才讓扎西

（中央民族大學(xué)，北京 100081）

關(guān)于易地搬遷中傳統(tǒng)村落的文化保護(hù)①以及建筑和環(huán)境所承載的歷史與記憶相關(guān)保護(hù)方面，學(xué)者們運(yùn)用“鄉(xiāng)愁生態(tài)景觀”“景觀記憶”（landscapememory）“集體記憶”等理論和概念有不少探討②，且在村落自然景觀、文化景觀在集體記憶和家園意識(shí)建構(gòu)中起著重要作用而值得保護(hù)并研究等方面形成了共識(shí)[1]。然而，這類具體的歷史和記憶如何存在？它以何種方式影響村民是否搬遷的心態(tài)等方面探討的較少。鑒于面臨搬遷的村民而言，除了補(bǔ)償機(jī)制相關(guān)的利益取舍問題，最不情愿和難舍的原因恰恰是構(gòu)成“家園”的建筑和環(huán)境所承載的記憶和情感的事實(shí)，本文關(guān)注一個(gè)即將遷移的村落和村落中的人，探討上述記憶和情感在典型個(gè)體身上的存在狀態(tài)。

2017年至2020年間，筆者先后多次到四川省阿壩藏族羌族自治州白灣鄉(xiāng)加達(dá)村調(diào)研，試圖進(jìn)一步掌握因“大渡河雙江口水電站”③（計(jì)劃2024年完工）的建設(shè)而面臨整體搬遷的村落現(xiàn)狀和地方知識(shí)。在調(diào)查過程中，筆者有幸結(jié)識(shí)并采訪到當(dāng)?shù)匾晃弧敖艹鋈宋铩?，而這位人物恰恰類似于人類學(xué)家王銘銘所言“一位重要，卻并非是路人皆知的‘非常人’的對(duì)象”[2]，這樣的進(jìn)展使得筆者的調(diào)研也逐漸轉(zhuǎn)向以“人物為中心”的公眾史學(xué)。

弗雷澤在談研究?jī)r(jià)值的永久性時(shí)寫道：“我確信，一切理論都是暫時(shí)的，唯有事實(shí)的總匯才有永久的價(jià)值”[3]。面對(duì)各種“主義”的掀起和沒落，這段句子耐人尋味，不僅對(duì)本課題，亦對(duì)于當(dāng)今學(xué)術(shù)研究范式頗有啟迪。本文得益于這樣的啟發(fā)和理念，通過生態(tài)人類學(xué)家英戈?duì)柕拢═imIngold）的“棲居視角”（dwelling perspective），試圖在這篇短文中用傳記民族志方法，圍繞一位叫索南貢寶老人的一生，盡可能鮮活地記錄因大渡河雙江口水電站而面臨整體搬遷的一個(gè)村落的地志景觀、社會(huì)中的個(gè)體和集體記憶并對(duì)其進(jìn)行口述、文獻(xiàn)和田野方面的綜合探索，旨在探討歷史、記憶和情感的記錄在現(xiàn)代化和城鎮(zhèn)化進(jìn)程中，對(duì)面臨搬遷的傳統(tǒng)村落和村民的重要性。

一、“金牛鼻環(huán)”：平地上的加達(dá)村

加達(dá)村位于四川省阿壩藏族羌族自治州境內(nèi)，離州府馬爾康市32公里。從馬爾康一路向南16公里經(jīng)過松崗鎮(zhèn)直波村，再向南經(jīng)過熱角村和三家寨村就到深處樹林里的加達(dá)村。加達(dá)村（Kyo tag）④在嘉絨白灣方言中的意思是遼闊的平地。原先加達(dá)村位于一個(gè)叫“米亞多”的地方，后因后山山體下滑，且經(jīng)過多年的風(fēng)雨打磨，形成了相對(duì)遼闊的平地，隨后，村子搬到了加達(dá)平地，地名就變成了村名。加達(dá)村有時(shí)也叫一隊(duì)，那是因?yàn)樵瓉淼摹皩W(xué)斯瓦日阿”（Shog su ba ra）村落被當(dāng)?shù)匦姓块T劃分成兩隊(duì)，加達(dá)村是一隊(duì)，二隊(duì)是“扎若”村。解放后，由于白灣鄉(xiāng)行政委員會(huì)設(shè)在一隊(duì)，加達(dá)村成為兩個(gè)隊(duì)的總稱。

加達(dá)村的氣候和地質(zhì)較好，被當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為是一塊風(fēng)水寶地，這里生長(zhǎng)的蔬菜瓜果比其他任何地方都好，以前種兩季玉米，現(xiàn)在幾乎四季都能種蔬菜，這里出產(chǎn)玉米、青稞、小麥、黃豆、碗豆、蠶豆等各種農(nóng)作物；有蘋果、梨、桃、花椒、核桃、杏子、李子、山楂等水果，各種蔬菜都可種植，其中“白灣核椒”尤其出名，俗稱“朝天辣”。當(dāng)聊起這里的農(nóng)作物時(shí)，很多加達(dá)村村民都會(huì)自豪地說：“同樣的種子，四公里外的村落都種不出我們村這種‘朝天辣’”。因此，加達(dá)村民有一種說法：“哪里也比不上加達(dá)，加達(dá)是一個(gè)金牛鼻環(huán)”（Kyo tag la mido，dar sne sna gor）⑤，形容土地肥沃、農(nóng)產(chǎn)富饒。

對(duì)于加達(dá)村的地勢(shì)風(fēng)水，當(dāng)?shù)孛癖娨灿幸惶渍f法?！凹舆_(dá)風(fēng)水好，像個(gè)瓊鳥翼”（sa bzang po，bya rgyal kyung gi gxog ba）。作為二隊(duì)的扎若⑥村也有類似說法：“扎若堅(jiān)固安穩(wěn)，像個(gè)碉樓”（brag ro rtag gi sten mkar bzang）。正如嘉絨其他地方的碉樓，從前加達(dá)村也有三座碉樓，分別是“斯角碉”（skyo yu）“斯瑪尕兒碉”（bsam kar yu）“角碉”（bco yu），三座碉在文革時(shí)被毀，碉樓石塊被當(dāng)?shù)厝嗽诘飿侵車_荒種地時(shí)砌成地邊圍墻了。在傳統(tǒng)意義上，一隊(duì)加達(dá)村和二隊(duì)扎若村同屬一個(gè)村落，兩村距離500米左右。這兩個(gè)村落環(huán)境極其優(yōu)美，核桃樹和花椒樹林里坐落著二、三層房屋，溪水縈繞，鳥語花香。倘若給全國(guó)傳統(tǒng)村落的環(huán)境、建筑、格局進(jìn)行評(píng)比，加達(dá)村必定會(huì)在榜首⑦。

一般在藏歷中，每月初八、初十五和三十日為吉祥的日子。這些日子里，加達(dá)村村民們也都會(huì)聚集在全村公共廟堂“扎若寺”進(jìn)行宗教活動(dòng)，活動(dòng)一般從早上8點(diǎn)半持續(xù)到下午5點(diǎn)半，期間念誦由四川省色達(dá)縣五明佛學(xué)院編輯并印發(fā)的藏、漢雙語經(jīng)文[4]《上師祈請(qǐng)文》《普賢行愿品》《圣八吉祥頌》《吉祥偈》等并做一些相應(yīng)的儀式。這些儀式和念誦主持叫索南公寶。據(jù)村民們的說法，扎若寺是吐蕃第37位贊普赤松德贊時(shí)期，毗若遮那大師⑧被流放到嘉絨地區(qū)后，逐漸在嘉絨地區(qū)獲得支持，繼而帶領(lǐng)地方頭人修建了很多寺廟，“扎若寺”就是其中之一，據(jù)此說法，該寺距今大約有1000年的歷史。上世紀(jì)80年代初，那位叫索南公寶的主管成了村子里“宗教事務(wù)”的引領(lǐng)人，他帶領(lǐng)村民重新以每家每戶自愿投工投勞的方式重建了這所文革期間遭到摧毀的寺廟。

細(xì)心的觀察者能夠注意到從直波村到加達(dá)村路邊的石崖上、河邊大石頭上都寫著藏文的佛教咒語，包括六字真言、蓮師心咒、文殊菩薩心咒等。在調(diào)查過程中，筆者得知那些咒語也是索南公寶的老人鐫刻。筆者采訪幾個(gè)村民，每次深入問一些問題時(shí)都說：“這方面，你去問索南公寶吧”“要了解加達(dá)的歷史，應(yīng)該找索南公寶”。因此，筆者挨家挨戶尋找并最終拜訪到了這位高人。這位76歲高齡的加達(dá)村村民，既是一位知識(shí)淵博的在家居士，也是一位資深的民間畫師。隨著采訪的深入，筆者與老人慢慢熟絡(luò)起來，索南公寶老人也講述了很多當(dāng)?shù)氐臍v史、民俗和傳聞。筆者發(fā)現(xiàn)，他個(gè)人的人生史素材與他對(duì)加達(dá)村歷史和各種“說法”的知曉程度，遠(yuǎn)遠(yuǎn)比我采訪其他村民所獲得的知識(shí)總和還為豐富。

采訪過程中，老人給我看了他以前寫過的東西，其中包括用藏文寫的各種佛教頌詞、儀式資料、婚禮說辭和民間故事等。筆者與他大部分時(shí)間能用藏語交流，但由于老人操一種口音較重的嘉絨方言，偶爾有完全聽不懂的時(shí)候，這種情況下，他就把想表達(dá)的內(nèi)容用藏文寫下來，這時(shí)候藏文書面語統(tǒng)一的語法和文字規(guī)范起到了很好的作用，能使我們的溝通變得很順暢。當(dāng)我越了解索南公寶老人，就越發(fā)熟悉加達(dá)村，他的人生史就是加達(dá)村近半個(gè)世紀(jì)的社會(huì)史。

二、地主的后代或尚未消失的“鄉(xiāng)紳”

索南公寶成為加達(dá)村不可不提的重要人物，這與他的出生背景、成長(zhǎng)經(jīng)歷和社會(huì)化過程密不可分。1943年3月，索南公寶生于白灣鄉(xiāng)加達(dá)村，父親彭措扎西，解放以前是松崗?fù)了竟茌犗录舆_(dá)村的頭人，房名為庫布（khu bhu）。母親叫華爾忠。索南公寶有兩個(gè)姐姐，大姐34歲時(shí)不幸去世，二姐現(xiàn)已81歲高齡。

1951年，索南公寶8歲的時(shí)候，父親讓他跟隨扎若村僧人益西君尼學(xué)習(xí)了兩年半的藏文，還專門花一年時(shí)間學(xué)習(xí)藏文書法和經(jīng)文。解放后，新建立的白灣鄉(xiāng)政府居無定所，暫時(shí)設(shè)在對(duì)解放有功的加達(dá)村頭人家，也就是索南公寶父親彭措扎西家，鄉(xiāng)政府直到1958年才搬遷至現(xiàn)今白灣鄉(xiāng)政府所在地。作為地方頭人的彭措扎西，當(dāng)時(shí)熱情接待了鄉(xiāng)政府工作人員，說服當(dāng)?shù)匕傩战蛹{新的白灣鄉(xiāng)政府，鄉(xiāng)政府于1953年10月任命彭措扎西為“白灣鄉(xiāng)行政委員會(huì)主任”。1953年國(guó)慶節(jié)時(shí)，彭措扎西參加全國(guó)少數(shù)民族參觀團(tuán)去了首都北京，整個(gè)馬爾康縣只有三名代表前往北京參觀，因彭措扎西不懂漢語，縣上還專門派去一位翻譯。據(jù)索南公寶老人回憶，有一篇文章專門寫了父親彭措扎西的人生，遺憾的是，筆者沒有找到該書，也無從得知書名。

1956年，彭措扎西調(diào)到了馬爾康縣政協(xié)，任馬爾康縣常務(wù)委員，1967年2月3日，彭措扎西去世。當(dāng)時(shí)，索南公寶正在松崗鎮(zhèn)洛威村的農(nóng)場(chǎng)進(jìn)行勞動(dòng)改造。那年5月1日勞動(dòng)節(jié)放假后，索南公寶一個(gè)人徒步到馬爾康政協(xié)去看望父親，才得知父親去世已三個(gè)月，且已經(jīng)被安葬。索南公寶隨即從馬爾康返回松崗鎮(zhèn)進(jìn)溝6公里處去看埋葬父親的地方，發(fā)現(xiàn)父親的尸體僅被毛毯包裹后就埋在地里。經(jīng)他再三請(qǐng)求，農(nóng)場(chǎng)領(lǐng)導(dǎo)同意在松崗加工廠訂制一口棺材，由索南公寶和二姐把棺材馱回了松崗洛威村，把父親的遺體放入棺材重新下葬。

1971年，縣委在會(huì)議室里為他父親彭措扎西進(jìn)行平反且開了追悼會(huì)。十年后，也就是1981年，國(guó)家實(shí)施宗教開放政策后，索南公寶請(qǐng)了十二位僧人到父親墳地念經(jīng)。如今，每年農(nóng)歷的臘月二十九或三十，索南公寶的子女都會(huì)為彭措扎西老人掃墓。

索南公寶的老伴叫宗木吉，已70歲高齡，其父親叫楊繼德（后起名叫丹增），是四川的漢人，曾參加過紅軍長(zhǎng)征。長(zhǎng)征經(jīng)過阿壩的時(shí)候，由于沒有糧餉，包括楊繼德等幾個(gè)士兵走不動(dòng)了，索南公寶的父親彭措扎西就把這些士兵收留在白灣。后來?xiàng)罾^德在白灣成家立業(yè)，娶了個(gè)叫卓瑪?shù)牟刈骞媚?，生了宗木吉（藏語，意為富裕而幸福）。

日本人類學(xué)家中根千枝（Nakane Chie）在研究藏漢邊緣地區(qū)族群交往時(shí)觀察到了一些十分有趣的現(xiàn)象。她寫道：“這里的漢藏交往不僅造成一些族際通婚，這些通婚夫婦的居住也有其特點(diǎn)，在這些漢藏通婚案例中，漢人男子與藏人女子通常都生活在涉藏地區(qū)，而很少見到藏族妻子遷往并生活在內(nèi)地。同時(shí)，那些在涉藏地區(qū)生活了幾代的漢人家庭都被藏化了，根本看不出來他們是藏人還是漢人。而且我發(fā)現(xiàn)，在那些地區(qū)的漢人具有令人驚奇的能力來克服他們與其他民族之間的差異，在這些地區(qū)，藏人也在一定程度上吸收了漢人的文化?！盵5]楊繼德和卓瑪?shù)幕橐霾粌H證明了這一點(diǎn)，當(dāng)時(shí)通婚的其他家庭情況也是如此。

索南公寶和宗木吉的結(jié)合是兩個(gè)不同階級(jí)的結(jié)合，索南公寶是地主的兒子，宗木吉是貧下中農(nóng)的女兒。當(dāng)初，女方家怕和地主子女結(jié)親會(huì)連累家人遭批斗，不同意他倆結(jié)婚，村里的干部更不同意，村干部明確表示跟階級(jí)背景不干凈的人結(jié)婚，就不發(fā)結(jié)婚證。但宗木吉堅(jiān)持自己的選擇，義無反顧地嫁給了索南公寶，索南公寶和宗木吉婚后生了兩個(gè)女兒和一個(gè)兒子。如今，大女兒班珍，在馬爾康縣松崗鎮(zhèn)中心小學(xué)任教，二女兒在家務(wù)農(nóng)，和索南公寶夫婦住在一起，一家人的主要經(jīng)濟(jì)來源是賣“白灣核桃”和水果蔬菜。小兒子在西藏昌都地區(qū)察雅縣中學(xué)當(dāng)教師。

在索南公寶大女兒班珍看來，“父親是一位很有天賦之人，想學(xué)啥，一看就能學(xué)會(huì)。不管是裁縫、繪畫，還是跳舞”。雖然沒有經(jīng)過專業(yè)訓(xùn)練，索南公寶依然學(xué)會(huì)了壁畫、唐卡、裁縫、舞蹈的技藝。為了維持生計(jì)并給三個(gè)孩子交學(xué)費(fèi)，索南公寶夫妻倆開了一家小賣部，索南公寶邊做生意邊自學(xué)畫畫。漸漸地，他學(xué)會(huì)了配顏料，隨后為了生計(jì)又跟著會(huì)作畫的年輕人到縣內(nèi)各地寺廟墻壁上、門窗上、柱子上、宗教儀器上畫畫，還在藏式民居的門窗、茶幾、茶盤、座床、糌耙盒上作過畫。村里小廟的內(nèi)景和外部的畫都是他畫的。

除了畫畫，他還擅長(zhǎng)跳鍋莊舞。2004年曾被邀請(qǐng)擔(dān)任馬爾康全縣萬人鍋莊節(jié)時(shí)白灣鄉(xiāng)鍋莊隊(duì)的教練，還獲得全縣萬人鍋莊舞比賽三等獎(jiǎng)。2012年至2013年，被聘為阿壩州老年協(xié)會(huì)鍋莊舞教練，并相繼出版發(fā)行了5盤光碟，前后共發(fā)行了十多張鍋莊舞光碟。據(jù)索南公寶的愛人宗木吉說，他很善于編一些老少皆宜的鍋莊舞，這讓他在村里更受歡迎，每當(dāng)村里逢年過節(jié)、辦喜事跳傳統(tǒng)舞的時(shí)候都會(huì)請(qǐng)他領(lǐng)舞。

在他的諸多事宜中，有兩件事尤其引人注目。其一是他帶領(lǐng)修復(fù)建立扎若寺，扎若寺實(shí)際是一個(gè)小廟，大部分藏族農(nóng)區(qū)村落都有類似的廟，這種村落里的小廟叫“馬尼康”，是民間信仰活動(dòng)、日常交往以及討論公共事務(wù)的重要場(chǎng)所。這類場(chǎng)所，雖然規(guī)模小，但維系村民情感和集體凝聚力起著重要作用，是村落共同體的標(biāo)志[6]。其二是他讓四川省甘孜藏族自治州亞青寺活佛勘加達(dá)村風(fēng)水?；罘鹬赋黾舆_(dá)村后面相連的三座山有著佛教“三怙主”（Rigs gsum mgon po）的象征，并給這三座山命名為“三怙主”，從左到右分別被“認(rèn)定”為“觀音、文殊、金剛手”。地名的使用占據(jù)公共空間的核心，起地名能夠把地理空間轉(zhuǎn)化為文化定義的、具有象征意義的公共空間，這對(duì)認(rèn)同的建構(gòu)有著重要的作用[7]。老人讓周圍的“山”命名的行為使得公共空間成了一種具有符號(hào)意義的民族精神遺產(chǎn)的延續(xù)場(chǎng)域，這是在無意中建構(gòu)人類學(xué)意義上的“家園”和家園的認(rèn)同。

2018年10月，老人聽說雙江口水電站將在2024年正式完成，這意味著加達(dá)村甚至整個(gè)山溝將會(huì)被水庫淹沒。此后，老人特意讓當(dāng)老師的兒子專程去拍攝包括后山的全村景觀，作為紀(jì)念?！澳憧?，這些房子、山、整個(gè)村子以后都沒有了，都給水淹沒了”他指著照片中的村子、后山如是跟我說。

如此，索南公寶老人在建構(gòu)社區(qū)文化和公共空間中扮演了舉足輕重的角色，在修復(fù)寺廟、馬路邊寫佛教咒文、廣場(chǎng)上當(dāng)鍋莊舞的領(lǐng)舞、讓喇嘛看家園的風(fēng)水且給山水起名、主動(dòng)記錄全村景觀等公共空間和公共事宜里，他完全以一位領(lǐng)導(dǎo)者的姿態(tài)出現(xiàn)，從而不僅在加達(dá)村，甚至在白灣地區(qū)都是人人敬重的老人。因此，如果說權(quán)威的形成要取決于自我能力的體現(xiàn)方式，那么索南公寶老人以文化建構(gòu)的方式獲得了一種宗教和道德上的權(quán)威而促成了“草根卡里斯瑪性領(lǐng)導(dǎo)”（a grassroot charismatic leader），從而某種意義上繼承了父親的頭人身份。然而，他不是負(fù)責(zé)公務(wù)的村干部或官員，他更像傳統(tǒng)漢地社會(huì)中的“鄉(xiāng)紳”⑨，近似于官而異于官，近似于民又在民之上。這類人主持地方正義，醇正鄉(xiāng)風(fēng)，雖然在國(guó)家的現(xiàn)代化進(jìn)程中，原本鄉(xiāng)村政治中發(fā)揮重要角色的士紳傳統(tǒng)基本上失傳了[8]，但士紳的角色并沒有從鄉(xiāng)土“熟人社會(huì)”中消失。它仍然鑲嵌在鄉(xiāng)村文化、地方知識(shí)和集體記憶的建構(gòu)中。

人類學(xué)家王銘銘提出人生史研究最好是“一位重要，卻并非是路人皆知的‘非常人’的對(duì)象”[9]，他指的“非常人”應(yīng)當(dāng)是那些在“歷史之島”上能夠提供研究素材的“過著整個(gè)部落生活”的個(gè)別人物[10]，而索南貢寶老人恰恰就是這樣一位能夠作為地方性文化的一個(gè)重要維度和鄉(xiāng)紳式的個(gè)體。

三、作為“記憶之場(chǎng)”的家園

索南公寶家的房屋總共有四層。一層養(yǎng)牲畜；二層為客廳、廚房、當(dāng)家人的臥室、儲(chǔ)備急需吃的食糧；三層為客房、寢室、糧倉(cāng)、掛肉庫和放貴重物品；四層是佛堂。相對(duì)于加達(dá)村其他家庭的房屋，索南公寶家顯得有點(diǎn)高，比起其他房屋頗感新穎。我和老人之間一段偶然的關(guān)于房屋新舊的話題，讓我突然被拉進(jìn)法國(guó)史學(xué)家皮埃爾·諾拉（Pierre Nora）所謂的“記憶之場(chǎng)”。原來他家的房子是燒了以后新建的，這又得提解放前他父親還是頭人的時(shí)候了，那是長(zhǎng)征路上著名的“北上還是南下”斗爭(zhēng)期間發(fā)生的事情。當(dāng)時(shí)（1935年6月）紅一、四方面軍在阿壩分道揚(yáng)鑣，前者決定北上，張國(guó)燾帶領(lǐng)的后者選擇南下[11]。在張國(guó)燾南下的道路上，經(jīng)過加達(dá)村時(shí)燒毀了索南公寶家，而火焰使隔壁的兩家房子也燒為灰燼⑩。至于細(xì)節(jié)，老人回憶說：“張國(guó)燾帶領(lǐng)的部隊(duì)到我們這后，知道了哪家是村里頭兒的家后，稱其為‘肅反’對(duì)象，也就是地主富農(nóng)家庭，所以用火燒了。幸好老百姓當(dāng)時(shí)不知道是紅軍，見到軍隊(duì)就棄家往山林里逃，因此沒發(fā)生沖突。村民們逃到山林里，待張國(guó)燾的部隊(duì)移師金川后，才遷回山下”。

在大歷史的敘述里，有關(guān)張國(guó)燾的評(píng)價(jià)只是背叛中共、建立過偽中央、率四方面軍部隊(duì)選擇右傾逃跑主義[12]等簡(jiǎn)單而粗糙的敘述，沒有提到經(jīng)過雪山草地南下時(shí)候是如何南下的。經(jīng)過加達(dá)村燒毀彭措家和兩個(gè)鄰居的事件極具代表性?，能夠揭示張國(guó)燾從這時(shí)候搞“肅反”時(shí)，將血統(tǒng)論、唯成分論發(fā)展到了極端[13]，以致后來“文化大革命”時(shí)期，把血統(tǒng)論和唯成份論成了主要的批斗對(duì)象，這也呈現(xiàn)了曾被評(píng)論“‘左’得發(fā)狂，右的可恥”[14]的張國(guó)燾權(quán)力下的百姓命運(yùn)。

在論述法國(guó)史的時(shí)候，歷史學(xué)家皮埃爾·諾拉的《記憶之場(chǎng)》復(fù)活了一度被邊緣化和忽略了的歷史事件史，但它關(guān)心的并不是政治和事件本身，而是承載事件記憶的媒介即場(chǎng)域（locus）[15]。在加達(dá)村，這一媒介便是索南公寶家的房屋。倘若將來搬遷，加達(dá)村這一區(qū)域?qū)?huì)成為一片水域，家園的中心空間以及這樣的“記憶之場(chǎng)”將會(huì)永久消失，而記憶可能成為事后純粹的杜撰。因此，未被場(chǎng)所化（localization）的記憶則面臨著其真實(shí)性無法被證實(shí)的風(fēng)險(xiǎn)，從而也存在遺忘的風(fēng)險(xiǎn)[16]。其實(shí)，記憶與場(chǎng)所間首要的動(dòng)態(tài)關(guān)系亦便顯于此。因此，如何記錄和保存?zhèn)鹘y(tǒng)村落中重要的記憶之場(chǎng)，應(yīng)當(dāng)是水庫移民乃至現(xiàn)代化、城鎮(zhèn)化進(jìn)程中傳統(tǒng)村落搬遷前須完成的首要工作之一。基于這樣的處境，學(xué)者郭平在現(xiàn)代化語境下傳統(tǒng)村落“記憶之場(chǎng)”保護(hù)的重要性、方法及意義方面提出了重要的觀點(diǎn)和想法[17]，值得被地方?jīng)Q策者、政協(xié)文史資料工作者以及村落研究者的參考。

四、“家園”與家園的記憶：加達(dá)村的山、水與神

和其他涉藏地區(qū)一樣，加達(dá)村村民也認(rèn)為山神起居在村落周圍的群山里。這些山既有名稱，也有相應(yīng)的來歷傳說和宗教頌詞，隨著這類傳說和宗教儀式，山神也成為加達(dá)村非正式社會(huì)成員，而索南公寶老人可謂是唯一一位完整保存這些社會(huì)成員“歷史”的人。與他訪談期間，每當(dāng)涉及加達(dá)村周圍的山水，這些山神的名字與村民的名字一樣被提及：布朵兒、格爾杰嘉姆、托若老人和托若老婦等等。采訪期間，老人也給我講了幾個(gè)關(guān)于這些“村民”的故事，由于這些故事構(gòu)成了索南公寶老人的集體記憶及村民們的“家園”意識(shí)，且其中兩個(gè)故事又是關(guān)于加達(dá)村鄰近圣山的敘述，從而促使我完整記錄下來：

A.山神托若夫婦（Thoro rgad po/Thoro rgad mo）兩口子和格爾杰嘉姆（Ger rje rgyal mo）是鄰居，他們都居住在腳木足河和梭莫河交匯處的山脈上。托若夫婦年事已高，他們的屬地雖然花草茂盛，但沒有太多樹木，而格爾杰嘉姆年輕體壯，山頂長(zhǎng)滿柏樹。雖然，格爾杰嘉姆單身一人，但由于神力很強(qiáng)大，托若夫婦一直深感不安。不料，有一天，托若老人和格爾杰嘉姆之間發(fā)生了一些不可調(diào)和的矛盾，兩位開始大打出手，托若老人先下手為強(qiáng)，迅速用力踢了格爾杰嘉姆一腳，突然的一擊使格爾杰嘉姆，漸漸倒下，頭朝著白灣方向。因此，理應(yīng)長(zhǎng)在山頭的柏樹等植物，在白灣地區(qū)都長(zhǎng)在山腳或山腰且繁密茂盛，而倒下去時(shí)候，格爾杰嘉姆用指甲向托若老人身上劃了幾道，因此托若老人山上形成了許多小山溝。

B.格爾杰嘉姆（Ger rje rgyal mo）家有三個(gè)女兒，其中一個(gè)女兒嫁給了墨爾多山神（rgyal mo dmu rdo）?家。這位女神出嫁的時(shí)候忘記把系在腰間的自家倉(cāng)庫鑰匙留在家里，連同送親隊(duì)伍把鑰匙帶到了墨爾多，從此墨爾多地區(qū)越來越富裕，而格爾杰嘉木在的地方就變窮了（女子腰間的鑰匙使婆家變富有了，反之使娘家由此貧窮了之傳說）。

據(jù)索南貢寶老人，格爾杰嘉姆女兒嫁給了墨爾多山神的神話有好幾個(gè)版本。他說也有傳說講到加達(dá)村西北部的亞拉山神的女兒也出嫁到墨爾多山神，這種山神之間發(fā)生世俗的，同人類情感和社交方式相似的關(guān)系（或婚姻、或打架斗毆）而形成某種物體或生活狀態(tài)的故事是創(chuàng)世神話題材的主要類型?。這種類型傳說不勝枚舉，比如同馬爾康縣屬于同一個(gè)州的壤塘縣就有好幾個(gè)這樣的神幻故事，其中較為典型的是壤塘石里鄉(xiāng)一個(gè)叫格日神力山和其對(duì)面的雜日念加山的故事。這兩位山神為一件事起了矛盾，雜日念加向格日神力山拋了一只老鼠（宗教層面的不潔之物），而格日神力拋毒蛇還擊，雜日念加一怒之下射出利箭射穿格日神力山神的腸道，這時(shí)候，附近的洛熱山神站到格日神力山一邊，向雜日念加山拋巨石，砸到雜日念加山的頭上。因此，雜日念加山的山頭凹凸不平，且到處都有蛇，而沒有鼠類動(dòng)物，格日神力山上沒有蛇，而鼠類卻很多。

不僅是圣山，圣水的形成也有類似的釋源故事。位于阿壩州黑水縣的日多祖格達(dá)圣水就是山神通過打架形成的，瓦多梁子山神到雅鹿斯山神處借用進(jìn)行煨桑的柏樹葉子，雅鹿斯山神未答應(yīng)，于是雙方發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)，瓦多梁子山神用長(zhǎng)矛刺穿雅鹿斯山神的大腿，血液噴涌而出，雅鹿斯山神揮長(zhǎng)刀砍掉了瓦多梁子山神的頭，頭顱滾滾落在瑟爾古地區(qū)，形成一山丘，因此高山上有的花草樹木都在這小山丘上，而雅鹿斯山神的大腿流出的血液就形成了日多祖格達(dá)圣水。由于是圣水，水量不大卻能治療疾病的傳聞。

如此 “神的毛發(fā)化為草木”[18]“神的頭化成山”[19]“神的血液化成江河湖?！盵20]等為人類古老的神話母題?，形成別具一格的基于形象思維的文化英雄—造物主故事。就像馬林諾夫斯基認(rèn)為的那樣，這些神話為現(xiàn)存事物的存在提供了某種依據(jù)，頒發(fā)了某種“社會(huì)特許證”（charter）來確認(rèn)其存在的合理性[21]。在藏族社會(huì)里，對(duì)這些外在的客體不僅給予了“特許證”，而且把他們納入到社會(huì)成員里面，形成了比較特殊的神人二元關(guān)系。通過公元8—9世紀(jì)敦煌藏文文獻(xiàn)能夠了解到，藏族對(duì)山水賦予文化意義的傳統(tǒng)早在前吐蕃時(shí)代就已經(jīng)存在[22]，當(dāng)這些周圍的山水有了這種過去的往事“生活”，他們已不再是外在于人類社會(huì)的物體，而成了社會(huì)成員，有著活生生的人一樣的情感并與其他社會(huì)成員有某種不能割舍的圣神的紐帶關(guān)系。從人類學(xué)意義上的家園視角看來，藏族的這種山神觀念對(duì)人類學(xué)“家園”概念多賦予了一層意涵?，即“家園”亦包括本地人所信奉的、周圍的“非人”成員。在藏族人的觀念里，他們雖然看不見，但不僅確實(shí)存在還經(jīng)常與其互動(dòng)。在這一語境中，他們就是英戈?duì)柕拢═im Ingold）所謂環(huán)境中的能動(dòng)者（agent in its environment）。因此，從某種意義上更是超越了英戈?duì)柕碌奈幕匀?，主體—客體間的混融模式[23]，以一種有機(jī)的更大的混融狀態(tài)中實(shí)現(xiàn)了世間多種存在物（beings）的統(tǒng)一和平衡。

從縱向的角度看，神話得以存在和延續(xù)的前提是記憶和口述。神話的口傳性質(zhì)要求其必須被一代又一代地講述下去。然而，在加達(dá)村只有索南公寶老人能夠追述完整的情節(jié)，這顯示了加達(dá)地區(qū)口述傳統(tǒng)的困境，也說明了這位老人在社會(huì)記憶和地方知識(shí)的挖掘方面的重要性。從橫向的角度看，這兩則神話是成因型神話，都是對(duì)人與自然關(guān)系的歷史解釋，傳達(dá)著當(dāng)?shù)厝藢?duì)于自然環(huán)境形成的看法以及部落間的關(guān)系和部落外婚制等信息。這兩例神話與本地的地理、風(fēng)俗、生活等結(jié)合，使神話具有鮮明的地域特色，并從神話、傳說、民間故事之區(qū)分和關(guān)系角度看，主角是神且講述神祇活動(dòng)（神話之特點(diǎn)），但情節(jié)很世俗（傳說之特點(diǎn)），卻又充斥著民間故事的敘事套路和母題，從而形成一種獨(dú)特的亞文學(xué)類型，即神話、傳說和民間故事混為一體的“神幻傳說故事”，而所有這一切的記錄都是因?yàn)樗髂瞎珜氝@位耄耋老人的存在而成為可能。

人類學(xué)家王思福（Stephan Feuchtwang）和王銘銘基于閩南地區(qū)基層社會(huì)中四位人物的生命史提出了“草根卡里斯瑪型權(quán)威”（Grassroots Charisma）的存在，這一權(quán)威類型的塑形過程脫離了韋伯（Max Weber）筆下的卡里斯瑪型權(quán)威構(gòu)建中圣神性的作用，而與道德性和地方傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)在一起[24]，本文的語境亦能夠證實(shí)這一概念的普遍性。在回顧索南公寶老人的人生閱歷，去思考為什么他不同于其他村里人而成為了“草根卡里斯瑪性人物”（草根權(quán)威）的時(shí)候，有兩樣品質(zhì)躍然紙上：一是他受過教育，早年在父親的安排下接受過傳統(tǒng)教育，這也讓他在記憶、認(rèn)知、思維方式方面比別人更勝一籌；二是因?yàn)樗穷^人的后代，雖然沒有擔(dān)任過任何行政意義上的職位，但由于他的能力和頭人后代的原因，村里人都對(duì)他有所期待，從而在全局觀念和對(duì)本土知識(shí)的重視程度上與其他人不同。

結(jié) 語

大渡河雙江口水電站將于2024年建完，搬遷周圍的村落已成為既定的事實(shí)，但村民們的不情愿不僅有補(bǔ)償機(jī)制和新開銷的不滿等利益取舍上的原因，更有記憶和情感上的難舍。這種難舍即是人類對(duì)于生長(zhǎng)和生活環(huán)境的互動(dòng)中產(chǎn)生的家園的依戀，很難以經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的物質(zhì)進(jìn)行“等值”交換。因此，形成家園感的記憶和情感的記錄與保護(hù)工作在易地搬遷保護(hù)項(xiàng)目中應(yīng)當(dāng)也被考慮在內(nèi)。

“家園”的起點(diǎn)和構(gòu)成雖然以家屋、村落、社區(qū)、故鄉(xiāng)等形式和概念存在，但落腳點(diǎn)仍然是具體的、個(gè)體的人。因?yàn)椤皞€(gè)體的人是體驗(yàn)家園感的最基礎(chǔ)載體”[25]。從而，只能通過個(gè)體的“家園感”來呈現(xiàn)集體的“家園感”。而在本文中這種個(gè)體的家園感是由英戈?duì)柕拢═im Ingold）的“棲居視角”（dwelling perspective）試圖論述的?！皸右暯恰碧岢ㄟ^結(jié)合文化/自然和主體/客體闡釋人類社會(huì)復(fù)雜性的理論[26]。它將處于環(huán)境中的能動(dòng)者（agent in its environment）作為出發(fā)點(diǎn)，將人類學(xué)的“關(guān)系性”思想擴(kuò)展至自然與客體領(lǐng)域，將人或能動(dòng)者復(fù)原至環(huán)境和有機(jī)生命的連續(xù)體中，實(shí)現(xiàn)文化—自然，主體—客體間的混融[27]。當(dāng)我遇到一位其人生史和知識(shí)能夠映射他所在社會(huì)近半個(gè)世紀(jì)之變遷史的具有豐富人生經(jīng)歷和當(dāng)?shù)刂R(shí)的人物時(shí)，我意識(shí)到按“棲居視角”書寫他的人生史作為主線書寫其場(chǎng)所和記憶，才能避免把具體的有血有肉的歷史和有鮮活生命力的現(xiàn)實(shí)當(dāng)成孤零零的歷史記載或者文學(xué)記錄，才能避免不把普通人的生命史被巨大的話語裝置所操縱或淹沒。因此，在某種意義上，這篇文章是搬遷中的家園和家園中的代表性個(gè)體的家園感進(jìn)行整體性還原和理解的一種努力。這種努力不僅對(duì)保存和記錄面臨易地搬遷村落的記憶和情感很重要，也是家園搬遷者接受搬遷事實(shí)的一條重要途徑。

注釋：

①相比文化保護(hù)，學(xué)者們對(duì)建筑遺產(chǎn)的保護(hù)方面關(guān)注度較高。那些寫到鄉(xiāng)村文化保護(hù)方面的文章大多都是簡(jiǎn)單羅列保護(hù)方法，且內(nèi)容寬泛，不夠具體。但其中也有運(yùn)用“文化搬遷”這樣的核心概念。參見邊孫宇：《易地扶貧搬遷中的“文化搬遷”探析——基于雷山縣牛王寨安置點(diǎn)的調(diào)研及思考》，《藝術(shù)科技》，2019年 第10期。但文章對(duì)“文化”的觀念單一，“搬遷”只停留在簡(jiǎn)單的復(fù)制，沒能抓到對(duì)于易地搬遷的少數(shù)民族而言應(yīng)搬遷的“核心文化”是什么，如何真正“搬遷”。

②陳睿婷用“鄉(xiāng)愁”這一人類情感視角分析了場(chǎng)所與記憶的關(guān)聯(lián)性并解析了場(chǎng)所要素特征?！多l(xiāng)愁生態(tài)景觀視野下場(chǎng)所記憶特征研究》，《大眾文藝》，2020年第7期。后雪峰，江英志等通過對(duì)潮汕傳統(tǒng)村落文化景觀與地方集體記憶的分析提出了宗祠、家廟、游神儀式等村落文化景觀在建構(gòu)地方集體記憶中起著重要作用并相互促進(jìn)變更。《潮汕傳統(tǒng)村落文化景觀與地方集體記憶建構(gòu)——以中國(guó)傳統(tǒng)村落潮州“象埔寨”為例》，《嘉應(yīng)學(xué)院學(xué)報(bào)》，2020年第03期。黨欣，高靜：《基于景觀記憶視角的平遙古城歷史文化景觀活態(tài)保護(hù)研究》，《建筑與文化》，2020年第7期。楊同衛(wèi)，蘇永剛：《論城鎮(zhèn)化過程中鄉(xiāng)村記憶的保護(hù)與保存》，《山東社會(huì)科學(xué)》，2014年第1期。

③雙江口水電站為四川省十二五規(guī)劃重點(diǎn)電源項(xiàng)目，稱世界第一高壩。壩址位于大渡河上源足木足河與綽斯甲河匯口處，地跨馬爾康、金川兩縣。

④原文為藏文，此處以wylie轉(zhuǎn)寫系統(tǒng)寫就。

⑤此處以wylie轉(zhuǎn)寫系統(tǒng)寫就，原文為藏語成語。

⑥白灣鄉(xiāng)的地名叫“白灣”(巖石中間)，恰巧"扎若"在白灣鄉(xiāng)的中心位置，故稱“扎若”。按白灣方言具有“巖石之胸”之意。

⑦實(shí)際上，這樣的評(píng)選活動(dòng)早在2012年就有過。此年4月，住建部、文化部、財(cái)政部等4部門聯(lián)合發(fā)起了“中國(guó)傳統(tǒng)村落”調(diào)查和評(píng)選工作，并于次年8月相繼公布了《中國(guó)傳統(tǒng)村落名錄》系列文檔，http://www.mohurd.gov.cn/zcfg/jsbwj_0/jsbwjczg\hyjs201208/t20120831_211267.html

⑧毗盧遮那是吐蕃贊普赤松德贊時(shí)期25名大成就者之一，也是吐蕃王朝時(shí)期九大翻譯家之一。在當(dāng)時(shí)的王權(quán)與宗教之爭(zhēng)、佛苯之爭(zhēng)、顯密之爭(zhēng)等利益爭(zhēng)奪的漩渦之中受到迫害并被流放到嘉絨地區(qū)。

⑨關(guān)于鄉(xiāng)紳在近代基層社會(huì)中的地位和鄉(xiāng)紳角色的演變可參閱賀更粹：《論儒式鄉(xiāng)紳在傳統(tǒng)慈善中的地位及功能》，《西北師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2019年 第6期。衷海燕：《清代江西的鄉(xiāng)紳、望族與地方社會(huì)——新城縣中田鎮(zhèn)的個(gè)案研究》，《清史研究》，2003年第2期。

⑩張國(guó)燾在加達(dá)村燒毀索地主富農(nóng)家園的時(shí)候應(yīng)該是1935年10月?！都谓q藏族歷史》上記載1935年10月張國(guó)燾以地主富農(nóng)的名義燒毀了當(dāng)?shù)刈钣忻乃蓫復(fù)了镜墓氽?。參見白灣·華爾登：《嘉絨藏族歷史》，阿壩:阿壩州政協(xié)編.阿壩州印刷廠，第656—658頁。

?張國(guó)燾在馬爾康地區(qū)南下路上的活動(dòng)，參閱白灣·華爾登：《嘉絨藏族歷史明鏡》，成都:四川民族出版社，2009年版，第74—76頁。

?墨爾多山是古象雄佛法雍仲本教的圣山，也是藏地雍仲本數(shù)十三座著名的圣地之一，位于中國(guó)西南部四川西北方的甘孜州丹巴縣的阿壩州小金縣和金川縣的接壤處。

?關(guān)于較詳細(xì)的創(chuàng)世神話類型，參閱葉·莫·梅列金斯基：《神話的詩學(xué)》魏慶征，譯.北京:商務(wù)印書館，2009年版，第210—213頁。

?澳大利亞、印度尼西亞等地有圖騰祖先變化為山崖、山巒、樹木、動(dòng)物等傳說。葉·莫·梅列金斯基：《神話的詩學(xué)》，魏慶征，譯.北京:商務(wù)印書館，2009年版，第210頁。

?關(guān)于人類學(xué)意義中家園的多層意涵，參閱陳浩：《人類學(xué)家園研究述評(píng)》，《民族研究》，2015年第2期；李曉非，朱曉陽：《作為社會(huì)學(xué)∕人類學(xué)概念的“家園”》，《蘭州學(xué)刊》，2015年第1期。