邢 莉

（中央民族大學(xué)，北京 100081）

民間信仰是特定地域、 特定族群的歷史記憶。起源于薩滿教的敖包祭祀是蒙古族草原游牧文化的表征，而關(guān)公信仰是在明清時(shí)期在漢族地域較為普遍的民間信仰之一。 這兩種不同的信仰文化產(chǎn)生于不同的生態(tài)環(huán)境與人文語境之中，有不同的象征符號(hào)和信仰族群。 進(jìn)入1980 年以來，對(duì)敖包信仰和關(guān)公信仰的研究出現(xiàn)了一批新的論文和專著。 在敖包的研究方面的論文包括《試析敖包祭祀與草原生態(tài)——以東烏珠穆沁旗巴彥敖包祭祀為例》《蒙古族敖包祭祀儀式舉行日期和古代歷法之間的關(guān)聯(lián)》《當(dāng)代敖包祭祀的民間組織與傳統(tǒng)的建構(gòu)——以東烏珠穆沁旗白音敖包祭祀為個(gè)案》等。 專著有《蒙古敖包的祭祀認(rèn)同研究》等。［1］以往的敖包研究多見于地方志的簡(jiǎn)略記載， 而近40 年的研究取得了長(zhǎng)足的進(jìn)展，表現(xiàn)在一是對(duì)敖包的多維角度的研究。 包括敖包的起源、祭祀儀式、祭祀音樂、民間組織、族群認(rèn)同、生態(tài)功能及諸方面。 其中對(duì)敖包民間組織的研究中，涉及到敖包祭祀的民間組織者的樞紐作用及其權(quán)利的平衡作用，指出祭祀的重構(gòu)不僅包含族群的共同記憶，而且更多地體現(xiàn)出鄉(xiāng)規(guī)民約的傳承。 二是在研究方法上，吸納和踐行了人類學(xué)、民俗學(xué)田野考察的方法，研究了當(dāng)代敖包祭祀重新建構(gòu)的個(gè)案及其存在的價(jià)值和意義。 對(duì)于當(dāng)前敖包信仰的重建與變遷進(jìn)行了關(guān)注和評(píng)價(jià)。 三是把敖包祭祀置于草原文化圈的生態(tài)境遇中，從現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的視閾對(duì)于敖包信仰存在的“天人合一”的生態(tài)觀進(jìn)行了闡釋，確認(rèn)了研究的新維度。 這些研究都認(rèn)同敖包是蒙古族文化的象征符號(hào)，其不足是，沒有關(guān)注由于清代漢族進(jìn)入內(nèi)蒙古地域，部分漢族接納了敖包信仰，對(duì)于其接納敖包信仰的語境、原因及祭祀的狀況沒有研究。

1980 年以來對(duì)于關(guān)公信仰呈上升的趨勢(shì)。其中論文包括：《關(guān)公信仰的民族文化背景》《對(duì)于關(guān)公信仰的人類學(xué)分析》《在“傳統(tǒng)”與“發(fā)明”之間：關(guān)公信仰的社會(huì)文化功能演變》等，專著有《關(guān)公文化學(xué)》等。［2］研究成果體現(xiàn)在：首先，從國(guó)家信仰、宗教信仰、民間信仰等多個(gè)維度研究了關(guān)公文化，以及漢族文化圈對(duì)于關(guān)公文化的認(rèn)同。其次，闡釋了關(guān)公信仰在漢民族文化圈的起源及歷史語境和人文語境、其為財(cái)神、雨神、保護(hù)神等多種功能及文化特質(zhì)。再次， 從社會(huì)學(xué)的視閾研究了關(guān)公信仰的傳統(tǒng)及在當(dāng)代的重構(gòu)過程以及其存在的意義與價(jià)值。 最后，研究了關(guān)公文化歷代傳承及其在海外的傳播及傳播的意義。 其不足是，對(duì)于當(dāng)今的關(guān)公信仰個(gè)案研究較少或者個(gè)案不夠深入，缺少從社會(huì)學(xué)角度的探討。

敖包是蒙古族標(biāo)志性的象征符號(hào)，而關(guān)公文化屬于漢族信仰的文化范疇。 前期對(duì)于敖包文化與關(guān)公文化都是分別研究， 而沒有出現(xiàn)并存研究的個(gè)案。 拉鐵摩爾在《中國(guó)的亞洲的內(nèi)陸邊疆》提出“胡煥庸線” 劃出了以生態(tài)環(huán)境不同而出現(xiàn)的兩種文化，他關(guān)注了歷史上在長(zhǎng)城沿線草原文化與農(nóng)耕文化出現(xiàn)互動(dòng)的情境。［3］清代以來，由于這兩個(gè)文化圈地緣的臨近，漢族農(nóng)民跨越了長(zhǎng)城，兩個(gè)族群的文化處于更親密的互動(dòng)之中。 尤其是在長(zhǎng)城帶上，兩個(gè)文化圈的文化始終處于互動(dòng)之中。 在當(dāng)代鄉(xiāng)土社會(huì)的民間信仰的建構(gòu)過程中，作者采擷長(zhǎng)城文化帶上出現(xiàn)的個(gè)案，通過對(duì)陜西省榆陽區(qū)井克梁村的金肯敖包祭祀與關(guān)公祭祀并存的文化空間過程的研究，討論蒙古族、漢族兩個(gè)民族共同建構(gòu)的神圣空間，也就是不同族群關(guān)系再生產(chǎn)的空間，神圣空間的共同構(gòu)建既標(biāo)識(shí)著出我國(guó)信仰文化的多元特色，又顯揚(yáng)了當(dāng)代不同族群文化的和諧共存與持續(xù)發(fā)展。

一、金肯敖包：井克梁村神圣空間的歷史記憶

陜西省榆陽區(qū)小紀(jì)汗鎮(zhèn)的井克梁村至今矗立著一座敖包即金肯敖包（又叫金克敖包）①。 這里地勢(shì)起伏，海拔約1240 米，敖包的位置是在方圓5 公里以內(nèi)最高的土梁子上。 草原上的敖包是高聳起的土堆，為了避免風(fēng)雨的沖刷，現(xiàn)在敖包上鑲嵌了磚塊，像是一座崗樓，上面插上2～3 米長(zhǎng)的樹枝，顯得格外高峻。 樹枝上面插的五色風(fēng)馬旗在迎風(fēng)招展。引人注目的是敖包的前面樹立起一個(gè)中式的牌樓，牌樓上書“金克敖包”幾個(gè)醒目的大字，顯然這不僅是井克梁村村民及前來祭祀的烏審旗牧民的神圣空間，而且成為井克梁村的地緣標(biāo)識(shí)。

小紀(jì)汗鎮(zhèn)地處陜西榆林榆陽區(qū)西北23 公里處，屬北部風(fēng)沙草灘地區(qū)。 南與榆林市區(qū)、巴拉素鎮(zhèn)、芹河鄉(xiāng)接壤，北靠馬合鎮(zhèn)、西連內(nèi)蒙古、補(bǔ)浪河鄉(xiāng)，東接牛家梁鎮(zhèn)。 全鎮(zhèn)轄14 個(gè)行政村。 井克梁村屬于小紀(jì)汗鎮(zhèn)管轄的一個(gè)村落。 現(xiàn)在居住在井克梁村的村民全部是陜西原籍的漢族。 1980 年以后至今，井克梁村仍舊處于鄉(xiāng)土社會(huì)，井克梁村全鄉(xiāng)土地總面積648421 畝，耕地34488 畝，由于這里干旱少雨，土質(zhì)薄弱，村民的生計(jì)方式主要是定居圈養(yǎng)牧業(yè)，少量農(nóng)耕，而農(nóng)耕所種的玉米是喂羊的飼料。村中有200 余戶居民。 有趙、楊、康、紀(jì)、李等大姓。改革開放以來，在國(guó)家文化政策和宗教政策調(diào)整之后，井克梁村的信仰空間發(fā)生了很大的變化。

小紀(jì)汗為蒙古語地名（ i ar ana)。②這里的生態(tài)環(huán)境干旱少雨，適合牧業(yè)。 據(jù)“清末烏審旗地界示意圖”顯示，金肯敖包周圍的廣闊地域在清代是烏審旗畏兀兒近部第二、三蘇木（somu，佐領(lǐng)）的草場(chǎng)。 清末開墾之前，這兩個(gè)草場(chǎng)從榆林附近長(zhǎng)城腳下的喇嘛大橋始，西到現(xiàn)在的烏審旗烏審召鎮(zhèn)，東至善達(dá)泉毗岸的胡爾胡穆（漢名梁脊）。 清初為恢復(fù)經(jīng)濟(jì)和增加人口，招徠逃亡到這里的陜北漢族，獎(jiǎng)勵(lì)墾荒。康熙21 年（1682 年），清政府準(zhǔn)許蒙古牧民入居榆林長(zhǎng)城以北40 里地帶的“蒙漢禁留地”內(nèi)游牧。 康熙36 年（1697 年）又準(zhǔn)許內(nèi)地漢民與蒙民在長(zhǎng)城北“蒙漢禁留地”，合伙墾種“伙盤地”。③此后，大批漢族移民入居長(zhǎng)城以北開墾農(nóng)田。乾隆元年（1736 年）清政府又言蒙古王公請(qǐng)?jiān)刚袧h民越界種地而收租，吸引大批山西、延安、綏德、米脂等地貧民遷居到長(zhǎng)城以北地區(qū)。榆林人口快速增長(zhǎng)。道光年間的《榆林府志》和民國(guó)初年的《榆林縣志》記載，榆林縣乾隆40 年（1775 年）有13235 戶、85679 人；到宣統(tǒng)元年（1909 年）增為168699 人。 這個(gè)地區(qū)的生計(jì)方式上逐漸由牧業(yè)區(qū)域演變?yōu)榘朕r(nóng)半牧區(qū)。 由于久居在這里的蒙古族不愿改變游牧的生存方式，逐漸向北遷移，來到現(xiàn)在行政劃分的內(nèi)蒙古烏審旗境內(nèi)。

金肯敖包的構(gòu)建與其特殊的地域景觀、英雄業(yè)績(jī)、人文語境聯(lián)系在一起。 金肯敖包，蒙古語稱“金肯巴特爾 （jing inba atur）”， 漢語意為 “真正的英雄”。 其祭祀的“金肯神靈”是輔佐成吉思汗的英雄功臣札剌亦兒部木華黎。 木華黎在建元滅金的過程中獨(dú)當(dāng)一面，立下了汗馬功勞。 成吉思汗授權(quán)太行以南由木華黎經(jīng)略，木華黎及其子孛魯經(jīng)略中原達(dá)12 年之久（1217～1229 年），木華黎“乃建行省于云、燕，以圖中原，遂自燕南攻遂城及蠡州諸城，拔之。冬，破大名府，遂東定益都、淄、登、萊、濰、密等州。戊寅，自西京由太和嶺入河?xùn)|，攻太原、忻、代、澤、潞、汾、霍等州，悉降之。 ”其功績(jī)還包括“攻拔石、隰州，擊絳州，克之。 庚辰，復(fù)由燕徇趙，至滿城。 武仙舉真定來降?！保?］金軍降者無數(shù)，其戰(zhàn)功赫赫。成吉思汗視之為“猶車之有轅，身之有臂也。 ”［5］傳說木華黎率領(lǐng)蒙古軍南征，身負(fù)重傷。 在山粱上養(yǎng)傷時(shí)，突然一聲箭響從天而降，是為金軍射向蒙古山河的畫地標(biāo)之箭。 木華黎忍其傷痛，立即拔出弓箭想射掉飛來之箭,但拉弓太猛，傷情惡化，在此去世。人們把英雄的遺體埋葬在高高的山梁上， 建造了一座敖包，此謂“金肯敖包”。 在主敖包后面，依次縱向排列著12 個(gè)用土堆起的小敖包，依次漸小，顯示著對(duì)主體敖包的相守和拱衛(wèi)。 這是歷史敘事和傳說敘事的疊加。 王明珂研究了文化記憶的理論提出社會(huì)記憶、集體記憶、歷史記憶的分類為學(xué)術(shù)界所關(guān)注。 在研究歷史記憶的時(shí)候，往往強(qiáng)調(diào)一個(gè)民族、族群或社會(huì)群體的根基性情感聯(lián)系(prim ordial attachm ents)。［6］我們?cè)谡{(diào)查的過程中，進(jìn)行了訪談：

牧民說：“我們家是成吉思汗的第30 代子孫，有家譜，木華黎是我們英雄祖先.我們年年敬奉，不敬奉就不順嘛……④我們到這里來祭祀敖包已經(jīng)30 多年了，1949 年前就來，“‘文革’中斷了......我小時(shí)候跟著我姥爺來過，8 歲就來過， 那時(shí)是騎摩托車來的。 大約198 幾年，這里就是一個(gè)敖包，我們重修了13 敖包，當(dāng)?shù)厝艘仓С帧?現(xiàn)在一直敬奉”⑤

村民說：“這個(gè)敖包年代可長(zhǎng)了， 不是現(xiàn)在建的。民國(guó)時(shí)期蒙古王爺賣地漢人租種，叫火盤地，那時(shí)就有敖包。 后來烏審旗那面的蒙（古）人說，我們的神（指敖包）撂在下了（指蒙古族北遷）……人家撂下的神我們管著，我姥爺就管這事。 我姥爺與烏審旗的錫尼喇嘛是把兄弟呢。 后來交到我父親手上，1986 年之后我接班管理。1990 年還發(fā)了文物證，就是管理這個(gè)敖包，管理木華黎的墓……我這兒有證。”⑥他掏出了一個(gè)紅色的硬皮本，顯示井克梁村管理敖包的公開性和合法性。村民說：“這兒原來是人家蒙（古）人的地方嘛,是他們的老家，后來他們向北遷走了,撂下這個(gè)神神（指敖包），他們離的遠(yuǎn)，我們祭嘛。 ”⑦金肯敖包具有在地化的歷史語境與文化語境，不管是歷史上居住在這里的蒙古族還是現(xiàn)在居住在這里的漢族都對(duì)金肯敖包始終持有崇拜與敬畏之情。

正史記載的木華黎的主流敘事與井克梁地域的民間敘事組成了一個(gè)相對(duì)完整的敘事網(wǎng)絡(luò)，把元史上赫赫的英雄與小紀(jì)汗鎮(zhèn)井克梁村的敖包天衣無縫地聯(lián)系在一起。 牧民的敘事與木華黎存在著親密的不可分割的血緣關(guān)系，而井克梁村民的敘述是當(dāng)?shù)孛癖娕c金肯敖包的長(zhǎng)久的不可分的地緣關(guān)系。當(dāng)今處于不同地域的不同族群的回憶已經(jīng)凝聚為深刻的歷史的集體記憶，并且隨著水木年華的流逝深深地嵌刻在民眾的心里。

無論是原初建立金肯敖包的烏審旗牧人還是井克梁村的農(nóng)民都認(rèn)為其具有神圣性:首先，在井克梁村最高處的金肯敖包是一個(gè)神圣的物理空間，與井克梁村鄉(xiāng)土社會(huì)的日常生活區(qū)域相區(qū)別，這里的土堆、樹枝及祿馬風(fēng)旗都與世俗物相脫離的神圣的象征，具有不可隨意轉(zhuǎn)移的神圣價(jià)值。 其次，金肯敖包是蒙古族為了紀(jì)念成吉思汗的勇猛戰(zhàn)將木華黎構(gòu)建的，其基于對(duì)英雄木華黎的敬仰、懷念及情感。蒙古族存在把英雄掩埋于高地的習(xí)俗，民間傳說木華黎埋葬于此，是英雄木華黎靈魂棲息之所在，“金肯巴特爾（jing inba atur）”的命名不僅具有喚起歷史記憶的神秘力量，而且是一個(gè)族群英雄精神的記憶。 再次，在這個(gè)物理空間中，烏審旗的蒙古族與井克梁村民在特定的時(shí)空中舉行特定的儀式，“宗教學(xué)視閾力圖從本質(zhì)上將空間闡釋為意義生成、感知生成、社會(huì)關(guān)系生成的非中立性的載體”，［7］神圣空間是塑造神圣秩序并生成神圣的意涵的物理載體。

二、當(dāng)代建構(gòu)：神圣空間的拓展與族群關(guān)系的再生產(chǎn)

20 世紀(jì)90 年代末期，烏審旗蒙古族組成的“金肯神靈” 管委會(huì)與小紀(jì)汗鎮(zhèn)的村民經(jīng)過磋商協(xié)議，在金肯敖包的前面建構(gòu)了一個(gè)似廟宇的新的祭祀空間。 村民說：“‘文革’時(shí)期，說是迷信，傳說這里是木華黎的墓地，就有缺德的人開始挖，挖到了大石塊、石板……這時(shí)突然起了一陣旋風(fēng)，挖的人害怕了， 不敢挖了……于是人們?cè)俨桓覄?dòng)一磚一瓦了……1978 年咱們這兒就開始修建金肯敖包了，1980年開始第二次修建，后來第三次修建，都是村里的人自愿來的，可積極了。 ”⑧新的神圣空間緊依山體，呈半圓的蒙古包型， 似穹廬的包頂上還有一葫蘆的造型，建筑物前面有飛檐，又呈典型的漢式特色。 建筑飾有黃色的琉璃瓦， 祭祀空間與山體上的敖包連接成了一個(gè)整體。 門楣上掛著淺藍(lán)色的木板上呈深黃筆色的蒙古文字的殿名，即ingisqan-nu jingginbaturonong un， 漢文可譯為 “成吉思汗的金肯巴特爾之墓”。 應(yīng)該提出的是，藍(lán)色和黃色都是蒙古族傳統(tǒng)的色彩，在當(dāng)代民間信仰復(fù)蘇的語境中，木板上的命名再次認(rèn)可了井克梁村敖包的特指語義和文化寓意。

導(dǎo)引我們進(jìn)入敖包新修的祭祀廟宇的是高大的石牌樓。 爬上石牌樓的層層石階，高高聳立的傳統(tǒng)石牌樓的位置坐北朝南，石牌樓的正面寫著“金克（肯）敖包”幾個(gè)耀眼的大字，很明顯，這是歷史記憶的標(biāo)識(shí)。 石刻的右聯(lián)寫著“通中西商路促五洲文明展雄才”，左聯(lián)寫著“定華夏版圖開一代皇朝助太祖”。 后者是在褒揚(yáng)木華黎的歷史功勛，而前者是一個(gè)具有現(xiàn)代性的標(biāo)識(shí)。 在舉行祭祀期間，核心建筑上貼著紅紙黑字的對(duì)聯(lián)： 萬里河山留美名 鐵騎雄姿振山河, 橫批是：國(guó)泰民安。 從對(duì)聯(lián)的內(nèi)容看，頌揚(yáng)的既是木華黎又是關(guān)羽，而祈求國(guó)泰民安又是從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的走向。 在鄉(xiāng)土邏輯支配下，井克梁村民認(rèn)為兩者之間存在著必然的不可分割的語義聯(lián)系。 在祭祀場(chǎng)所南面，有新立的二塊石碑。 一為“札剌亦兒人——國(guó)王木華黎之碑”，一為“”追念先祖金肯巴特爾紀(jì)念碑”。⑨碑石的書寫確認(rèn)他們是木華黎的后裔。

在這座50 米左右的蒙漢合璧的祭壇內(nèi)， 迎面的核心位置供奉的是一米左右的成吉思汗像，像前設(shè)有一小型的祭臺(tái)，上面擺著酥油燈、香、哈達(dá)、磚茶和羊背子。入口右側(cè)即東邊放著四塊寬約0.5 尺、長(zhǎng)約3 尺的方形木板，上面刻著在1980 年以來，第一次恢復(fù)金肯敖包祭祀儀式的德高望重者的名字，其中有勞克牢(loklo)、嘎拉桑淖爾布(galsangnorbu)、扎哈臺(tái)(jaqatai)、格日勒朝克圖(gereloktu)等，名字是用蒙古文書寫的。

在我們注目成吉思汗像的同時(shí)，看到成吉思汗像上面，繪有坐立的關(guān)公像，關(guān)公身穿紅袍，胡須髯髯，正襟危坐，十分威武。 四周的墻壁上，繪有桃園三結(jié)義、溫酒斬華雄、單刀赴會(huì)等多幅壁畫，出自《三國(guó)演義》的內(nèi)容，表述著關(guān)公的英雄事跡。 堂內(nèi)還擺放著一個(gè)不大的神轎。 當(dāng)?shù)卦诩漓腙P(guān)公時(shí)，有游神的習(xí)俗。 可以看出無論是新建構(gòu)的廟宇空間還是內(nèi)部的神像設(shè)置及擺設(shè)都顯示出蒙漢兩種不同的文化特質(zhì)。 敖包祭祀與關(guān)公祭祀屬于不同族群的文化符號(hào)，這兩種不同特質(zhì)的信仰在當(dāng)代的井克梁村的同一祭祀空間并存。以常規(guī)邏輯，敖包祭祀的文化空間建立在開闊的草原，封閉的廟宇一般是漢族民間信仰的祭祀空間，而在當(dāng)代鄉(xiāng)土新建構(gòu)的神圣空間，出現(xiàn)了不同配比的情境。 新建構(gòu)的祭祀空間一方面顯示的是金肯敖包歷史記憶的延續(xù)，另一方面，又在此傳統(tǒng)上增加了漢族關(guān)公信仰的文化記憶。

1949 年前，當(dāng)?shù)剞r(nóng)民就視關(guān)公為保護(hù)神。當(dāng)?shù)厝苏f，關(guān)老爺磨刀日是降雨的日子，此地“旱得很”，我們過去向關(guān)公求雨。 而雨水是農(nóng)民生存的生命線。

對(duì)于井克梁村兩個(gè)不同族群的神祗成吉思汗（木華黎） 與關(guān)公的同構(gòu)并存于同一神圣空間的現(xiàn)象，看似不合邏輯，木華黎在元代去世，而被敕封為“三界伏魔大帝神威遠(yuǎn)鎮(zhèn)天尊關(guān)圣帝君”應(yīng)為17 世紀(jì)初期兩者相差數(shù)百年。 而井克梁村民認(rèn)為兩者之間存在著必然的不可分割的語義聯(lián)系。 村民說：據(jù)一位姓康的老人說， 關(guān)公想在這塊風(fēng)水寶地居住。老人夢(mèng)見關(guān)老爺駕了一朵紅云，身穿蒙古袍，手持大刀，落到木華黎的敖包前。 老人把這事告訴了鄉(xiāng)鄰。村民來到敖包前，發(fā)現(xiàn)有一關(guān)老爺?shù)呐谱?。從那時(shí)起就開始敬奉。 誰家有災(zāi)難，他們就給關(guān)老爺上香祈禱，希望驅(qū)除災(zāi)難。終年香火不斷。后來這里的村民決定給關(guān)老爺修廟， 于是到榆林青云鄉(xiāng)去背磚，用牲口馱磚，關(guān)老爺廟在敖包旁邊，同時(shí)也修了金肯的十三座敖包。⑩傳說的話語是社會(huì)的建構(gòu)。?建構(gòu)主要體現(xiàn)在三個(gè)方面，即“社會(huì)身份”“社會(huì)關(guān)系”以及“知識(shí)和信仰體系”，它們分別對(duì)應(yīng)于語言的“身份”功能、“關(guān)系”功能和“觀念”功能。［8］傳說不僅詮釋了此地關(guān)公信仰的來歷，契合了村人建關(guān)公廟的合理性與合法性。 在表述中“夢(mèng)見關(guān)老爺駕了一朵紅云，身穿蒙古袍，手里拿著大刀，落到木華黎的敖包前”，其對(duì)應(yīng)契機(jī)有二，一是本應(yīng)著漢裝的關(guān)公置換為穿蒙古袍， 二是關(guān)公來到金肯敖包跟前， 這樣就把木華黎敖包與關(guān)公巧妙地鏈接在一起。 在鄉(xiāng)土邏輯的敘述中，村民說：“我們信仰關(guān)老爺，我們這里的關(guān)老爺是保護(hù)木華黎墓的，有了關(guān)老爺?shù)谋Ｗo(hù)，看誰敢動(dòng)木華黎的墓......”?井克梁村敖包有兩層在地化的特指，第一層特指是井克梁村敖包是木華黎之墓，第二層特指是關(guān)公是木華黎墓的守護(hù)者。 這樣就形成了敖包——木華黎——關(guān)公的語義鏈。 根植于鄉(xiāng)土社會(huì)的民間信仰的神圣空間在當(dāng)代的建構(gòu)中，一方面在尊重蒙古族的歷史記憶傳統(tǒng)，一方面又在原有的基礎(chǔ)上建構(gòu)“他者”，按照當(dāng)?shù)氐臐h族信仰意識(shí)在延展其持續(xù)的張力，顯示了民間鄉(xiāng)土社會(huì)的文化邏輯。

對(duì)金肯敖包前新的神圣空間兩種不同文化的并存，烏審旗的牧民也表示出對(duì)于“他者”的包容。蒙古族前來參加祭祀的人說：“現(xiàn)在敖包在人家的地界，人家一直守著，我們也不能不讓人家信仰關(guān)公......我們主要是祭祀木華黎，木華黎是蒙古族的英雄，當(dāng)然我們也知道關(guān)公，小時(shí)候，看過三國(guó)演義，關(guān)公是我佩服的英雄。 ”?在井克梁村民特殊的歷史記憶和人文語境下，烏審旗的牧民與井克梁的村民一方面在認(rèn)同“他者”，同時(shí)又在建構(gòu)“我者”。關(guān)公與金肯敖包關(guān)系的傳說是民俗社會(huì)的產(chǎn)物，從主體間性的視閾審視，它成為交流的媒介。 以往的研究或以“我者”為中心，或以“他者”為中心。 哲學(xué)家哈貝馬斯更多關(guān)注的是主體間性，主體間性打破以我為中心的思維，倡導(dǎo)“以主體間性為中心”。 主體間性是指在涉他性行為中將他者當(dāng)作與 “我”共在的主體而不是客體。［9］在當(dāng)代井克梁村文化建設(shè)的時(shí)期，“我者”與“他者”的文化成為共識(shí)的地域文化。 “地域文化的‘我者’空間生產(chǎn)并不是對(duì)‘他者’空間的簡(jiǎn)單排斥，而是在尊重‘他者’空間的同時(shí)對(duì)‘我者’空間的價(jià)值維護(hù)。 ”［10］

烏審旗的牧民與井克梁村村民在建構(gòu)和互相認(rèn)同神圣祭祀空間的同時(shí)，烏審旗的牧民又在廟宇前搭建了有一長(zhǎng)約3 米、寬1 米、高約1 米的祭臺(tái)。上面插有兩個(gè)約1 米高的旗桿，當(dāng)?shù)胤Q為“瑪尼洪桿”，?桿上有一圓形木座，木座上插著“蘇力德”，蘇力德為成吉思汗的戰(zhàn)旗。 在兩個(gè)蘇力德的中間，有一金屬制作的圖案，象征日月火，白銀似的象征圖案在太陽的照耀下熠熠發(fā)光。 在祭臺(tái)上擺一方型的器物，是供祭祀時(shí)燃香用的。 這是烏審旗牧民祭祀金肯敖包的又建構(gòu)的空間。 神圣空間不僅是物理的空間、信仰者賦予意義的空間，還是鄉(xiāng)村社會(huì)權(quán)利的空間。 當(dāng)代鄉(xiāng)土社會(huì)民間信仰神圣空間的建構(gòu)中，往往有權(quán)利的博弈，但是在訪談中我們看到屬于不同族群的民眾建構(gòu)互相尊重的權(quán)利關(guān)系和價(jià)值平衡關(guān)系，實(shí)質(zhì)上就是文化關(guān)系和族群關(guān)系空間的生產(chǎn)或再生產(chǎn)。

在農(nóng)歷5 月12 日傍晚， 護(hù)衛(wèi)神圣黑纛蘇力德的隊(duì)伍從200 里遠(yuǎn)的烏審旗來到小紀(jì)汗鎮(zhèn)井克梁村。?他們一律身著傳統(tǒng)的蒙古袍、扎住了腰帶，腳蹬黑色馬靴， 領(lǐng)隊(duì)的是長(zhǎng)著黝黑的寬大面龐的蒙古族小伙子，他手持蒙古族的圣物蘇力德，歷經(jīng)兩天的馬上顛簸， 跨越了內(nèi)蒙古的行政邊界來到了神圣的祭祀空間。 汗?jié)窳芾斓募漓腙?duì)伍沒有停歇，穿過新搭建的高大的石牌樓，徑直來到金肯敖包前。 騎著駿馬的牧人把高高地?fù)P著黑色鬃毛的蘇力德置放于主敖包上。 然后繞敖包三圈之后，來到瑪尼宏祭臺(tái)前。 他們首先按照蒙古族的祭祀禮儀，進(jìn)行煨桑，?然后行禮。此時(shí)井克梁村民注目肅聽。 在井克梁村漢族和烏審旗蒙古族之間不同文化和族群關(guān)系的生產(chǎn)過程中，具有特征的族群文化得以彰顯， 神圣空間呈現(xiàn)出的多層級(jí)、多面向狀態(tài)，可以說這是社會(huì)建構(gòu)的結(jié)果。［11］這是一方面，另一方面是雙方對(duì)于彼此的認(rèn)同。 關(guān)于認(rèn)同“我們會(huì)說，它代表著在聚合和歸屬的現(xiàn)實(shí)中，在組成“我們”（從“他們”之中區(qū)別開來的“我們”）的空間世界中，經(jīng)過不斷溝通而出現(xiàn)的一套價(jià)值觀念，符號(hào)及聯(lián)結(jié)群體的感情。 ”［12］在鄉(xiāng)土社會(huì)重新建構(gòu)的神圣文化空間中， 我們看到的是兩個(gè)不同質(zhì)的文化的互相對(duì)話和互相體認(rèn)。

三、神圣空間的儀式的共享與中華文化英雄基因的凝聚

井克梁村建構(gòu)的神圣空間不只是一個(gè)具象的物理空間，也不是一個(gè)民俗生活的自足的世界，民眾在這個(gè)區(qū)別于世俗生活世界的空間舉行周期性的集體的儀式，通過參與、互動(dòng)，溝通天、神與人的三元結(jié)構(gòu)。 “通過營(yíng)造，空間結(jié)構(gòu)能夠超越自身所處的自然環(huán)境，與人的感知結(jié)構(gòu)形成一種‘同構(gòu)’與‘互證’的關(guān)系。 ”［13］金肯敖包的空間的功能是通過民眾儀式的在場(chǎng)體現(xiàn)的。 只有人的在場(chǎng)，人在這里舉行的周期性的儀式，才能凸顯其神圣空間的性質(zhì)和功能。

在前面的分析中， 井克梁村建構(gòu)的神圣空間出現(xiàn)了二元化的神靈結(jié)構(gòu)， 即以木華黎墓為標(biāo)識(shí)的敖包信仰與井克梁村關(guān)公信仰的并存。 我們?cè)谡{(diào)查中發(fā)現(xiàn)， 在集體的神圣儀式上， 不僅二元結(jié)構(gòu)的神圣空間并存， 而且其舉行儀式的神圣時(shí)間也驚人地相似。 由于井克梁村的敖包信仰與關(guān)公信仰所產(chǎn)生的生態(tài)環(huán)境與人文環(huán)境不同， 鄉(xiāng)土社會(huì)的歷史記憶不同， 其儀式的時(shí)間必然存在差異性。 烏審旗的牧民祭祀“金肯神靈”的敖包的祭儀有兩次， 一次是在烏審旗境內(nèi)， 按照鄂爾多斯蒙古族歷法的新年小祭； 還有一次是按照鄂爾多斯蒙古族歷法即在農(nóng)歷5 月11 日至5 月15 日之間的大祭。 按照傳統(tǒng)的習(xí)俗慣制， 其大祭是游祭的方式，所以他們來到井克梁村。?按照慣例的年中行事，村民祭祀關(guān)公有三個(gè)時(shí)間，其中包括農(nóng)歷5月13 日，民間傳說是關(guān)老爺?shù)哪サ度铡?不同神靈的祭祀時(shí)間恰恰在5 月13 日這個(gè)特指的這個(gè)神圣時(shí)間， 具有不同歷史記憶的儀式時(shí)間發(fā)生了契合。 神圣儀式的空間感必然伴隨著時(shí)間的選擇，也就是說沒有神圣時(shí)間， 就沒有神圣空間。 井克梁村村民與烏審旗牧民儀式時(shí)間的契合為兩個(gè)族群關(guān)系的生產(chǎn)空間的提供了契機(jī)。

來自烏審旗的牧民的祭祀儀式在金肯敖包前面新建構(gòu)的神圣空間開始的。 參加祭祀的主要從烏審旗來的300 多位牧民， 包括從烏審旗畏兀兒近部的一個(gè)哈然(qa-ran)的阿兒剌部博爾術(shù)后裔20 多戶。?這些祭祀群體成員和成吉思汗陵的達(dá)爾扈特部同一個(gè)族源，都是成吉思汗的怯薛軍后裔。?還有特來參加祭祀的河南省洛陽市李氏家族、?江蘇省泰州市拜氏家族，他們都證明自己是木華黎的后裔。?

祭祀儀式由民間組織的負(fù)責(zé)人格日勒朝克圖老人主持。 這位80 歲的主持人穿著銀色繡有傳統(tǒng)吉祥圖案的蒙古袍， 精神矍鑠地站在成吉思汗像前，面對(duì)前來的祭祀的牧人。 從烏審旗來的民眾，包括成吉思汗的后裔和木華黎的后裔魚貫而入，首先把200 里之外帶來的祭祀的禮品奉獻(xiàn)到圣祖成吉思汗像前，大塊的磚茶、一瓶瓶美酒、煮熟的羊背子，蒙古語稱窩特格喜古酥?tge?igüsü），成吉思汗像前的供品堆積似小山。?他們把白色或藍(lán)色的哈達(dá)，加上從遠(yuǎn)處運(yùn)來的羊背子，奉祭到金肯敖包前的廟宇內(nèi)的成吉思汗像和關(guān)公像前，主祭人不斷地念著奉祭者的名字， 一遍一遍地用蒙古語念著祝禱詞。祭祀的人絡(luò)繹不絕，有老人、青年、中年人。 整個(gè)時(shí)間持續(xù)了近2 個(gè)小時(shí)。 供桌上的哈達(dá)重重疊疊，已經(jīng)有半尺厚。

廟堂之內(nèi)的個(gè)體祭祀儀式之后， 所有參加祭祀的人都集聚在金肯敖包外，舉行集體祭拜的儀式。 身著蒙古袍的烏審旗牧人齊刷刷地跪拜在金肯新的祭祀空間前面，前排眾人共同舉著一條長(zhǎng)長(zhǎng)的哈達(dá)，聆聽祝頌人念祈禱的經(jīng)文。 然后主持人把成吉思汗像前的酥油燈請(qǐng)出來，放在前排另一位主持人的手里，面對(duì)酥油燈。?點(diǎn)燃酥油燈的意義在于：一是希冀不朽的英雄木華黎的英靈永遠(yuǎn)安寧； 二是希望木華黎的英靈賜予民眾以福分，主題詞是國(guó)泰民安、牛羊豐產(chǎn)。 接著站在蒙古包內(nèi)的祭祀者又從成吉思汗的像前請(qǐng)出了燃燃的香火， 主祭人拖著抑揚(yáng)頓措的蒙古語的長(zhǎng)腔，表示對(duì)于香火的禮贊。 其大意是香火是潔凈的，香火可以驅(qū)除一切污穢、瘟疫，求得吉祥。 蒙古族過去信仰的薩滿教就有崇拜火的習(xí)俗， 信仰藏傳佛教之后仍舊崇拜明亮的火焰，其習(xí)俗延續(xù)至今。

在蒙漢共同建構(gòu)的文化空間， 小紀(jì)汗鎮(zhèn)井克梁村的村民及周邊的漢族也舉行對(duì)敖包的祭祀儀式。首先舉行獻(xiàn)祭。 與蒙古族獻(xiàn)祭煮熟的羊背子不同，他們?cè)缭缇蜏?zhǔn)備一只肥羊， 由主持人把一只活羊牽到祭祀廟堂內(nèi)， 在羊的耳部和頭上撒上幾滴酒， 其名曰：“領(lǐng)牲”，意思是告知木華黎和關(guān)公的神靈他們的獻(xiàn)祭。 “獻(xiàn)祭的基本思想不是向神靈貢獻(xiàn)祭品，獻(xiàn)祭被認(rèn)為是一種圣餐， 即用一個(gè)神圣的犧牲者的血和肉，通過共享來實(shí)現(xiàn)與他的崇拜者之間的交流?！保?4］農(nóng)民把領(lǐng)牲后的羊殺掉，名曰“破牲”，這是經(jīng)過神領(lǐng)賜的圣物，之后村民共餐，分享福份。 此外還有個(gè)體的焚香、跪拜和祈禱，祈求國(guó)泰民安。 我們觀察到蒙古族與漢族的祭祀儀式顯示出各自的文化傳統(tǒng)。 其供品不同，獻(xiàn)祭的形式有別，其禮儀程序及反繁復(fù)程度也各異。 “從功能方面來說，可被看作一個(gè)社會(huì)特定的‘公共空間’的濃縮。 這個(gè)公共空間既指一個(gè)確認(rèn)的時(shí)間、地點(diǎn)、器具、規(guī)章、程序等，還指稱由一個(gè)特定的人群所網(wǎng)絡(luò)的人際關(guān)系。 ”［15］自1980 年以來，在每年的農(nóng)歷5 月， 烏審旗的牧民都要從居住地來到井克梁村，與村民共同享用這個(gè)公共的文化空間。 這已經(jīng)形成是一種社會(huì)契約。 在這個(gè)共享的文化空間中，通過人與神的對(duì)話、人與人的對(duì)話，不僅縮小了歷史的間距， 也縮小了素不相識(shí)的人與人之間的間距，甚至族群之間的間距。 重新建構(gòu)的神圣空間具有廣泛的公共話語，不斷以金肯敖包的祭祀為媒介，續(xù)寫族群之間的和諧關(guān)系， 體現(xiàn)了傳統(tǒng)歷史記憶的再現(xiàn)與新構(gòu)建的文化空間的價(jià)值及意義。

我們?cè)趨⑴c儀式的過程中，看到兩種不同地域的信仰文化在同一神圣空間內(nèi)互鑒互動(dòng)的語義鏈。烏審旗的牧民和井克梁村村民在重建歷史記憶的過程中展現(xiàn)出對(duì)彼此的文化傳統(tǒng)的尊重和體認(rèn)，這是表層，我們還要探討其深層的文化基因。 對(duì)于成吉思汗及木華黎的崇拜是蒙古族英雄崇拜意識(shí)的體現(xiàn)。 井克梁村的敖包起源具有對(duì)木華黎崇拜的文化特質(zhì)，木華黎與成吉思汗的英名聯(lián)系在一起。 居住在蒙古高原的游牧民崇尚勇敢，蔑視怯弱，崇尚在駿馬飛奔中的行進(jìn)，蔑視懦夫的節(jié)節(jié)退縮。 草原民族英雄崇拜的文化基因不僅貫穿于傳統(tǒng)的英雄史詩中，而且積淀在蒙古族漫長(zhǎng)的歷史敘事中和文化行為中。 在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，國(guó)民政府與延安都同時(shí)祭祀成吉思汗，視成吉思汗為抗日的戰(zhàn)神。 顧頡剛在談到成吉思汗在世界歷史和中國(guó)歷史上的功績(jī)時(shí)，也自豪地說：“這就是蒙古族，先前名作韃靼而在中國(guó)方面喚做元朝的”。［16］隨著時(shí)代的變遷和歷史的積淀，成吉思汗及其追隨者不僅是蒙古族的英雄，而且被認(rèn)可為中華民族的英雄。 同樣，關(guān)羽原為三國(guó)時(shí)期的歷史人物。 在17 世紀(jì)初期，關(guān)羽被敕封為“三界伏魔大帝神威遠(yuǎn)鎮(zhèn)天尊關(guān)圣帝君”。 清代以來，關(guān)公信仰也傳到內(nèi)蒙古區(qū)域。 民間傳說中，關(guān)公集忠誠(chéng)、信義、勇武和智慧于一身，具有英雄特質(zhì)的關(guān)公被奉祭為神。 木華黎敖包的崇拜與關(guān)公崇拜原屬于在不同的生態(tài)環(huán)境與人文環(huán)境產(chǎn)生的不同族群的文化符號(hào)。 雖然在金肯敖包的神圣空間舉行的祭祀儀式中有差異，特殊的歷史語境與人文語境中把不同族群的英雄崇拜意識(shí)疊合在一起，在井克梁村兩個(gè)族群共同建構(gòu)的具有特色的神圣空間中，通過祭祀儀式的層層表述，喚起的是兩個(gè)不同群體集體認(rèn)同的、共通的英雄崇拜意識(shí)。 存在井克梁村金肯敖包的地緣實(shí)體中的英雄崇拜意識(shí)融合到中華文化基因中，凝聚成民間文化的集體良知，成為我們?cè)诮袢涨靶械牧α俊?/p>

綜上， 井克梁村原本存在敖包祭祀的神圣空間，在當(dāng)代衍化為敖包與關(guān)公共享的祭祀空間。 在烏審旗的蒙古族與井克梁村的漢族共同實(shí)踐的時(shí)、空、人三維協(xié)調(diào)的祭祀過程中，不僅復(fù)蘇了金肯敖包的歷史記憶， 而且在當(dāng)代的鄉(xiāng)土社會(huì)的文化中，兩個(gè)不同族群的群體共同建構(gòu)的神圣空間交匯成當(dāng)代社會(huì)記憶的空間。這不僅體現(xiàn)了“族群共建”的特質(zhì)， 而且神圣空間成為族群關(guān)系和諧共生的紐帶，成為族群交流的社會(huì)空間。 兩個(gè)不同族群的群體都對(duì)金肯敖包具有鄉(xiāng)土根性的情感，已經(jīng)分不出是出于血緣關(guān)系的根基還是地緣關(guān)系的根基。在彼此間的文化溝通和互動(dòng)中，產(chǎn)生文化增殖?！霸诂F(xiàn)時(shí)代時(shí)空坐落中的文化形式已不再是單一的體系，而是由存留的地方性傳統(tǒng)， 新發(fā)明的民族文化（national culture）以及全球文化等等組合而成的‘多元一體’的文化格局。特定時(shí)空坐落的文化格局，要求我們用交叉并置的文化觀（juxtaposition）去分析和表述人與社會(huì)的文化經(jīng)歷的多種可能性。 ”［17］

注釋：

①小紀(jì)汗鎮(zhèn)地處陜西榆林榆陽區(qū)西北23公里處，屬北部風(fēng)沙草灘地區(qū)。 南與榆林市區(qū)、巴拉素鎮(zhèn)、芹河鄉(xiāng)接壤，北靠馬合鎮(zhèn)、西連內(nèi)蒙古、補(bǔ)浪河鄉(xiāng)，東接牛家梁鎮(zhèn)。 全鎮(zhèn)轄14個(gè)行政村。 全鄉(xiāng)土地總面積648 421畝，耕地34 488畝，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)17家，規(guī)模不大。

②“紀(jì)汗”為一種長(zhǎng)于沙性土壤的落葉性灌木，漢語叫“沙棘”，是我國(guó)西北地區(qū)常見的耐寒抗旱植物。

③意思是蒙族人的閑置地，清中期以來長(zhǎng)城沿線游牧和農(nóng)耕交界處，漢人春去耕種，秋天收獲，給蒙古人租賃費(fèi)，這種地統(tǒng)稱為伙盤地。

④被訪談人:JRMT，男，46歲,蒙古族，牧人，護(hù)衛(wèi)蘇力德的成員之一。 訪談人：作者，訪談時(shí)間：2017年6月10日，訪談地點(diǎn);井克梁村。

⑤被訪談人:LDF，男，50多歲,漢族，務(wù)農(nóng)，榆林市榆陽區(qū)金克敖包管理委員會(huì)成員。 訪談人：作者，訪談時(shí)間：2017年6月10日，訪談地點(diǎn);井克梁村。

⑥蒙古學(xué)研究會(huì)和內(nèi)蒙古民俗學(xué)會(huì)在1990年聯(lián)合頒發(fā)的敖包管理證。 被訪談人ZHZQ，男，60多歲，漢族，務(wù)農(nóng)，榆林市榆陽區(qū)金克敖包管理委員會(huì)成員。 訪談人：作者，訪談時(shí)間：2017年6月8日。 訪談地點(diǎn)：榆林井克梁村。

⑦被訪談人ZHZQ，男，60多歲，漢族，務(wù)農(nóng)，榆林市榆陽區(qū)金克敖包管理委員會(huì)成員。 訪談人：作者，訪談時(shí)間：2017年6月9日。 訪談地點(diǎn)：榆林井克梁村。

⑧被訪談人ZHZQ，男，60多歲，漢族，務(wù)農(nóng)，榆林市榆陽區(qū)金克敖包管理委員會(huì)成員。 訪談人：作者。 訪談時(shí)間：2017年6月8日

⑨一塊的立碑人是當(dāng)代作家艾克拜爾. 米吉提等8人，一塊是2005年李氏嫡孫河南津縣麻屯鎮(zhèn)李營(yíng)村村民，正文是頌揚(yáng)木華黎的英雄業(yè)績(jī)。

⑩被訪談人;ZHZQ，男，60多歲，漢族，務(wù)農(nóng)，榆林市榆陽區(qū)金克敖包管理委員會(huì)成員。 訪談人： 作者， 訪談時(shí)間：2017年6月9日。 訪談地點(diǎn)：榆林井克梁村。

?分析學(xué)者諾曼·費(fèi)爾克拉夫(N orm anFairclough )概括?？轮R(shí)考古學(xué)的一個(gè)重要主張就在于“話語的建構(gòu)性— —話語建構(gòu)社會(huì)，包括建構(gòu)‘客體’和社會(huì)主體”。諾曼·費(fèi)爾克拉夫(N orm an Fairclough) ：《話語與社會(huì)變遷》，殷曉蓉譯，北京：華夏出版社2004 年，第52 頁。

?被訪談人:LDF，男，50多歲,漢族，務(wù)農(nóng)，榆林市榆陽區(qū)金克敖包管理委員會(huì)成員。 訪談人：作者，訪談時(shí)間：2017年6月10日，訪談地點(diǎn);井克梁村。

?被訪談人:JRMT，男，46歲,蒙古族，牧人，護(hù)衛(wèi)蘇力德的成員之一。 訪談人：作者，訪談時(shí)間：2017年6月10日，訪談地點(diǎn);井克梁村。

?瑪尼桿是喇嘛教信徒用作懺海、祭奉神佛的圣物。

?護(hù)送“金肯神靈”的隊(duì)伍里提著“金肯神靈”的成員必須是本協(xié)會(huì)成員， 還必須是100天內(nèi)未參加葬禮和未進(jìn)入坐月房的年富力強(qiáng)的男青年。

?煨桑：蒙古族祭祀的禮儀，燃起具有香味的樹葉，表示對(duì)神靈的尊敬。

?農(nóng)歷5月11日在烏審旗烏丹柴達(dá)木祭壇上舉行的大祭， 然后在農(nóng)歷5月13日在榆林市榆陽區(qū)小紀(jì)汗鎮(zhèn)的金肯敖包上舉行，農(nóng)歷5月15日回到烏審旗烏丹柴達(dá)木祭壇上舉行。

?哈然，用漢語又寫成哈喇，幾個(gè)氏族或部族的組合型單位名稱，相當(dāng)于部落。 哈然，即參領(lǐng)，蘇木，即佐領(lǐng)之意。 參見那仁畢力格：《蒙漢合璧祭儀及其文化辨析-----以陜西省小紀(jì)汗鎮(zhèn)大紀(jì)汗西梁金肯敖包祭儀和關(guān)帝廟會(huì)為例》，《西部蒙古論壇》，2019年第4期。

?參見策·哈斯畢力格圖：《烏審旗文史資料》（第二十輯），1998年漢文版，第34頁。 達(dá)爾扈特是蒙古語，意思是“擔(dān)負(fù)神圣使命的人”，指的是成吉思汗的守靈人。 怯薛軍指代蒙古帝國(guó)和元朝的禁衛(wèi)軍。

?據(jù)2005年續(xù)修的《洛陽蒙古族李氏家譜》記載，河南洛陽李氏家族原稱"札剌爾氏"，其始祖為孔溫窟哇。李姓祖先在元代任江蘇松江萬戶府，被封為武德將軍。 元朝行將北撤時(shí)，七世祖咬兒去官退隱，其五個(gè)兒子，皆棄武從文，并易姓為李，從木從子，以志本源。 咬兒四子李可用，于明朝初被明軍謫戍洛陽，任五十夫長(zhǎng)，居洛陽南關(guān)，后遷居洛陽西北邙山上距城25里的李家營(yíng)村。 至今，已生息630多年，子孫繁衍30代，分居20多村，族眾5000余人。

?據(jù)2002年9月修編的《江蘇省蘇中拜氏家譜》記載，蘇中拜姓來自于京官拜大雄。 多數(shù)現(xiàn)分布在蘇中一帶，以姜堰(白米、蔣垛、大倫、婁莊、溱潼)、海安、興化市戴南、大豐居多，均來自拜官莊的同一祖先，共1500余人。 現(xiàn)在，這里的拜姓人自稱是拜住的后代， 理由有四：（1） 拜姓源自于元朝名相拜住，而拜住之子拜篤麟，以拜姓為世傳家姓。 至今，還未發(fā)現(xiàn)有拜姓為他人后代之說。 （2）其中一支到泰州后，居住地取名拜官村，至今沿用。 拜官村小學(xué)建在原拜氏祠堂。 （3）乾隆年間，拜官村祠堂名為"三畏堂"，取自拜住名言"一畏辱祖宗，二畏天下事大識(shí)見有所未見，三畏年少不克負(fù)重荷"。 （4）根據(jù)清同治十二年拜康明老先生所修《老譜》序中有"蓋聞木之茂也由本之固，水之秀也由源之清"之詞，以雙關(guān)語記載了蘇中拜姓是木華黎的后代。

?這些供品稱作“敖包桑（obua-yin sang）”或“sülde-yin sang”，完全屬于神靈，任何人都不可擅自動(dòng)用。

?酥油燈是蒙藏地區(qū)人民供奉神明時(shí)不可缺少的法器之一。 元代以來，蒙古族信仰藏傳佛教，無論是在蒙古族信仰的喇嘛教的寺廟，還是家中舉行念經(jīng)法事，都要點(diǎn)上幾盞或上百盞酥油燈。 經(jīng)書上說，點(diǎn)酥油燈可以將世間變?yōu)榛鸢眩够鸬幕酃庥肋h(yuǎn)明亮，人的肉眼極為清亮，明了善惡，排除愚昧之黑暗，獲得智慧之心，轉(zhuǎn)生到另外一個(gè)境界。