xué)家在儒家“五經(jīng)”的基礎(chǔ)上再添加一個“四書”組合，并且重視程度上更加偏重后者，從而凸顯儒家的“內(nèi)圣外王”之道。《大學(xué)》《中庸》二篇從《禮記》中獨立出來，與《論語》《孟子》一起組成“四書”?！洞髮W(xué)》這一文本雖然出自《禮記》，但是正如朱熹在《大學(xué)章句序》中指出：“及孟子沒而其傳泯焉，則其書雖存，而知者鮮矣！”《大學(xué)》自二程開始引起重視，朱熹將《大學(xué)》置于四書之首，使其有提綱挈領(lǐng)的作用?！洞髮W(xué)》首章“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八條目集中體現(xiàn)了儒家的“內(nèi)圣外王”之道。以“修身”為中心點，前面的格、致、誠、正是修身所需完成之條件，對應(yīng)內(nèi)圣之事；后面的齊、治、平是修身所能實現(xiàn)之條件，對應(yīng)外王之事。通過系統(tǒng)、深刻的新儒學(xué)哲學(xué)體系以及新經(jīng)典體系“四書”，宋明道學(xué)完善了儒家“內(nèi)圣外王”之道。

二、道家圣人與儒家圣人有何異同

道家最早提出“內(nèi)圣外王”的概念并圍繞它大發(fā)議論，說明道家對“內(nèi)圣外王”之道是比較了解的，然而后世儒家思想幾乎成為“內(nèi)圣外王”的同義語，這種結(jié)果令人驚訝。從道家圣人與儒家圣人的比較中能夠發(fā)現(xiàn)這一結(jié)果又絕不是偶然。道家與儒家的最高人格理想都是成為圣人，道家圣人具有見素抱樸、貴柔守雌、致虛守靜、清靜無為、與道合一等特征，儒家圣人具有道德完備、盡職盡倫、經(jīng)世濟用、參贊化育、天人合一等特征。道家圣人與儒家圣人有一些相通之處，比如都追求極高明的境界、都保持非功利主義態(tài)度等。但由于儒、道核心理念根本不同，道家圣人與儒家圣人之間存在極大差別。

(一)自然無為與剛健有為

道家哲學(xué)以“道”為核心概念，道的本質(zhì)屬性是自然，那么道家圣人在本質(zhì)上也就是順?biāo)熳匀?、清靜無為?！独献印返诙逭拢骸叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！薄白匀弧钡囊馑际亲匀欢唬胺ㄗ匀弧背蔀榈兰覍τ诘赖谋举|(zhì)規(guī)定，同時也是對于人的本質(zhì)規(guī)定。在道“法自然”的意義而言，道作為宇宙萬物的總根源，其化生萬物的過程是自然而然的，并沒有特殊目的可言，道化生萬物只是邏輯上的關(guān)系，并非儒家宇宙生成論上的“生生之德”；天道對已經(jīng)生成的宇宙萬物也是同樣的態(tài)度，天道無親體現(xiàn)出一種無目的的目的性。在人“法自然”的意義上而言，人只需要順?biāo)熳匀唬瑹o需刻意強求，反而能夠達到一種相對積極有為的健康存在狀態(tài)。比如在對道的追求上，減少知識反而更容易達道；在治理國家上，遵循無為之道治理國家，反而更能實現(xiàn)國泰民安；在物質(zhì)生活上，“五色”“五音”“五味”等等物質(zhì)享受把人扭曲，所以圣人“為腹不為目”，保持健康的生活方式。總而言之，道家的圣人應(yīng)該效法自然之道，順?biāo)熳匀?、清靜無為。與道家相反，儒家強調(diào)一種剛健自強、積極有為的態(tài)度和事業(yè)心?！兑讉鳌分行纬闪巳寮页錆M生機活力的宇宙生成論思想，提出“天地之大德曰生”(《周易·系辭下》)，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”(《周易·系辭上》)，不僅整個宇宙陰陽交融、生生不息，而且人的善性也源于生生不息的天道，從而為善性的后天生發(fā)提供形而上的根基。宇宙中這股蓬勃的生命活力落實到人事活動中，使人充滿奮發(fā)向上、自立自強、積極進取的精神，比如“天行健，君子以自強不息”《周易·乾·象》，“夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也”(《周易·系辭上》)。這種進取精神在儒家其他經(jīng)典中同樣表現(xiàn)明顯，比如《論語》中的“學(xué)而時習(xí)之”“見賢思齊”“知其不可而為之”；《大學(xué)》中的三綱領(lǐng)、八條目；《中庸》中的“知、仁、勇”“與天地參”“成己”“成物”；《孟子》中的“我善養(yǎng)我浩然之氣”“舍我其誰”“舍生取義”，等等。以上剛健自強、積極有為的精神也是儒家圣人所必具的品格。

(二)批評仁義與提倡仁義

在看待仁義的立場上道家完全站在儒家的對立面，儒家提倡仁義，道家反對仁義。道家主張“道法自然”，自然與人文相對，道家是站在道的高度看待過度的人為對生命的束縛桎梏?！独献印返谑苏抡f：“大道廢，有仁義。”在道家看來，“仁義”的出現(xiàn)是天下失道的象征。依照老子辯證法的觀點，美與丑、善與惡都是相反相成的關(guān)系，美好的品德的存在意味著和它們相對應(yīng)的丑惡的品行同時存在，想要單方面的保留美、善去除惡、不善是治標(biāo)不治本。只有超越人文，上升到道(自然)的層次，才能從根本上解決問題。因此老子主張“絕圣棄智”“絕仁棄義”，將美丑善惡的矛盾對立一并取消，真正實現(xiàn)人的本性解放和自由。值得注意的是，道家批評仁義道德，但并非否定真正的道德，老子提出“道生之，德蓄之”，“道德”意味著得之于道而尚未分化時的狀態(tài)。道家所批評的仁義道德是“道德”已經(jīng)分化之后的產(chǎn)物，也就是儒家所提倡的仁、義、禮等倫理道德?！独献印返谌苏拢骸笆У蓝蟮拢У露笕?，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！比?、義、禮的出現(xiàn)，恰恰說明了人類道德的墮落。道家圣人作為真正道德的化身，批評仁義也就不難理解。與此相反，儒家圣人是仁義的化身。道家反對過度的人文而尋求超越之道，儒家則是將刻板的人文儀則(禮樂)生命化，賦予其仁、義等價值內(nèi)涵?！墩撜Z·陽貨》：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”儒家賦予形式上的禮樂以仁、義等內(nèi)在價值。孔子又說過“為仁由己”(《論語·顏淵》)，“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)，提示道德的實踐活動源自于人的道德自覺，從而將道德主體化，挺立道德主體。孟子所說的舜能夠“由仁義行，非行仁義”(《孟子·離婁下》)，即道德主體之精神的自然流露，將這一過程發(fā)揮到極致，也就達到圣人的境界。所以孟子又說“圣人，人倫之至也”(《孟子·離婁上》)。儒家圣人提倡仁義，不僅是個人境界修養(yǎng)的因素，還因為仁義之道能夠治國理政，恢復(fù)天下秩序。《論語·顏淵》：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！蓖菩型跽匀柿x治天下，一直是儒家圣人的治世理想。

(三)玄之又玄與中庸之德

道家圣人與儒家圣人都追求很高的精神境界，在各自的哲學(xué)系統(tǒng)中，圣人的精神境界是最高的。道是道家思想體系的最高范疇，深遠(yuǎn)玄妙不可言說，可謂“玄之又玄”。而道家圣人與道一體，其精神境界也可以用“玄之又玄”來表述。在老子那里，圣人可以切身體察“玄德”，既能深刻把握道的運行規(guī)律同時又能完美地運用，做到“圣人抱一為天下式”(《老子·二十二章》)。莊子那里對圣人玄妙的精神境界有更多描述。莊子指出真正的圣人是“無所待”，即徹徹底底的自由超脫，能夠“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”(《莊子·逍遙游》)。儒家圣人與之相比也會黯然失色：“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山、汾水之陽，窅然喪其天下焉?！?《莊子·逍遙游》)馮友蘭指出：“道家求最高知識及最高境界的方法是去知。”[3](P56)“為道日損”，想達到與道為一就需要不斷做減法，忘掉普通所謂的知識，實現(xiàn)無知之知；去除事物之間的對待差別，實現(xiàn)萬物渾然一體、道通為一。去知的具體方法有坐忘、心齋。坐忘即“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”(《莊子·大宗師》)，也就是忘卻形體、智力、知識以及仁義禮樂等一切世俗纏繞，達到精神的絕對自由。心齋即保持心智專一，排除感官對外界的感性認(rèn)知，使內(nèi)心保持虛靜狀態(tài)，以此實現(xiàn)對于道的溝通和了悟。莊子對圣人還有“至人”“神人”“真人”等多種稱呼，這些稱呼都能體現(xiàn)道家圣人高蹈玄妙的境界。儒家同樣追求最高的境界，但與道家不同的是，儒家圣人并非一味追求超越，而是以“中庸”為最高標(biāo)準(zhǔn)。中庸的思想在儒家道統(tǒng)中其來有自，朱熹《中庸章句序》中指出，“允執(zhí)厥中”一語通過堯傳授給舜，又通過舜傳授給禹，“圣圣相承”直到孔子、曾子、子思?！墩撜Z·雍也》：“中庸之為德也，其至矣乎！”孔子將中庸作為道德的最高境界?！吨杏埂愤€提出“極高明而道中庸”，一定意義上可以看作是對中庸之道的補充說明，即真正的中庸之德是高明與中庸之間的平衡和統(tǒng)一。馮友蘭指出，儒家求最高境界的方法是“集義”，集義的方法取自孟子養(yǎng)浩然之氣，具體而言是“常做人在宇宙間所應(yīng)該做底事”[3](P21)。儒家的格物、窮理、盡心、盡性都主張從日常生活中不斷進行道德實踐，一點點積累擴充而臻于極致，這即是集義的方法，同時也深契中庸之旨。儒家圣人的精神境界可以表述為“中庸之德”，在追求“渾然與物同體”“以天地萬物為一體”的極高境界的同時，沒有入世出世、方內(nèi)方外之分，能夠在平凡的日常實踐中實現(xiàn)崇高的精神境界，在崇高的精神境界中做日常的事功。

由上可知，道家圣人與儒家圣人在內(nèi)圣方面由于思想的根本出發(fā)點以及運思理路不一致，其內(nèi)圣之道各有其特色也難分軒輊；而在外王方面，儒家圣人更為積極主動地關(guān)注現(xiàn)實政治和社會民生，更貼近現(xiàn)實生活，腳踏實地地立足凡俗世界，其外王之道更加豐富和壯大。相比道家而言，儒家的內(nèi)圣外王之道發(fā)展較為平衡，做到了內(nèi)圣與外王相統(tǒng)一。

三、“內(nèi)圣”與“外王”是否兩張皮

“內(nèi)圣”與“外王”首先是“二”，這種“二”明顯地體現(xiàn)在用力的方向上，一個向內(nèi)，一個向外。但就“內(nèi)圣”與“外王”的內(nèi)容而言，二者雖有“二”而究是“一”，因此是“二”而“一”。從其內(nèi)在邏輯來講，“內(nèi)圣”與“外王”是一體的，絕非兩張皮。

(一)“內(nèi)圣”之內(nèi)在修為

“內(nèi)圣”即通過內(nèi)在的修為而成為圣人。在儒家學(xué)者當(dāng)中，雖然有人認(rèn)為圣人乃天之所成，但多數(shù)學(xué)者筆下的圣人對所有人都是開放的，所謂“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)。而要成為圣人，需要內(nèi)在的修為?？鬃诱J(rèn)為“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)，主張學(xué)而時習(xí)、博學(xué)篤志、自訟自省，提倡學(xué)習(xí)、思考、內(nèi)省、行動的結(jié)合。孟子認(rèn)為人性本善，但由于后天環(huán)境的影響，多數(shù)人都不同程度地喪失了善性。但善性是可以找回的，也應(yīng)該找回，這就是“求其放心”(《孟子·告子上》)。而“求其放心”的過程也就是內(nèi)在道德修為的過程。有多種方法或途徑：如“反求諸己”(《孟子·離婁上》)，在自己的行為沒有達到預(yù)期目的的情境中，不要去責(zé)備他人，而是要反躬自省，看自己的行為是否得當(dāng)，是否充分；如“寡欲”，克制自己的欲望，這是“養(yǎng)心”的根本；如養(yǎng)“浩然之氣”，培養(yǎng)至大至剛的大丈夫氣節(jié)等等，而后能夠“盡心”“知性”“知天”，實現(xiàn)“心”“性”“天”的合一，從而步入圣人之境?！洞髮W(xué)》的“格物”“致知”“誠意”“正心”是儒家“修身”的典型程序，對后儒影響至深。宋明道學(xué)家對之多所發(fā)揮，如張載的變化氣質(zhì)、二程的“敬義夾持”、朱熹的“居敬涵養(yǎng)”、王陽明的“致良知”，等等。“內(nèi)圣”的修為反映出向內(nèi)的方向，與中國傳統(tǒng)的內(nèi)傾性的思維方式相關(guān)，哲學(xué)上的天人合一、藝術(shù)上的神韻合一、養(yǎng)生上的清心寡欲等，它的實質(zhì)精神不是向外，而是向內(nèi)，構(gòu)成中國傳統(tǒng)修養(yǎng)方法的特色之一。

(二)“外王”之外向彰顯

“外王”有廣義和狹義之分，廣義的“外王”泛指齊家治國平天下，狹義的“外王”特指做社會的最高首領(lǐng)。儒家的“外王”多是廣義的，但也有在狹義的意義上使用的。儒家的“外王”理想是“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一，社會的最高首領(lǐng)應(yīng)該是“圣王”，其他參與齊家治國平天下的人亦應(yīng)該道德高尚。在西方，柏拉圖有所謂“哲學(xué)王”的構(gòu)想。第一代現(xiàn)代新儒家的代表馮友蘭提出過一種哲學(xué)功能論，認(rèn)為其是無用之大用，大用的表現(xiàn)就是提高人們的精神境界，使人成為圣人。這種圣人能夠把自己的言行與整個宇宙聯(lián)系起來，真正進入到“天地境界”。他自己不必事事親為，而是使用群臣令其自為，即無為而無不為。這種圣人也不需要做什么特別的事情，只是能夠把自己所做的事情與宇宙意義關(guān)聯(lián)起來，“知天”“事天”“樂天”“同天”，“極高明而道中庸”，境界極高而又不離人倫日用。馮友蘭所說的圣人在境界上顯然是儒家圣人和道家圣人的一種結(jié)合，為人們構(gòu)建了一種具有形而上味道極濃的人生境界?？梢钥闯?，“外王”的用力方向是向外的，與“內(nèi)圣”的用力方向相反。

(三)“內(nèi)圣外王”統(tǒng)一于“圣人”

“內(nèi)圣外王”的坐標(biāo)是人的身體，“內(nèi)圣”是身內(nèi)的功夫，“外王”是身外的功夫。但方向上的差異不妨礙二者的統(tǒng)一，圣人即是“內(nèi)圣”和“外王”的結(jié)合。但其中亦有先后的秩序之別，“內(nèi)圣”在先，“外王”在后，“內(nèi)圣”是“外王”的基礎(chǔ)，“外王”從“內(nèi)圣”出。離開“內(nèi)圣”的“外王”必將導(dǎo)致社會的紊亂，由“內(nèi)圣”而“外王”才能構(gòu)建和諧社會。那么，為什么說圣人是“內(nèi)圣”和“外王”的統(tǒng)一體呢？這關(guān)涉到我們對圣人的總體把握，每個圣人都有其特殊性，但作為圣人也都有其共性，這個共性也就是圣人的標(biāo)準(zhǔn)?？傮w而言，圣人之為圣人的主要標(biāo)準(zhǔn)有三：一是道德的完美，“圣人，道德之宗正”(王廷相《慎言·作圣篇》)；二是建功立業(yè)，如揚雄《法言·先知》云：“圣人樂陶成天下之化，使人有士君子之器也，故不遁于世，不離于群。”王廷相《慎言·小宗篇》云“功業(yè)者，圣賢之所有事也”；第三，能夠與天地一體，如王守仁云：“夫圣人之心，以天地萬物為一體”(《傳習(xí)錄中》)。從圣人的標(biāo)準(zhǔn)來看，已經(jīng)包含有“內(nèi)圣”和“外王”格致誠正修齊治平的所有元素，因此本身就是“內(nèi)圣”和“外王”的統(tǒng)一體。

結(jié)語

立足當(dāng)代視域可以看出，儒家的“內(nèi)圣外王”產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，包含歷史合理性和現(xiàn)實生命力，構(gòu)成對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的寶貴思想資源，同時亦有歷史的局限性。20世紀(jì)80年代尤其是新世紀(jì)以來，得益于我國綜合國力的提升、黨和政府的重視、廣大民眾的關(guān)注，以儒學(xué)為核心的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化出現(xiàn)了“一陽來復(fù)”“柳暗花明”的景象。

儒家的“內(nèi)圣外王”雖然屬于過去的東西，但過去的東西不可能全都過去，傳統(tǒng)不是死的，它包含有新生的根芽。儒家的“內(nèi)圣外王”無疑包含有歷史合理性和現(xiàn)實生命力。首先是為現(xiàn)代新儒家的發(fā)展提供了重要的基礎(chǔ)和核心的理念，如梁漱溟的“老根新芽”、張君勱的“新舊并存”、馬一浮的“溫故知新”、熊十力的“合則兩美”、馮友蘭的“繼往開來”、賀麟的“儒學(xué)開展”、唐君毅的“返本開新”，徐復(fù)觀的“兩江(長江、漢江)之論”、尤其是牟宗三的“三統(tǒng)(道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、正統(tǒng))”及“良知坎陷”等，都是對儒家以“內(nèi)圣外王”為核心的基本精神的肯定與發(fā)揚。其次，儒家的“內(nèi)圣外王”為我們提供了做人的理想。儒家格外重視道德，認(rèn)為道德是人之為人的依據(jù)之一，今天的人也應(yīng)該使自己成為道德存在，修身立人，通過格致誠正不斷提高道德水平，向至真至善至美的理想人格靠近。再次，儒家的“內(nèi)圣外王”為我們治國理政提供了重要借鑒。人生活在關(guān)系中，生活在與他人和社會的交往中,人不能獨善，應(yīng)該走向共善。儒家的“內(nèi)圣外王”提示我們，在治國理政的過程中，個人的修為是濟世濟民的基礎(chǔ)，道德水平?jīng)Q定著治理的方向。第一代現(xiàn)代新儒家的代表賀麟曾經(jīng)專門探討道德和經(jīng)濟的關(guān)系，認(rèn)為離開道德背景的經(jīng)濟是有害的經(jīng)濟；同理，離開道德背景的治理也是有害的治理。

任何理念的產(chǎn)生和發(fā)展都離不開具體的歷史情境，儒家的“內(nèi)圣外王”產(chǎn)生和發(fā)展于古代社會，不可避免地具有歷史局限性。儒家的“內(nèi)圣外王”在方向上沒有問題，但其具體內(nèi)容，如其所包含的物、知、意、心、家、國、天下等在今天已經(jīng)有了不同的含義，我們在繼承其普遍價值的同時要對其具體的含義進行轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新，只有這樣，才能使其為現(xiàn)代化建設(shè)提供儒家智慧，為人類命運共同體建設(shè)提供中國智慧。