李遜 黃偉林

編者按：《波努河》既是藍(lán)懷昌先生長(zhǎng)篇小說(shuō)代表作，也是迄今為止瑤族當(dāng)代文學(xué)史上最重要的作品。本刊約請(qǐng)廣西師范大學(xué)文學(xué)院教授黃偉林及其博士研究生李遜重讀《波努河》，謹(jǐn)以此致敬和紀(jì)念杰出的瑤族作家、廣西文聯(lián)老主席、本刊原社長(zhǎng)藍(lán)懷昌先生，敬請(qǐng)垂注。

藍(lán)懷昌無(wú)疑是迄今為止瑤族文學(xué)史上最重要的作家，并且是中國(guó)當(dāng)代文壇不算多見的學(xué)者型作家。特·賽音巴雅爾主編的《中國(guó)少數(shù)民族當(dāng)代文學(xué)史》、李云忠撰寫的《中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)史·小說(shuō)卷》為藍(lán)懷昌設(shè)立了專節(jié)，農(nóng)學(xué)冠等人撰寫的《瑤族文學(xué)史》則為藍(lán)懷昌設(shè)立了專章。

今天人們更傾向于把藍(lán)懷昌作為一個(gè)小說(shuō)家看待，因?yàn)樗麆?chuàng)作了長(zhǎng)篇小說(shuō)《波努河》，該作榮獲廣西首屆文藝創(chuàng)作銅鼓獎(jiǎng)，此外，他還出版有長(zhǎng)篇小說(shuō)《魂斷孤島》《一個(gè)死者的婚禮》《北?？癯薄贰稓?jiān)隆贰⒅卸唐≌f(shuō)集《相思紅》;藍(lán)懷昌也是一個(gè)散文家，出版有散文集《珍藏的符號(hào)》《巴樓花的女兒》、長(zhǎng)篇紀(jì)實(shí)文學(xué)《一代戰(zhàn)將李天佑》，其散文榮獲全國(guó)少數(shù)民族文學(xué)“駿馬獎(jiǎng)”;藍(lán)懷昌更是一個(gè)詩(shī)人，出版有詩(shī)集《藍(lán)懷昌詩(shī)選》;藍(lán)懷昌還是一位杰出的歌詞作者，他的歌詞《挑著好日子山過(guò)山》榮獲中宣部“五個(gè)一工程”獎(jiǎng)。

藍(lán)懷昌不僅是作家，還是學(xué)者，出版有論著《瑤族歌堂詩(shī)述論》，搜集、翻譯、整理過(guò)瑤族創(chuàng)世史詩(shī)《密洛陀》。農(nóng)學(xué)冠等人的《瑤族文學(xué)史》在對(duì)藍(lán)懷昌的小說(shuō)和詩(shī)歌進(jìn)行了論述之后，專門探討了藍(lán)懷昌的瑤族文化研究成果，并對(duì)其文化學(xué)術(shù)價(jià)值有較高的評(píng)價(jià)。

藍(lán)懷昌的創(chuàng)作與研究，涉及瑤族的歷史與現(xiàn)實(shí)、古籍與今人、地理與人文、文學(xué)與藝術(shù)，具有某種百科全書的特質(zhì)。這種百科全書特質(zhì)，是圍繞著瑤族這個(gè)民族呈現(xiàn)的。閱讀藍(lán)懷昌各種文體的文本，可以感受到字里行間滲透著他作為瑤族之子的強(qiáng)烈的時(shí)代責(zé)任感與歷史使命感。在這個(gè)意義上，我們可以稱藍(lán)懷昌為當(dāng)代的文化“瑤王”。

《波努河》是藍(lán)懷昌最重要的作品。不僅因?yàn)樗乾幾逦膶W(xué)史上第一部長(zhǎng)篇小說(shuō)，而且因?yàn)樗且徊繉幾宓纳裨拕?chuàng)世與現(xiàn)代敘事融為一體的史詩(shī)性作品。它既有瑤族遠(yuǎn)古創(chuàng)世的神話歷史書寫，也有瑤族現(xiàn)代創(chuàng)業(yè)的時(shí)代風(fēng)云反映，展示了瑤族這個(gè)古老的世界性民族在改革開放初期的奮斗歷程，誠(chéng)如李云忠所說(shuō)：“它是一部改革小說(shuō)。但是作者的主旨卻不完全在寫改革。只是想借改革做載體，并越過(guò)改革這個(gè)社會(huì)層面，去寫一個(gè)古老民族在改革事業(yè)中所伴隨的陣痛、所付出的代價(jià)、所經(jīng)歷的苦難和抉擇，去喚回母親神岜桑彌洛特昭示于后人的創(chuàng)造精神、奮斗精神，找到一個(gè)岜桑彌洛特似的傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代社會(huì)精神的契合點(diǎn)，去建立一種新的民族精神。所以小說(shuō)在狀寫改革這一現(xiàn)實(shí)故事的同時(shí)，又對(duì)以岜桑彌洛特神話為主線的民族文化的當(dāng)今心理走向做了多方面的凸現(xiàn)，使讀者感受到作品所要含納的，絕不僅限于對(duì)本民族脫貧致富的單項(xiàng)企盼?！雹?/p>

瑤族的遠(yuǎn)古創(chuàng)世與瑤族的現(xiàn)代創(chuàng)業(yè)有著怎樣的關(guān)系，今天的瑤族如何對(duì)先人的文化遺產(chǎn)做出創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化？置身現(xiàn)代文明、改革開放的浪潮之中，今天的瑤族兒女做出了怎樣的抉擇，經(jīng)歷了怎樣的迷茫，付出了怎樣的代價(jià)？這些問(wèn)題在長(zhǎng)篇小說(shuō)《波努河》中皆有涉及。本文試圖借助互文性理論對(duì)《波努河》進(jìn)行新的釋讀。

一

互文性理論是傳統(tǒng)符號(hào)學(xué)理論的發(fā)展，是具有變革性的閱讀理論。克里斯蒂娃提出的互文性理論，強(qiáng)調(diào)文本的意義不單單存在于文本的文字和修辭里。于是她提出了跨文本的概念，并提出了互文性、副文本性、元文本性、超文本性、廣義文本性的五類劃分②。本文著重從互文性理論中提到的引文性、詞語(yǔ)雙值性、意義動(dòng)態(tài)生產(chǎn)理論分析藍(lán)懷昌的小說(shuō)。

跨文本互文是互文性的重要體現(xiàn)，不同的文本產(chǎn)生于不同的時(shí)代，這種互文性是對(duì)過(guò)去存在的文本的肯定，讓歷史的文本在當(dāng)下的語(yǔ)境中有了共時(shí)層面的意義。互文性理論揭示了意義的產(chǎn)生是動(dòng)態(tài)的，語(yǔ)言符號(hào)不僅僅是一個(gè)共時(shí)平面，也是一個(gè)歷時(shí)的動(dòng)態(tài)過(guò)程。“克里斯蒂娃將文本與商品類比，將其按資本市場(chǎng)運(yùn)作的模式進(jìn)行分析，揭示了文本意義的流動(dòng)性和交互性，徹底粉碎了靜止封閉的文本意義觀。”③所以文本只有通過(guò)人的閱讀和在歷史背景中進(jìn)行闡釋，才能體現(xiàn)所有的意義。

如果說(shuō)密洛陀的神話創(chuàng)世是《波努河》的潛文本，玉梅的現(xiàn)實(shí)創(chuàng)業(yè)是《波努河》的顯文本，那么，兩者在這部小說(shuō)中就構(gòu)成了一種跨文本的互文關(guān)系。玉梅和岜桑彌洛特都是為民族開創(chuàng)新生活的女性，在《波努河》中，玉梅就像瑤族神話里的創(chuàng)世神密洛陀，在困苦的環(huán)境中有志改變整個(gè)民族的生存狀態(tài)，讓所有人過(guò)上更好的生活。雖然時(shí)代的背景不同，從密洛陀到玉梅，跨越了母系社會(huì)到現(xiàn)代機(jī)器大生產(chǎn)數(shù)千年的歷史，生產(chǎn)要解決的主要問(wèn)題也由征服自然，變成了由農(nóng)耕文化轉(zhuǎn)向依賴科學(xué)技術(shù)的機(jī)器生產(chǎn)，玉梅走出大山，開辦刺梨酒廠，得到了瑤族人民的認(rèn)可，為大家打開幸福生活大門，這部小說(shuō)在結(jié)構(gòu)和精神本質(zhì)上與密洛陀開天辟地給人類營(yíng)造繁衍生息的家園的傳說(shuō)是一致的。通過(guò)玉梅這一角色的塑造，藍(lán)懷昌實(shí)際上讓史詩(shī)里的密洛陀在改革開放的背景下重獲新生。

引文性是互文性的一種重要體現(xiàn)，任何一個(gè)文本都是對(duì)另一個(gè)文本的吸收和轉(zhuǎn)化。在《波努河》中，互文性首先體現(xiàn)在語(yǔ)言文字的引用中——在修辭手法里表現(xiàn)為對(duì)民族特色語(yǔ)言的直接引用或者化用。他提到筷子的時(shí)候，用詞是有當(dāng)?shù)胤窖栽~匯特色的說(shuō)法，比如將“筷子”叫作“筷條”，運(yùn)用大量的語(yǔ)氣詞“羅”，在表示嗔責(zé)時(shí)玉梅單說(shuō)一個(gè)“癲”，這些都是對(duì)于當(dāng)?shù)卦~匯的直接使用，以此描繪的瑤族世界更貼近生活，富有生活氣息。

引用瑤族的傳說(shuō)故事和歌謠在《波努河》中也很常見。比如在玉梅和玉竹糾結(jié)是否需要進(jìn)城的時(shí)候，她把族里德高望重的老人陸阿公和盤五叔請(qǐng)到家中。老人并沒有就事論事分析兩個(gè)姑娘進(jìn)城的利弊，而是講述了瑤族創(chuàng)世界的母神故事。不僅豐富了文本內(nèi)容，也展示了厚重的民族文化。

陸阿公和盤五叔向兩位姑娘講述岜桑彌洛特叫兒子去廣東要谷種這一古老故事，去廣東的路途兇險(xiǎn)，兒子害怕地推脫道：“媽呀媽，廣東的路很遠(yuǎn)，漂洋又過(guò)海，谷種拿回道路上，老鼠卻吃光羅。”④但是第二天醒來(lái)，滿山滿嶺都已經(jīng)長(zhǎng)滿了玉米。

引用瑤族的古老故事，并非只是對(duì)故事的簡(jiǎn)單重復(fù)。在這樣的情境里，古老的神話傳說(shuō)已經(jīng)變成寓言，人們聽故事的時(shí)候，也不僅僅是聽岜桑彌洛特和兒子的故事。故事里面的岜桑彌洛特是創(chuàng)造世界的女神，是兒子的母親，是老一輩，是希望人類生活越來(lái)越好的精神領(lǐng)袖，兒子是波努族的祖先，是承擔(dān)取谷種任務(wù)的英雄，是年輕一代，是真正付出行動(dòng)改變衰亡命運(yùn)的人。

對(duì)詞匯和傳說(shuō)的直接引用或者間接引用，首先是對(duì)民族文化、文本的認(rèn)同，凸顯了瑤族文化的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，同時(shí)又將民族語(yǔ)言與現(xiàn)代漢語(yǔ)結(jié)合形成新文本，賦予其蘊(yùn)含民族特色的多層次意義，將小說(shuō)定位于瑤族文化與民族精神上。

克里斯蒂娃提出的互文性理論，闡明詞語(yǔ)作為承載意義和閱讀的基本單位，具有雙值性。承接索緒爾符號(hào)學(xué)理論“能指”和“所指”的概念，將詞語(yǔ)進(jìn)一步分成三類——僅僅表達(dá)自身和其對(duì)象的“直接詞”“對(duì)象詞”，以及具有雙值性的第三類詞語(yǔ)。對(duì)第三類詞語(yǔ)，“作者可以使用他人語(yǔ)詞，給它一個(gè)新的意思，同時(shí)保留它原有的意義。結(jié)果就是一個(gè)詞獲得了兩個(gè)意指：它變成了雙值的（ambivalent）”⑤。

小說(shuō)里面的“母親”和“兒子”有著雙值性的特征，它們一方面作為古代神話傳說(shuō)的語(yǔ)言符號(hào)，代表著岜桑彌洛特和她的兒子，是波努人和讀者可以理解的第一層意指。小說(shuō)中盤五叔講述了這個(gè)故事，藍(lán)懷昌描寫盤五叔引用這個(gè)故事，又讓這兩個(gè)詞語(yǔ)有了新的意指。在這里“母親”至少包含了三種意指，第一個(gè)是岜桑彌洛特女神，第二個(gè)是玉梅和玉竹生活在山上的波努族的母親，第三個(gè)是讀者心中永遠(yuǎn)期待自己擁有更美好生活的抽象的祝福及念想，這是一種人們的精神期待。對(duì)于“兒子”這個(gè)詞語(yǔ)，也同樣有至少這樣的三層意指，即首先它是岜桑彌洛特女神的兒子，其次是作為孩子身份的玉梅和玉竹，最后是閱讀這個(gè)文本的每一個(gè)期待新世界新生活的讀者。

通過(guò)岜桑彌洛特故事的引用，藍(lán)懷昌的小說(shuō)和瑤族的古代神話產(chǎn)生了互文，岜桑彌洛特故事和波努族故事產(chǎn)生了對(duì)話關(guān)系。同樣是進(jìn)城的故事，岜桑彌洛特傳說(shuō)故事中的兒子有魄力、有擔(dān)當(dāng)，面對(duì)改革開放的波努人，像玉梅和玉竹一樣的年輕人，對(duì)未來(lái)有著憧憬，卻在行動(dòng)上有些遲滯甚至怯懦。藍(lán)懷昌在小說(shuō)中直接點(diǎn)明了這樣的情緒。

“屋里人沒有笑，年長(zhǎng)的一代在嘆氣，年輕的一代在思索。思索這遠(yuǎn)古的故事，思索這古老的歌。這些故事，這些歌，是老輩人的見識(shí)，一代一代傳下來(lái)，給年輕人有什么啟迪？蠻干、愚昧、無(wú)知侵蝕一個(gè)民族的靈魂，那結(jié)局是一出悲劇?！雹?/p>

作者借小說(shuō)里的人物和神話傳說(shuō)表達(dá)了自己對(duì)民族能堅(jiān)守美德，越來(lái)越繁盛以及人人都能在現(xiàn)代社會(huì)中過(guò)上更加豐沛的生活的深切期待。

藍(lán)懷昌深刻地意識(shí)到，玉梅和玉竹進(jìn)城的問(wèn)題，其實(shí)是生產(chǎn)方式改革的問(wèn)題，只有走出大山才能擁抱改革開放的新世界和新生活，這首先應(yīng)當(dāng)是經(jīng)濟(jì)問(wèn)題和政治問(wèn)題，但同時(shí)也是思想方式變革和價(jià)值觀念劇變中人性變化的思想問(wèn)題。藍(lán)懷昌在創(chuàng)作談中寫道：“我們的作家，有時(shí)喜歡用各種偏見來(lái)證明自己不是政治家。貧困、落后、憂愁、哀怨，統(tǒng)統(tǒng)歸罪于政治家，那是不公平的?！渭耶?dāng)然義不容辭地?fù)?dān)起這個(gè)責(zé)任。但是作家、藝術(shù)家應(yīng)當(dāng)更敏銳些，更富于同情感些，為落后指出先進(jìn)之路，為痛苦架起歡樂之橋，為偏見創(chuàng)造更富有哲理的思索。這就是《波努河》最初在我胸中流動(dòng)的情形。他們有時(shí)處于一種虛幻的朦朧之中，他們的思想有時(shí)卻像是神母那樣，雙腳在大地上行走，腦袋卻在騰云駕霧，他既是個(gè)赤子，又是個(gè)巨人?！雹咚{(lán)懷昌沒有放棄自己作為作家的聲音，他也在小說(shuō)中提醒處在變革時(shí)代的瑤族人民不能只是懦弱和抱怨，需要用實(shí)際行動(dòng)，秉持善良的美德去主動(dòng)改變生活，創(chuàng)造新的世界。

符號(hào)的意義不止來(lái)源于符號(hào)本身，也來(lái)源于社會(huì)、歷史和闡述主體。經(jīng)過(guò)藍(lán)懷昌的書寫，神話里的詞語(yǔ)有了改革開放新時(shí)代的意義。除了“母親”“兒子”這些最簡(jiǎn)單的詞匯，瑤族神話里的創(chuàng)世母神“岜桑彌洛特”也在時(shí)代中產(chǎn)生了新的意義。正因?yàn)樗{(lán)懷昌對(duì)瑤族充滿深沉的愛，所以要去描述波努人的愚昧和蠻干，希望岜桑彌洛特的精神不僅喚醒玉梅和玉竹，也喚醒波努人，不管世界如何變化，善良、積極、公正、勇敢這些品質(zhì)都不能被拋棄，要保有對(duì)民族濃烈的情懷。

藍(lán)懷昌通過(guò)對(duì)瑤族語(yǔ)言、神話等文化價(jià)值觀的引用，使文本具有了互文性，在其本身意義外生成了豐厚的民族文化意蘊(yùn)，體現(xiàn)出民族文化之根，而這一特質(zhì)同樣也為讀者提供了廣闊的互文性的閱讀空間，也就讓其內(nèi)核始終能與時(shí)代進(jìn)行對(duì)話，創(chuàng)造出新的意蘊(yùn)。

二

互文性理論同時(shí)強(qiáng)調(diào)意義產(chǎn)生過(guò)程中社會(huì)歷史環(huán)境與人的主體性，重視語(yǔ)言的固定意義形成之前的意義生產(chǎn)過(guò)程?？死锼沟偻拚J(rèn)為：“要想真正弄清意義問(wèn)題，就必須剖析靜態(tài)的符號(hào)，從而在傳統(tǒng)靜態(tài)的符號(hào)內(nèi)部開辟另一種不同的研究空間，這種空間與符號(hào)結(jié)構(gòu)的外部或所謂的他者相關(guān)，對(duì)意義的產(chǎn)生具有重要作用，是構(gòu)成語(yǔ)言的一種必不可少的元素。對(duì)這一空間的重視實(shí)質(zhì)上就是重視語(yǔ)言的一些物質(zhì)性特征，如語(yǔ)音、語(yǔ)調(diào)、語(yǔ)氣等，就是重視語(yǔ)言使用的具體語(yǔ)境，就是強(qiáng)調(diào)參與說(shuō)話交流過(guò)程的主體?！雹嗌硖幀F(xiàn)今的讀者，時(shí)代背景已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，所以當(dāng)我們?cè)偃ブ匦麻喿x和描述藍(lán)懷昌的作品時(shí)，應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮作為讀者的主體性，結(jié)合社會(huì)歷史與藍(lán)懷昌的作品進(jìn)行對(duì)話，合理地再創(chuàng)造，挖掘文字故事背后的意義。

把藍(lán)懷昌作品中的民族歌謠置于新時(shí)代語(yǔ)境中，會(huì)產(chǎn)生更多的內(nèi)涵與意蘊(yùn)。民族歌謠已經(jīng)不僅僅是故事，更重要的是它塑造了人類的精神世界。歌謠即使在現(xiàn)代社會(huì)仍然具有重要的意義。

歌謠是保存民族文化重要的形式。大量古代歌謠在文學(xué)中得以保存與運(yùn)用，有的經(jīng)過(guò)文學(xué)加工，成為典禮或者祭祀的一部分，比如我國(guó)《詩(shī)經(jīng)》中的雅和頌;有的還保留著淳樸的自然風(fēng)貌，比如《詩(shī)經(jīng)》中的風(fēng)。世界上許多古老民族都創(chuàng)造過(guò)繁盛的文明，留下了經(jīng)典文化。古巴比倫王國(guó)時(shí)期流傳下來(lái)的史詩(shī)《吉爾伽美什》，是蘇美爾人對(duì)美索不達(dá)米亞地區(qū)烏魯克城邦領(lǐng)主吉爾伽美什的英雄禮贊。印度文明也留下了《摩訶婆羅多》，是講述了印度列國(guó)紛爭(zhēng)時(shí)期的長(zhǎng)篇英雄史詩(shī)?，幾逶跉v史生產(chǎn)和生活過(guò)程中，《盤王歌》《密洛陀》等經(jīng)典歌謠也廣為流傳?！恫ㄅ印分械谋姸喔柚{都是民族文化的重要組成部分，反映了我國(guó)古代瑤族人民的生產(chǎn)和生活。許多文明到了現(xiàn)代，只剩下歷史記載，但難能可貴的是，瑤族密洛陀的故事不僅僅保存在歷史書中，仍在瑤族人民中流傳，具有強(qiáng)大的生命力。

歌謠也是人們生活儀式中的重要材料。每年農(nóng)歷十月十六日是瑤族的盤王節(jié)，瑤族民眾匯聚一堂紀(jì)念盤王，男女青年也借此唱歌道情，尋覓對(duì)偶?！恫ㄅ印分械挠衩泛陀裰裨谟懻撌欠褚藿o城里人時(shí)，玉梅說(shuō)：“那可不一定。誰(shuí)料定我們的命運(yùn)會(huì)遇到什么神？是岜桑彌洛特的美神？丑神？山林神？酗酒神？還是富裕神？我說(shuō)不清楚?！雹崴齻兲岬降尼鄙浡逄厥乾幾迳裨拏髡f(shuō)里的美神彌洛特，這位女神創(chuàng)造了世界和人間。玉梅和玉竹對(duì)未來(lái)伴侶的想象里，是帶有美之神岜桑彌洛特的，說(shuō)明這種意識(shí)已滲透在普通人的生活里。

歌謠深植在玉梅與玉竹的生活和精神世界中，在潛移默化中塑造了玉梅與玉竹的價(jià)值觀念，并成為兩人的精神故鄉(xiāng)，當(dāng)她們面對(duì)人生選擇和苦難時(shí)，歌謠中的精神力量總會(huì)在她們的內(nèi)心中發(fā)酵，在一定程度上，可以說(shuō)歌謠塑造了她們。那么讀者在閱讀接受時(shí)，這樣的精神力量不僅僅會(huì)帶來(lái)情感上的波動(dòng)，更會(huì)深化對(duì)自己文化之根、精神故鄉(xiāng)的思考，在浮躁的現(xiàn)代社會(huì)中，為讀者送去一聲來(lái)自古老的歸鐘。

讀藍(lán)懷昌的作品不僅是瑤族社會(huì)的思考，也衍生出對(duì)當(dāng)代社會(huì)里道德觀念作用的思考。城市化進(jìn)程加快，人們對(duì)市場(chǎng)交換和市場(chǎng)邏輯的認(rèn)可已經(jīng)逐漸成為城市人生存下去的標(biāo)配。而市場(chǎng)的邏輯是忽略人性的，它以資本為中心，漠視人的愛及道德。在《波努河》中，玉梅刺梨酒廠的標(biāo)簽被竊取，競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手把自己生產(chǎn)的假酒貼上玉梅的商標(biāo)想將玉梅置于死地，官商勾結(jié)，讓單純的玉梅入獄。最后，玉梅通過(guò)富于理性和智慧的畫眉頭提供的證據(jù)和精彩的辯護(hù)平冤昭雪。這看起來(lái)仿佛是一個(gè)童話，也不符合犯罪故事寫作的邏輯，但這也許恰好是藍(lán)懷昌想要闡述的問(wèn)題。他通過(guò)這樣的情節(jié)安排讓人重新反思，現(xiàn)代社會(huì)存在諸多誣陷、欺詐，這些不幸的發(fā)生，是否是因?yàn)槿藗兺浟四切┙倘朔e極向上、團(tuán)結(jié)公正、善良純潔的美德。今天重新去講述這些歌謠，更像是敲響了現(xiàn)代社會(huì)的警鐘，在市場(chǎng)環(huán)境中我們?nèi)匀徊豢煞艞壢说木?，不能忘記那些遠(yuǎn)古的珍貴美德。

歌謠是人民道德精神的重要載體。精神文化通過(guò)不同形式的載體來(lái)傳達(dá)，追溯到遠(yuǎn)古通常表現(xiàn)為口頭傳頌的歌謠。道德精神世界的缺失是當(dāng)代人生存的現(xiàn)狀，我們對(duì)物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)非常敏感，但是對(duì)于精神、文化卻逐漸陌生卻不自知。人們可以快速計(jì)算出物品的價(jià)格來(lái)權(quán)衡得失，人和人的關(guān)系也似乎建立在了物質(zhì)基礎(chǔ)之上，道德價(jià)值開始讓位于經(jīng)濟(jì)價(jià)值?！恫ㄅ印分杏衩吩谶x擇是否要進(jìn)城的時(shí)候，望著昏暗的燈沉思著，山寨里又傳來(lái)古老的歌：

山川造好了，光禿禿的，母親打發(fā)兒子去要樹種;河流造好了，白沙沙的，母親打發(fā)女兒去要水種;地造好了，長(zhǎng)不出莊稼來(lái)，母親打發(fā)兒女去取谷種……⑩

這個(gè)古老的歌謠即密洛陀，密洛陀是創(chuàng)造世界的將領(lǐng)，她做宏觀的計(jì)劃，善于調(diào)兵遣將，是瑤族人民的精神楷模。除密洛陀之外，她的大兒子阿亨阿獨(dú)為人類創(chuàng)造群山的故事也激勵(lì)著瑤族男兒去做勇于承擔(dān)的男子漢。進(jìn)城對(duì)于玉梅來(lái)說(shuō)，更多考慮的是民族的延續(xù)和發(fā)展，不僅僅是為了學(xué)習(xí)了解新的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式，獲得更好的物質(zhì)生活，取得更高的社會(huì)地位，同時(shí)也滿懷改變族人整體生活水平的雄心壯志和責(zé)任感。這種對(duì)族人的深情和創(chuàng)世紀(jì)的密洛陀是一脈相承的，她們身上的道德觀念是高于個(gè)體的經(jīng)濟(jì)利益的，這會(huì)讓我們進(jìn)一步思考，我們是要做“精致的利己主義者”，還是應(yīng)該肩負(fù)更多對(duì)旁人、對(duì)民族、對(duì)后代的責(zé)任。

藍(lán)懷昌對(duì)瑤族史詩(shī)的整理，為民族文化研究提供非常有價(jià)值的參考?！睹苈逋樱翰寂巹?chuàng)世史詩(shī)》第一部分所描述的母系社會(huì)中，女性是開天辟地、領(lǐng)導(dǎo)眾人的群落首領(lǐng)，側(cè)面說(shuō)明瑤族的祖先從母系社會(huì)時(shí)期就已經(jīng)存在。密洛陀為了讓人們更好地生活下去，必須營(yíng)造適應(yīng)生存的自然環(huán)境，于是派大兒子制造山川，派二兒子制造河流?，幾逯饕植荚谥袊?guó)南部，中國(guó)東南和西南都遍布丘陵地形，就不難理解為什么史詩(shī)里描繪的人類環(huán)境有山和水，而非一望無(wú)際的平原。這樣的情節(jié)是瑤族生存的獨(dú)特自然環(huán)境的體現(xiàn)。

現(xiàn)代社會(huì)信息高速流通，碎片化、重復(fù)化、膚淺化、潮流化，使得人們?cè)诟咝Й@取信息的同時(shí)被信息異化。人和人的差異被現(xiàn)代化抹平，不同文化的差異也被需要高速同步的信息忽略。在這樣的時(shí)代背景下講神話故事，更凸顯出不同民族文化獨(dú)立性的意義。在《波努河》中，首先看到波努族與眾不同并且肯定這種差異的，是一個(gè)外國(guó)人普羅德先生，他說(shuō)：

波努人是最早體現(xiàn)自己的內(nèi)在美的。比如說(shuō)，葬禮吧，他們是一方面把結(jié)束的生命加以贊頌，加以十倍的尊敬。因此，他們往往用一頭牛來(lái)砍殺，以示歡送。而另一方面，又在孕育新的生命的誕生。那就是在葬禮之夜，青年男女那種狂熱的戀愛，都是與女性的美，女性的愛分不開的。11

如果說(shuō)藍(lán)懷昌對(duì)瑤族故事的書寫更多是出于對(duì)民族深沉的愛，那么今天讀者再去閱讀便可以發(fā)現(xiàn)民族的獨(dú)特之處，繼而更好地保護(hù)民族獨(dú)特性。保護(hù)少數(shù)民族的特質(zhì)通常有兩種傾向，一種是做好保護(hù)，制作一個(gè)“溫室”;另一種是在保有自己民族獨(dú)特性的基礎(chǔ)上融入世界。藍(lán)懷昌從來(lái)沒有回避開放或者市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，這是難能可貴的。《波努河》之中的玉梅利用當(dāng)?shù)靥禺a(chǎn)刺梨開酒廠，都是通過(guò)擁抱新的更廣闊的世界的方式來(lái)保持自己本身的特質(zhì)的。社會(huì)的多樣性可以分為社會(huì)內(nèi)和社會(huì)間兩種，社會(huì)內(nèi)的多樣性注重個(gè)體選擇的豐富程度;社會(huì)間的多樣性注重不同社會(huì)之間的差異程度。市場(chǎng)的開放其實(shí)是通過(guò)市場(chǎng)機(jī)制，消除社會(huì)和社會(huì)之間的多樣性，但通過(guò)吸收別種社會(huì)的文化，社會(huì)內(nèi)的多樣性是增加的，就是說(shuō)文化種類供給是增多的，所以只要找到合適的途徑，對(duì)外交流對(duì)于保護(hù)民族文化是有幫助的，文化只有經(jīng)過(guò)跟外界的對(duì)比，才能更好地定位自身的獨(dú)特性。

藍(lán)懷昌作品中描繪了諸多女性的形象，這跟他的瑤族身份是分不開的。這種女性主角的選擇直接來(lái)源于瑤族史詩(shī)《密洛陀》，女性角色也可以承擔(dān)建設(shè)天下的重任。在藍(lán)懷昌的作品中，女子似乎從來(lái)就是頂天立地的獨(dú)立個(gè)體，并不依附于男人。我們今天對(duì)女性普遍的期待還是乖巧、溫柔，這樣刻板的性別印象其實(shí)是父權(quán)社會(huì)的產(chǎn)物，在這樣的社會(huì)里，女性已經(jīng)長(zhǎng)期失去了跟男性平等的力量。當(dāng)瑤族人民從小口口相傳的故事，就是密洛陀這樣獨(dú)立的女性的時(shí)候，從某種意義上來(lái)說(shuō)，他們就可以擺脫封建男權(quán)的思想束縛，不會(huì)把男性和女性的自然區(qū)別加上等級(jí)濾鏡。

在《波努河》中，孩童步入青年的儀式本身是男孩子證明自己有男子氣概的時(shí)刻，玉梅看到“幾個(gè)孩子望著高臺(tái)下，膽怯了，猶豫了。而玉梅氣沖沖地走上高臺(tái)，毫不猶豫地往下跳，然后又滾了一身泥巴。回到家，媽媽給她一陣亂棍……”12玉梅的所作所為，完全沖破了女性應(yīng)該嬌小軟弱的固有印象，她身上那種沖勁、野性，是一種極具張力的生存力量，在藍(lán)懷昌筆下的女性所展現(xiàn)出來(lái)的責(zé)任感、擔(dān)當(dāng)、勇氣，都非常寶貴，這其實(shí)也是創(chuàng)世紀(jì)精神的傳承和復(fù)現(xiàn)。

在全球風(fēng)起云涌半個(gè)多世紀(jì)的女性主義運(yùn)動(dòng)，實(shí)質(zhì)是反對(duì)長(zhǎng)期以來(lái)男性無(wú)條件地在社會(huì)生活中有高于女性的權(quán)利，女性的核心僅僅是一個(gè)生產(chǎn)工具，是不具備跟男性有同等的話語(yǔ)權(quán)的。但是藍(lán)懷昌的作品里面，女性主動(dòng)選擇自己的愛情，參與經(jīng)濟(jì)生活，不管是個(gè)人生活還是社會(huì)生活，她們都有強(qiáng)烈的主體意識(shí)?，幾宓氖吩?shī)《密洛陀》里創(chuàng)造世界的大母神，給了藍(lán)懷昌靈感啟發(fā)，讓他關(guān)注到故鄉(xiāng)和生活里勤勞、善良、包容、勇敢、有擔(dān)當(dāng)?shù)呐?，她們不認(rèn)為依附于男性才是正常的?！恫ㄅ印分械呐魅斯衩酚赂业匠鞘校剿餍碌慕?jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式，大膽建立刺梨酒廠。這種女性獨(dú)立意識(shí)既是對(duì)現(xiàn)代女性主義思潮的呼應(yīng)，也是對(duì)男權(quán)社會(huì)的有力鞭笞。

而更難能可貴的是，藍(lán)懷昌作品中女性的獨(dú)立意識(shí)非常平和。因?yàn)椴皇敲撎ビ趯?duì)于男權(quán)社會(huì)的反抗，所以女性即使有獨(dú)立意識(shí)，也不會(huì)走向極端。當(dāng)女性的抗?fàn)幤鹪从趯?duì)另一種性別的反對(duì)，就容易把目標(biāo)和焦點(diǎn)集中在對(duì)于世界另一半的斗爭(zhēng)之中。藍(lán)懷昌描寫的女性，還是對(duì)家庭和愛情有著強(qiáng)烈的向往。她們的目標(biāo)在于與另一半一起創(chuàng)造更好的生活，她們知道制造對(duì)立不是目的，發(fā)展民族、改造世界才是根本的任務(wù)。在當(dāng)下的輿論環(huán)境中，藍(lán)懷昌的作品也會(huì)讓人重新思考女性獨(dú)立最終的目的究竟是什么。

《波努河》的內(nèi)容涉及兩個(gè)創(chuàng)世紀(jì)，從瑤族神話故事到改革開放后的當(dāng)代城市進(jìn)程，雖然所寫只是世界一隅，但故事的意義卻超越了時(shí)代和地域。他的作品再現(xiàn)了瑤族民眾的生活圖景和瑤族風(fēng)情韻味，寫出了瑤族社會(huì)生活的歷史與現(xiàn)實(shí)，描繪出一幅幅民族風(fēng)情畫，創(chuàng)造了民族發(fā)展的史詩(shī)。在互文性視域下，我們不僅可以看到藍(lán)懷昌的小說(shuō)在呼應(yīng)遠(yuǎn)古的瑤族神話傳說(shuō)和當(dāng)?shù)氐奶厣Z(yǔ)言;也通過(guò)閱讀他所描繪的世界，重新思考歌謠、美德、民族文化、女性身份等在現(xiàn)代社會(huì)中的意義，思考人類生存的根本。讀者對(duì)具體的故事和具體的歷史語(yǔ)境可能會(huì)隨著時(shí)間的消逝而逐漸陌生，但藍(lán)懷昌小說(shuō)中所塑造的人物，帶有濃烈的瑤族史詩(shī)密洛陀的影子，她們是密洛陀來(lái)自遠(yuǎn)古的呼喚，是密洛陀在不同時(shí)代里的重生，也正因此，他的民族文學(xué)作品才能讓讀者常讀常新，散發(fā)出經(jīng)久不息的醇香?！?/p>

【注釋】

①李云忠：《中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)史·小說(shuō)卷》，人民文學(xué)出版社，2016，第432頁(yè)。

②李玉平：《互文性文學(xué)理論研究的新視野》，商務(wù)印書館，2014，第41-43頁(yè)。

③王瑾：《互文性》，廣西師范大學(xué)出版社，2005，第36-40頁(yè)。

④⑥⑨⑩1112藍(lán)懷昌：《波努河》，漓江出版社，1987，第30、32、5、29、119、18頁(yè)。

⑤[法]朱莉婭·克里斯蒂娃：《克里斯蒂娃學(xué)術(shù)精粹選譯·符號(hào)學(xué)：符義分析探索集》，史忠義等譯，復(fù)旦大學(xué)出版社，2015，第97頁(yè)。

⑦藍(lán)懷昌：《希望，在淡淡的哀愁中走來(lái)》，《南方文壇》1988年第6期。

⑧孫秀麗、李增：《克里斯蒂娃符號(hào)學(xué)思想探源——克里斯蒂娃研究之二》，《外語(yǔ)學(xué)刊》2008年第1期。

（黃偉林、李遜，廣西師范大學(xué)文學(xué)院。本文系廣西高校人文社科重點(diǎn)研究基地桂學(xué)研究院“新時(shí)代文學(xué)桂軍研究”的階段性成果;2020年廣西研究生教育創(chuàng)新計(jì)劃項(xiàng)目的階段性成果，項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：YCBZ2020043）