姚 衛(wèi) 群

(北京大學(xué) 外國(guó)哲學(xué)研究所，北京 100871)

古代中國(guó)、印度和希臘是三大文明古國(guó)，三大國(guó)度古代的哲學(xué)思想構(gòu)成了現(xiàn)代世界哲學(xué)的重要理論源頭，對(duì)人類的文化發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步起了極大的推動(dòng)作用。在這些理論中，對(duì)人與自然現(xiàn)象的分析是哲人們普遍開(kāi)展的，但三大國(guó)度古代哲人在這方面的探討又有各自的特點(diǎn)。對(duì)這些特點(diǎn)的梳理和分析將有助于我們更好地認(rèn)識(shí)人類思想的發(fā)展歷程和規(guī)律，回顧過(guò)去，放眼未來(lái)，更好地推動(dòng)我們當(dāng)代的文化建設(shè)。

一、古代印度

古代印度哲學(xué)很早就表現(xiàn)出一種對(duì)人與自然現(xiàn)象緊密聯(lián)系的分析傾向，這在吠陀和奧義書中有表現(xiàn)，在后來(lái)出現(xiàn)的各派哲學(xué)中也有表現(xiàn)。

吠陀是現(xiàn)存古印度最早的宗教歷史文獻(xiàn)，它最初的形態(tài)是古印度先民口頭創(chuàng)作的贊歌，反映了當(dāng)時(shí)人們的生活體驗(yàn)和宗教情感，后人將其整理成書面文字，大約有數(shù)千首贊歌，出現(xiàn)時(shí)間大致在公元前1500年至公元前800年左右。

吠陀中主要是宗教方面的內(nèi)容，也有少量所謂“哲理詩(shī)”。論及人與自然現(xiàn)象的是著名的“原人歌”(即《梨俱吠陀》第10卷第90首贊歌)。該贊歌中說(shuō)：“原人有千頭、千眼與千足。他在各方面都覆蓋大地，并超出地十指。原人即是這一切，是已存在之物和將存在之物，還是主宰不朽者?！乃姆种皇撬写嬖谖铮乃姆种秊樘焐现恍??！薄捌帕_門是他的嘴；他的雙臂成為剎帝利；他那兩腿是吠舍；兩足生出首陀羅。月亮由原人的心意產(chǎn)生；太陽(yáng)由其兩眼產(chǎn)生；由其嘴生出因陀羅(雷)和阿耆尼(火)；由其氣息生出伐由(風(fēng))。由原人的肚臍生出空氣；由其頭演化出天；由其兩足出現(xiàn)地；由其耳出現(xiàn)方位。世界就這樣形成了?！雹?/p>

這首贊歌中說(shuō)的原人既是世間一切事物，也是人本身。原人的身體部分分別是社會(huì)中的不同階層，即婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅，也是日月大地和空氣，還是風(fēng)、火等物質(zhì)元素，并且是方位?？傊思仁侨祟?，也是世界。這一贊歌明顯把對(duì)人的分析和對(duì)自然的分析緊密聯(lián)系在了一起，這在印度后來(lái)形成一種傳統(tǒng)。

吠陀中說(shuō)的“理法”不僅是人的行為準(zhǔn)則，而且也是自然界的法則，遵循它就會(huì)給人們帶來(lái)好處。如《梨俱吠陀》(4，23，8)中說(shuō)：“永恒的理法帶來(lái)食物和力量，理法的思想消除一切邪惡?！雹郯催@里的說(shuō)法，理法是在自然界起作用的力量，同時(shí)也適用于人類社會(huì)。

奧義書從廣義上講也屬吠陀文獻(xiàn)，但狹義上說(shuō)的吠陀則不包括奧義書。奧義書的出現(xiàn)時(shí)間大致在公元前800年至公元前600年，這類書中已大量出現(xiàn)哲學(xué)思想。奧義書的最初形態(tài)也是口頭的，后人將其整理成書面文字?，F(xiàn)存奧義書有二百多種，這些文獻(xiàn)中也有對(duì)世界和人的趨同性分析，其中影響最大的就是“梵我同一”理論。所謂“梵”(brahman)被認(rèn)為是世界的本體。所謂“我”(tman，音譯“阿特曼”)一般被認(rèn)為是人生命現(xiàn)象中的主體。梵有時(shí)也稱為“大我”。作為生命現(xiàn)象主體的“我”也稱為“靈魂”或“小我”。奧義書的主流觀點(diǎn)認(rèn)為，梵是唯一實(shí)在的，我(小我)并不實(shí)在，無(wú)論是人還是其他自然現(xiàn)象都以梵為根本。梵(大我)和我(小我)是同一的，人的主體與世界的本體是同一的?！锻苁蠆W義書》(2)中說(shuō)：“一切確是此梵，此阿特曼即是梵?！雹堋稄V林奧義書》(1，4，10)中說(shuō)：“最初，這里只有梵。他僅這樣理解自己：‘我是梵’。因此，他成為一切。哪個(gè)神領(lǐng)悟了這，就成為他，仙人也如此，人也如此?！l(shuí)認(rèn)識(shí)到了‘我是梵’，就成為這一切?！雹荨稄V林奧義書》(4，4，8)中說(shuō)：“智者，即梵的認(rèn)識(shí)者，在身體衰亡后，升至天界，獲得解脫?！雹捱@里說(shuō)的對(duì)梵的認(rèn)識(shí)，就是指對(duì)梵我同一的認(rèn)識(shí)。

奧義書哲人中的這種對(duì)人與自然現(xiàn)象的趨同性分析在后來(lái)的印度思想史上影響極大，成為后世印度正統(tǒng)派思想中的主流觀念。

在吠陀、奧義書之后，古印度形成了兩種類型的思想派別：一類是尊奉吠陀權(quán)威的正統(tǒng)派，包括數(shù)論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差派、吠檀多派；另一類是不承認(rèn)吠陀權(quán)威的非正統(tǒng)派，包括佛教、耆那教和順世論。

數(shù)論派和瑜伽派是理論相近的一組派別。兩派對(duì)人與自然的生成問(wèn)題看法一致，都認(rèn)為有兩個(gè)根本性的實(shí)體，它們與人和自然現(xiàn)象的生成有關(guān)。一個(gè)是物質(zhì)性或陰性的實(shí)體“自性”，另一個(gè)是精神性或陽(yáng)性的實(shí)體“神我”，當(dāng)神我與自性結(jié)合時(shí)，自性就能生出人與自然現(xiàn)象。數(shù)論派的主要文獻(xiàn)《數(shù)論頌》中關(guān)于這種生成過(guò)程的偈頌為：“自性次第生，大我慢十六，十六內(nèi)有五，從此生五大?！雹?/p>

這一頌中的“自性次第生，大我慢十六”是說(shuō)“自性”先生出“大”(亦譯覺(jué)，指自性產(chǎn)生人的知覺(jué)作用和世間現(xiàn)象中的意識(shí))，“大”再生出“我慢”(指人的自我意識(shí))，“我慢”又生出“十六”(這里的十六包括：眼、耳、鼻、舌、皮、手、足、口、生殖器官、排泄器官、心、色、聲、香、味、觸)。頌中的“十六內(nèi)有五，從此生五大”指“十六”中的色、聲、香、味、觸這“五唯”生出地、水、火、風(fēng)、空這“五大”。自性在神我作用后所生出的各種事物既是人的生命現(xiàn)象，也是自然的現(xiàn)象。由此可知，數(shù)論派對(duì)自然現(xiàn)象和人的分析是緊密聯(lián)系在一起的。瑜伽派主要側(cè)重探討瑜伽修持的問(wèn)題，在世界和人的問(wèn)題上與數(shù)論派的觀點(diǎn)相同。

勝論派與正理派是關(guān)系緊密的兩個(gè)派別。勝論派主要分析自然現(xiàn)象的類別區(qū)分，正理派則側(cè)重研究邏輯推理和辯論規(guī)則的問(wèn)題，兩派的理論中都有論述自然現(xiàn)象的部分，也有論述人生現(xiàn)象的部分。

勝論派的根本經(jīng)典《勝論經(jīng)》(1，1，4)中說(shuō)：“至善來(lái)自對(duì)真理的認(rèn)識(shí)，來(lái)自特別的法，并借助(關(guān)于)實(shí)、德、業(yè)、同、異、和合句義的相似與差別(的知識(shí))獲得。”⑧這里談到的六個(gè)“句義”(指與概念相對(duì)應(yīng)的實(shí)在物)主要是勝論派對(duì)自然現(xiàn)象的分析，但其中也有涉及生命現(xiàn)象的成分，如實(shí)句義中的我和意，德句義中覺(jué)、樂(lè)、苦、欲、瞋都是生命現(xiàn)象，而且此經(jīng)中說(shuō)的“至善”主要是人的一種解脫狀態(tài)。因此，勝論派中對(duì)人與自然的分析雖然聯(lián)系不如數(shù)論派緊，但也是有聯(lián)系的。

正理派的主要經(jīng)典《正理經(jīng)》(1，1，1)中說(shuō)：“至善來(lái)自對(duì)量、所量、疑、動(dòng)機(jī)、實(shí)例、宗義、論式、思擇、決了、論議、論諍、壞義、似因、曲解、倒難、墮負(fù)這些諦的知識(shí)?！雹岽私?jīng)提出了“十六諦”的概念，這些概念主要是論述人的邏輯推理和辯論規(guī)則方面的內(nèi)容，但也有論及自然現(xiàn)象的成分，如其中的“所量”實(shí)際即涉及了各種自然現(xiàn)象，而且，這里說(shuō)的“至善”也是指人對(duì)自然現(xiàn)象和人自身的真理性認(rèn)識(shí)。因此，正理派對(duì)人與自然的分析也是有關(guān)聯(lián)的。

彌曼差派與吠檀多派是關(guān)系緊密的兩派，二者都是正統(tǒng)派中的純正統(tǒng)派，但彌曼差派側(cè)重論述婆羅門教的祭祀，吠檀多派則側(cè)重探討婆羅門教的哲理。

彌曼差派主要關(guān)注祭祀問(wèn)題，但后期此派吸收改造了勝論派的句義論，因而，此派對(duì)自然現(xiàn)象與人生現(xiàn)象也是有綜合探討的。

佛教在產(chǎn)生時(shí)側(cè)重分析人生現(xiàn)象，但實(shí)際上也是聯(lián)系其他自然現(xiàn)象來(lái)論述的。如釋迦牟尼創(chuàng)立佛教時(shí)提出的一個(gè)基本理論是緣起論，認(rèn)為人生現(xiàn)象中沒(méi)有一個(gè)唯一實(shí)在的本體，人是由多種成分(諸緣)相互作用而產(chǎn)生的。早期佛教的“五蘊(yùn)說(shuō)”和“十二因緣說(shuō)”等都是講述人由多種成分相互作用而生。不過(guò)，早期佛教在論述人生問(wèn)題時(shí)也離不開(kāi)其他各種現(xiàn)象。較多記述印度早期佛教思想的《雜阿含經(jīng)》卷第十二中說(shuō)：“此有故彼有，此起故彼起。”這里說(shuō)的事物相互依存而生就是既指人的生命現(xiàn)象，也指其他自然現(xiàn)象。后來(lái)的部派佛教和大乘佛教在展示其哲學(xué)理論時(shí)也都是既論述生命現(xiàn)象，也論述其他世間事物。因而，應(yīng)該說(shuō)佛教也是一個(gè)將人與自然現(xiàn)象緊密聯(lián)系在一起考察分析的派別。

耆那教的教義體系中有較多的思辨性成分，有較完整的對(duì)人與自然現(xiàn)象分析的理論。耆那教認(rèn)為，事物中均有“命我”(靈魂)，無(wú)論是人還是世間的山石草木及地水等物中都有“命我”，因而此教對(duì)自然世界的分析與對(duì)人的分析也是緊密聯(lián)系在一起的。此教的主要經(jīng)典《諦義證得經(jīng)》(10，4)中說(shuō)：“當(dāng)命我解脫時(shí)，(僅)保持著完美的正信、完美的正智、完美的正見(jiàn)。(這是一種)達(dá)到一切的狀態(tài)?！边@里說(shuō)的“正智”和“完美的正見(jiàn)”中就包括此派對(duì)人本身和自然現(xiàn)象的正確認(rèn)識(shí)，這兩種(對(duì)人與自然現(xiàn)象的)認(rèn)識(shí)是緊密聯(lián)系在一起的。

順世論對(duì)人的分析與對(duì)世界的分析有一個(gè)共同點(diǎn)，即認(rèn)為無(wú)論是人的身體還是自然界的各種其他物體，都是由“四大”(地、水、火、風(fēng))和合而成的。記述此派觀點(diǎn)較多的《攝一切悉檀》(1)中說(shuō)：“根據(jù)順世論者的觀點(diǎn)，唯有四元素——地、水、火、風(fēng)是最終的本原，不存在其它的(可作為本原之物)?！绷硪徊枯^多記述此派觀點(diǎn)的著作《攝一切見(jiàn)論》中說(shuō)：“地等四元素是本原，僅僅當(dāng)這些(元素)構(gòu)成身體時(shí)，意識(shí)才從它們中產(chǎn)生。”由此可見(jiàn)，順世論認(rèn)為人與自然現(xiàn)象的基礎(chǔ)唯有“四大”。此派對(duì)自然現(xiàn)象和人的分析也是密切聯(lián)系在一起的。

二、古代中國(guó)

古代中國(guó)哲人既對(duì)人自身相當(dāng)關(guān)注，也注重探索世界其他事物，而且對(duì)這二者的分析經(jīng)常是密切聯(lián)系在一起的，這在許多中國(guó)古代的重要文獻(xiàn)中都有表現(xiàn)。

《易傳》的“系辭上”中說(shuō)：“剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩。鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨。日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡(jiǎn)能。易則易知，簡(jiǎn)則易從。易知?jiǎng)t有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡(jiǎn)而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。”

這段話的意思是說(shuō)：陽(yáng)剛和陰柔兩種勢(shì)力相互作用，八卦相激蕩形成六十四卦。就事物而言是天、地、雷、山、火、水、澤、風(fēng)相互激蕩。得乾道的成為男性，得坤道的成為女性。乾道主管事物的開(kāi)端，坤道主管事物的成形。乾以平易為主，坤道以簡(jiǎn)易為能。平易則易于知解，簡(jiǎn)易則容易遵從。平易使人了解則有人親附，容易遵從，則行之有功。有人親附則可以持久，能成功則可成就大事業(yè)?？梢猿志脛t是賢人的功德，可成大事業(yè)則是賢人的功業(yè)?！兑捉?jīng)》的道理簡(jiǎn)明易懂，使人明了天下的道理，能明了天下的道理，就能在天地中占有一定的地位。

在這段文字中，作者論及了乾道與坤道、男人與女人的關(guān)系。從剛?cè)嵯嗄?、八卦相蕩、日月運(yùn)行等現(xiàn)象談起，認(rèn)為乾道成男、坤道成女，還認(rèn)為乾道主管事物的開(kāi)端、坤道主管事物的成形，這就將一般事物與人聯(lián)系在了一起。這段文字還認(rèn)為，人如果可以明了天下的道理，就可以在天地中占有一定地位，這種說(shuō)法也是明顯將人與天地這種自然現(xiàn)象關(guān)聯(lián)在了一起。

《易傳》的“系辭下”中說(shuō)：“天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動(dòng)，貞夫一者也。夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡(jiǎn)矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也；爻象動(dòng)乎內(nèi)，吉兇見(jiàn)乎外，功業(yè)見(jiàn)乎變，圣人之情見(jiàn)乎辭。天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰財(cái)。理財(cái)正辭、禁民為非曰義?！?/p>

這段話的意思是說(shuō)：天地之道，以正而觀照顯明；日月之道，以正而光明呈現(xiàn)；天下的事物變化無(wú)窮，卻有恒常的規(guī)律。乾道造化自然，很剛健地昭示眾人，易于了知；坤道很柔順地示人，亦為簡(jiǎn)易。卦爻的制作，便是效法乾坤之理而作。卦象的設(shè)置，則為仿乾坤之形跡而立；卦爻卦象先在內(nèi)部有變化，后就可見(jiàn)到其外部之吉兇，成就功業(yè)則表現(xiàn)在其變通，圣人的情懷可見(jiàn)之于卦辭爻辭。天地之大德即為萬(wàn)物之生生不息，圣人之大寶，就是其崇高的地位。怎么能守其位呢？那就要靠仁愛(ài)。如何聚攬眾人呢？那就要有財(cái)。理財(cái)并正言行，禁止老百姓做壞事，就稱為道義。

此處也是將天地之道與事物變化和人的吉兇等聯(lián)系起來(lái)，表明天地的變化與乾道和坤道的展示有關(guān)，卦爻的制作與乾坤之理相關(guān)。卦辭爻辭可顯示圣人的情懷，也可展示天地之大德。這些與萬(wàn)物的變化有關(guān)，也與人的吉兇有關(guān)。此處也是將對(duì)自然現(xiàn)象的分析與對(duì)人的分析綜合在一起來(lái)論述。

《易傳》的“系辭下”中還說(shuō)：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！?/p>

這段話的意思是說(shuō)：古代包羲氏治理天下，向上則觀天象，向下則觀地上運(yùn)行之法則，又觀鳥獸皮毛之色彩及山川之地利，近的取象于人的身體，遠(yuǎn)的取象于世間諸物，于是就創(chuàng)作出八卦，以融通神明之德性，以比類萬(wàn)物之情狀。

這里作者提及了包羲氏上觀天上運(yùn)行的各種宇宙現(xiàn)象，下觀地上運(yùn)行的事物法則，將二者結(jié)合起來(lái)，既觀察人的身體，也觀察世上的其他事物，由此創(chuàng)立了八卦，而八卦的作用是既可通神明之德，又可類比萬(wàn)物之情。實(shí)際上是既說(shuō)明世間人的活動(dòng)狀況，又表述事物的運(yùn)行變化。這也是一種天人合一的觀察。

老子的《道德經(jīng)》中也有很多將人與自然現(xiàn)象聯(lián)系起來(lái)分析論述的內(nèi)容。如《道德經(jīng)》第二十五章說(shuō)：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！?/p>

這段話的意思是說(shuō)：有物混合而成，先于天地而生，寂靜而無(wú)聲，獨(dú)立存在而無(wú)變動(dòng)，周而復(fù)始而不盡?？梢砸暺錇樘煜氯f(wàn)物之源。我不知其名，就給它一個(gè)字“道”吧，勉強(qiáng)稱其名為“大”。大就是發(fā)展而去，發(fā)展而去可以說(shuō)是遠(yuǎn)離，遠(yuǎn)離后還會(huì)返回。因此說(shuō)，道是大的，天是大的，地是大的，王(人)也是大的。宇宙中有這四個(gè)大，而王(人)居其中之一。人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，道以自然為法則。

這里，作者把天地等萬(wàn)物和人合在一起論述，認(rèn)為事物是混合而生的。這萬(wàn)物之源是道，人、地、天、道、自然依次后為前之法則，最后是“道法自然”，因而這自然也就是根本的，無(wú)論是人還是天地等都是自然的產(chǎn)物。這種說(shuō)法也可以說(shuō)是中國(guó)較早的一種“天人合一”的說(shuō)法。

中國(guó)后代思想家繼承了春秋時(shí)期就存在的對(duì)人與自然的綜合觀察分析的傳統(tǒng)。如漢代董仲舒在他的《春秋繁露·深察名號(hào)》中說(shuō)：“受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也?！薄笆赂黜樣诿?，名各順于天。天人之際，合而為一。”

這段話的意思是說(shuō)，受命為國(guó)君的人，是天意所給予的。因此被稱為天子的人應(yīng)該對(duì)待天如同對(duì)待自己的父親一樣，對(duì)待天要行孝道。凡事情要和名目相順應(yīng)一致，名稱都要與天相順應(yīng)。天和人之間是合而為一的。

這段話中講了君權(quán)天授，表明了一種天與人的關(guān)系，第一次明確提出了天與人“合而為一”的思想。

董仲舒還把四季的變化及陰陽(yáng)之法與人聯(lián)系起來(lái)。他在《春秋繁露·王道通三》中說(shuō)：“天有寒有暑，夫喜怒哀樂(lè)之發(fā)，與清暖寒暑，其實(shí)一貫也。喜氣為暖而當(dāng)春，怒氣為清而當(dāng)秋，樂(lè)氣為太陽(yáng)而當(dāng)夏，哀氣為太陰而當(dāng)冬?！薄八臅r(shí)之行，父子之道也；天地之志，君臣之義也；陰陽(yáng)之理，圣人之法也。”

這段話意思是說(shuō)，上天分了寒季和暑季。人的喜怒哀樂(lè)的產(chǎn)生與清暖寒暑實(shí)際是一類。喜氣為溫暖遇到春天，怒氣為清冷遇到秋天，樂(lè)氣為太陽(yáng)遇夏天，哀氣為太陰遇冬天。這四時(shí)的運(yùn)行是父子相處的方法；天地的意志是君臣相處的道義；陰陽(yáng)的道理是圣人的法則。

董仲舒這里的論述也完全是把天與人視為一體的，認(rèn)為從天的變化中能看到世間的變化，從天的變化規(guī)律中能看到世間不同人之間的關(guān)系與相處之道。

在中國(guó)的宋代，理學(xué)家也繼承了前代中國(guó)思想家對(duì)人與天關(guān)系的論述思路。如程頤在《二程遺書》卷十五中說(shuō)：“視聽(tīng)言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理便是私欲。……無(wú)人欲即皆天理?！?/p>

這段話的意思是說(shuō)，視聽(tīng)和言行舉止，不符合理的不要做，這就是禮。禮也就是道理。不是上天的道理就是私欲。……沒(méi)有人欲的都是上天的道理。

這里程頤講的是封建社會(huì)的倫理道德方面的內(nèi)容。他實(shí)際也是把人的行為準(zhǔn)則與天理緊密聯(lián)系在一起，這也是一種將人與世界混合在一起分析的論述。

可以說(shuō)，這種將人與世界聯(lián)系起來(lái)思考和分析的思維方式在中國(guó)也是歷史悠久和根深蒂固的。

三、古代希臘

古希臘是世界文明的發(fā)源地之一。古希臘的哲人很早就開(kāi)始對(duì)世界的本原等問(wèn)題進(jìn)行探索，提出了大量這方面的思想。但在探討世界的本原等問(wèn)題的同時(shí)，哲人們也有對(duì)人自身的觀察和思考，也提出了一些這方面的思想。

古希臘哲人阿那克西美尼(鼎盛期在公元前546～前545年)是較早論及生命現(xiàn)象和物質(zhì)元素的人。他認(rèn)為：“我們的靈魂是氣，這氣使我們結(jié)成整體，整個(gè)世界也是一樣，由氣息和氣包圍著?！边@里提到了“靈魂”，而靈魂通常被認(rèn)為是人等有生命之物中才有的；這里提到的“氣”可以視為是自然世界的一種元素。將靈魂與氣放在一起論述，應(yīng)該說(shuō)是希臘較早的一種涉及人與物質(zhì)世界關(guān)系的觀念。

古希臘哲學(xué)派別畢泰戈拉派在論述世界的產(chǎn)生時(shí)也提及了物質(zhì)元素和人及生命，此派認(rèn)為，這些都源于“數(shù)”。第歐根尼·拉爾修的《著名哲學(xué)家的生平和學(xué)說(shuō)》VIII.1中提到畢泰戈拉派認(rèn)為“萬(wàn)物的本原是一。從一生出二，二是從屬于一的不定的質(zhì)料，一則是原因。從完滿的一與不定的二中產(chǎn)生出各種數(shù)目。從數(shù)產(chǎn)生點(diǎn)；從點(diǎn)產(chǎn)生出線；從線產(chǎn)生出面；從面產(chǎn)生出體；從體產(chǎn)生出感覺(jué)及一切形體，產(chǎn)生出四種元素：水、火、土、氣。這四種元素以不同的方式互相轉(zhuǎn)化，于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界，以地為中心，地也是球形的，在地上面住著人?！边@里在論及物質(zhì)元素時(shí)也提及了感覺(jué)、生命、精神和人。這應(yīng)該說(shuō)是早期希臘哲學(xué)中同時(shí)涉及世界一般事物和人的內(nèi)容。

古希臘著名哲人赫拉克利特在論述事物的“道”時(shí)說(shuō)：“這道雖然萬(wàn)古長(zhǎng)存，可是人們?cè)诼?tīng)到它之前，以及剛剛聽(tīng)到它的時(shí)候，卻對(duì)它理解不了。一切都遵循著這個(gè)道。”“應(yīng)當(dāng)遵循那個(gè)共同的東西。可是道雖然是大家共有的，多數(shù)人卻自以為是地活著，好像有自己的見(jiàn)解似的?！薄皩?duì)那片刻不能離的道，對(duì)那支配一切的主宰，他們格格不入；對(duì)那每天都遇到的東西，他們顯得很生疏?！薄暗罏殪`魂所固有，是增長(zhǎng)著的?！焙绽死卦谶@里說(shuō)的“道”既是存在于人等生命現(xiàn)象中，也存在于其他自然現(xiàn)象中。他的關(guān)于“道”的論述雖然涉及人較多，實(shí)際上是將人與世間其他事物包容在一起的，因?yàn)椤暗馈北凰f(shuō)成是一切事物都要遵循的，是支配一切的。

阿那克薩戈拉(公元前500～前428年)也曾論述了相關(guān)問(wèn)題，他在其著作《論自然》中說(shuō)：“我們必須假定：結(jié)合中包含著很多各式各樣的東西，即萬(wàn)物的種子。帶有各種形狀、顏色和氣味。人就是由這些種子組合而成的，其他具有靈魂的生物也是這樣?！?“將來(lái)會(huì)存在的東西，過(guò)去存在現(xiàn)已不復(fù)存在的東西，以及現(xiàn)存的東西，都是心所安排的?，F(xiàn)在分開(kāi)了的日月星辰的旋轉(zhuǎn)，也都是心所安排的?！薄靶拈_(kāi)始推動(dòng)時(shí)，運(yùn)動(dòng)著的一切事物就開(kāi)始分開(kāi)，心推動(dòng)到什么程度，萬(wàn)物就分開(kāi)到什么程度。這個(gè)渦旋運(yùn)動(dòng)和分離作用同時(shí)又造成了事物更強(qiáng)烈的分離。”“這永遠(yuǎn)存在的心，也確實(shí)存在于每一個(gè)其他事物存在的地方，存在于曾經(jīng)與那個(gè)物質(zhì)連在一起、又從那分離出來(lái)的東西中。”阿那克薩戈拉在這里的分析也是將人與其他事物作一體性分析的。在他看來(lái)，各種事物中都有心，事物是由心安排的，事物的運(yùn)動(dòng)也是由心所推動(dòng)的，而且，人與各種事物都是由他所謂的“種子”組成的，他對(duì)事物的分析與對(duì)人的分析是混合在一起的。

恩培多克勒(鼎盛年約在公元前444～前443年)也有這方面的論述，他在其《論自然》中說(shuō)：“人們?cè)诨鸷蜌饣旌铣扇恕⒁矮F、植物、鳥類的性狀時(shí)，就說(shuō)這是產(chǎn)生，在這些元素一旦分離時(shí)，就說(shuō)這是可悲的死亡。人們這樣說(shuō)是不對(duì)的，可是我也依照習(xí)慣這樣說(shuō)?！薄斑@‘愛(ài)’和‘憎’的競(jìng)爭(zhēng)在人的肢體里是明顯的。在一個(gè)時(shí)候，身體的一部分在生命洋溢的季節(jié)里由‘愛(ài)’團(tuán)聚成一個(gè)整體；在另一個(gè)時(shí)候，則由殘酷的沖突把它們拆散，各自在生命的海邊躑躅。植物和住在水里的魚、住在山上的野獸和展翅飛翔的鳥全都是這樣。”“從這些元素中生出過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的一切事物，生出樹木和男人女人，飛禽走獸和水里的魚?！倍髋喽嗫死盏倪@些論述淡化了人與其他各種事物的差別，將它們都視為是元素和合的產(chǎn)物，這種分析也是一種對(duì)人與其他自然現(xiàn)象的趨同性的分析。

原子論者德謨克利特(鼎盛時(shí)期大致在公元前420年)在論述其理論時(shí)也將原子與人的生成聯(lián)系起來(lái)。他認(rèn)為：“原子在大小和數(shù)量上都是無(wú)限的，它們?cè)谟钪嬷刑幱跍u旋運(yùn)動(dòng)之中，因此形成各種復(fù)合物：火、水、氣、土。這些東西其實(shí)是某些原子集合而成的；原子由于堅(jiān)固，是既不能毀壞也不能改變的。太陽(yáng)和月亮同樣是由光滑的圓形原子構(gòu)成的，靈魂也由這種原子構(gòu)成；靈魂就是心?！?/p>

亞里士多德的《論靈魂》(I.2，403b-404a)中也記述了德謨克利特的原子論：“有些人說(shuō)，引起運(yùn)動(dòng)的東西主要是、首先是靈魂；他們相信本身不動(dòng)的東西是不能引起別的東西運(yùn)動(dòng)的，所以把靈魂看成一種運(yùn)動(dòng)的東西。因此德謨克利特說(shuō)靈魂是一種火熱的東西。原子的形狀同原子本身一樣是無(wú)限多的，他就把那些球形的原子稱為火和靈魂，并且把它們比作空氣中的塵埃，在窗口射進(jìn)的陽(yáng)光中可以看見(jiàn)它們浮動(dòng)著；他在種子的混合體中發(fā)現(xiàn)了整個(gè)自然的元素?！?/p>

亞里士多德的《論靈魂》(I.2，405a)還記述道：“德謨克利特說(shuō)，靈魂和心是一回事。它們是原始的、不可分的物體。由于它的精細(xì)和它的形狀，它有產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)的能力。最能運(yùn)動(dòng)的性狀是球形，這就是心和火的形狀。”

德謨克利特的這種原子論中論述的靈魂和心都是涉及人的意識(shí)的成分，這使其對(duì)世界形成的看法與對(duì)人形成的看法關(guān)聯(lián)在了一起。

柏拉圖(公元前427～前347年)是古希臘大哲學(xué)家，他的哲學(xué)理論中的一個(gè)引人矚目的理論是“理念論”，認(rèn)為個(gè)別事物是分有相應(yīng)的“理念”而存在的。他在《斐德羅篇》(249B-250B)中說(shuō)“人應(yīng)當(dāng)通過(guò)理性，把紛然雜陳的感覺(jué)知覺(jué)集納成一個(gè)統(tǒng)一體，從而認(rèn)識(shí)理念。這就是一種回憶。”在《斐多》(72E-77A)中，他說(shuō)：“如果我們出世以前就獲得了這種知識(shí)，并且?guī)е聛?lái)，那我們?cè)诔鍪酪郧昂统鍪赖臅r(shí)刻就不僅知道‘一樣’、‘大些’、‘小些’，而且知道一切‘本身’。”“如果是我們?cè)诔鍪狼矮@得了知識(shí)，出世時(shí)把它丟了，后來(lái)又通過(guò)使用各種感覺(jué)官能重新得到了原來(lái)具有的知識(shí)，那么，我們稱為學(xué)習(xí)的這個(gè)過(guò)程，實(shí)際上不就是恢復(fù)我們固有的知識(shí)嗎？我們把它稱為回憶?！薄八械倪@類東西，象美、善以及你剛才說(shuō)的一切其他實(shí)體，是具有最真實(shí)的存在的。我想這是充分證明了的?！?/p>

在柏拉圖的理論中，不僅世上一般的事物是分有理念的產(chǎn)物，而且與人的意識(shí)相關(guān)的東西也是分有理念而有的，如美、善等概念是人的判斷。這些判斷都是分有相關(guān)理念的產(chǎn)物，是分有有關(guān)事物本身的產(chǎn)物，因而柏拉圖對(duì)世間一般事物和人的分析也是聯(lián)系在一起的。

伊壁鳩魯(約公元前341～前270年人)是古希臘重要的哲人，他的哲學(xué)中也論及了人與自然現(xiàn)象之間的關(guān)系。第歐根尼·拉爾修的《著名哲學(xué)家的生平和學(xué)說(shuō)》中記述了伊壁鳩魯?shù)挠^點(diǎn)。他認(rèn)為：“我們必須設(shè)想，人類的本性也只是接受環(huán)境的教訓(xùn)，被迫去做許多各式各樣的事情，后來(lái)理性對(duì)自然所提示的東西進(jìn)行加工，作出進(jìn)一步的發(fā)明，在某些事情上比較快，在另一些事情上比較慢，在某些時(shí)代作出偉大的進(jìn)展，在另一些時(shí)代進(jìn)展又較小。所以在最初的時(shí)候，名稱并不是審慎地加到事物上的，人們的本性由于部族的不同而具有自己特殊的感觸，接受自己的特殊印象?！薄安荒苷J(rèn)為天體的運(yùn)動(dòng)和旋轉(zhuǎn)、日月蝕、升起、降落以及與這些相類的現(xiàn)象是由某種實(shí)體使然，這個(gè)實(shí)體管制、規(guī)定或者曾經(jīng)規(guī)定過(guò)它們，同時(shí)又享受著完全的福祉與不朽。(因?yàn)槔щy、憂慮、憤怒是和恩惠與幸福的生活不調(diào)和的，這些事情發(fā)生在有懦弱、恐懼以及依賴鄰人的地方)。我們也不要相信天體會(huì)有幸福，并且自動(dòng)使自己擔(dān)當(dāng)起這樣的運(yùn)動(dòng)，它們不過(guò)是聚成一堆的火?！币帘邙F魯?shù)倪@些對(duì)天人關(guān)系的論述與印度和中國(guó)古代的許多論述是完全不同的，一些見(jiàn)解已經(jīng)接近現(xiàn)代科學(xué)的解釋了。

古希臘時(shí)期還有一些懷疑派的論述也與伊壁鳩魯?shù)乃枷虢咏?。如皮羅(公元前360～前270年)就曾說(shuō)：“有人根據(jù)天體的秩序論證有天意存在，而我們回答道，順境常常是壞的，逆境常常是好的，從而推論出天意不存在?！边@些思想也是很有古代歐洲哲學(xué)特色的。

四、比較分析

古代印度、中國(guó)和希臘哲人所提出的有關(guān)人與自然現(xiàn)象的分析是世界哲學(xué)中的寶貴財(cái)富。三大文明古國(guó)這方面的論述分別反映出他們?cè)诠糯鷮?duì)世界與人自身的觀察和分析。這些思想的內(nèi)容雖然與現(xiàn)代科學(xué)的論述有較大差距，但都是人類思想發(fā)展中所必然要經(jīng)過(guò)的歷程。三大文明古國(guó)的這方面思想有相同處，也有差別點(diǎn)。

相同處主要表現(xiàn)在：

第一，三大文明古國(guó)的哲學(xué)中都有對(duì)人與自然現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)性分析。如古代印度奧義書中的梵我同一理論及吠檀多派中的不二一元論，古代中國(guó)春秋和漢代的天人合一理論，古代希臘哲人中阿那克薩戈拉的人與各種事物都是由“種子”組成的理論等。

第二，三大文明古國(guó)的哲學(xué)中都有人類社會(huì)遵循的準(zhǔn)則與宇宙世界遵循的準(zhǔn)則同一的思想。如古代印度吠陀時(shí)期說(shuō)的“理法”就是既適用于自然界，也適用于人類社會(huì)的法則。古代中國(guó)也有無(wú)論是人還是天地等最終都源于“自然”的說(shuō)法，因?yàn)椤叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”。古代希臘也有“理念”既是世間一般事物的“本身”，也是人的觀念等的“本身”的說(shuō)法。

第三，三大文明古國(guó)有關(guān)人與自然現(xiàn)象分析的理論都有多樣性，即每一個(gè)國(guó)家中的這方面的理論都不止一種，而是有各種的說(shuō)法。如古印度這方面的理論有吠檀多派的不二一元論，也有佛教的緣起論，還有數(shù)論派的自性與神我結(jié)合生成人與世間現(xiàn)象的理論。古代中國(guó)有《易傳》中的“乾道成男，坤道成女”“乾知太始，坤作成物”的理論，也有董仲舒的“天人之際，合而為一”的理論。古代希臘既有赫拉克利特的包括人在內(nèi)的“一切都遵循著這個(gè)道”的理論，也有德謨克利特的“太陽(yáng)和月亮同樣是由光滑的圓形原子構(gòu)成的，靈魂也由這種原子構(gòu)成”的理論等。

差別點(diǎn)主要表現(xiàn)在：

第一，古印度的人與自然關(guān)系的主導(dǎo)性的理論是奧義書的梵我同一理論和吠檀多派的不二一元論。這種主導(dǎo)理論是梵為真一，而我為假多，我在實(shí)質(zhì)上就是梵。古代中國(guó)的主導(dǎo)性理論是儒家的“天人合一”理論，這里面的天和人都是真的，它們的關(guān)系是兩種真合為一體。而古希臘的對(duì)自然和人的綜合性分析主要體現(xiàn)在人與自然的本原是統(tǒng)一的，古希臘有關(guān)二者合一的思想影響不如古代中國(guó)和印度的同一或合一思想影響大。

第二，古代印度對(duì)人與自然分析的理論的宗教背景明顯，而古代中國(guó)和希臘在這方面的理論沒(méi)有明顯的宗教色彩。如古印度的梵我同一理論和不二一元論是婆羅門教中的主要哲學(xué)思想，古印度緣起論是佛教的思想。古代中國(guó)的天人合一理論主要是儒家的思想，宗教色彩不濃。古希臘對(duì)人與自然的分析也主要是一些哲學(xué)家的分析，宗教色彩也明顯較淡。

第三，古代印度、中國(guó)和希臘的哲人雖然都對(duì)人與自然現(xiàn)象有分析或綜合探討，但對(duì)人與自然二者相互間關(guān)系的關(guān)注度還是有差別。相對(duì)來(lái)說(shuō)，古代中國(guó)、印度哲人對(duì)二者(人與自然或世界)的關(guān)系探討多些，論述深度和廣度突出。而古代希臘哲人在這方面雖也有論及，但多是講二者的共同本原，對(duì)二者相互間的關(guān)系談?wù)撦^少，關(guān)注度也不如中、印兩國(guó)。

中國(guó)、印度和希臘三大文明古國(guó)的哲學(xué)思想是世界文明中的精髓，而對(duì)人與自然現(xiàn)象的分析是哲學(xué)中的核心成分。對(duì)這方面理論的梳理和分析有助于我們明了世界主要哲學(xué)思想的基本發(fā)展脈絡(luò)，認(rèn)識(shí)人類文明的重要特征，這對(duì)于我們繼承和發(fā)展以往寶貴的文化遺產(chǎn)以及促進(jìn)思想的繁榮和社會(huì)的進(jìn)步有積極意義。

注釋：

①參見(jiàn)Macdonell A A：AVedicReader(Oxford University Press，1981，pp.195-202)。

②參見(jiàn)Radhakrishnan S，Moore C A：ASourceBookinIndianPhilosophy(Princeton University Press，1957，p.28)。

③同②，p.25。

④參見(jiàn)Radhakrishnan S：ThePrincipalUpanisads(George Allen & Unwin Ltd，London，1953，p.695)。

⑤同4，pp.168-169。

⑥同4，p.274。

⑦參見(jiàn)：《數(shù)論頌》22及《金七十論》卷上中對(duì)此頌的注釋(《大正藏》，全稱《大正新修大藏經(jīng)》，大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1934年版，第54冊(cè)，第1250頁(yè))。

⑩參見(jiàn)喬荼波陀：《圣教論》3,1-10(商務(wù)印書館，1999年版，第103-114頁(yè))。