張 博

(內(nèi)蒙古大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院， 內(nèi)蒙古 呼和浩特 010070)

中華民族是以漢語為通用語言、在中華大地上多民族交融匯聚的多元一體的民族，即馬長壽所說的“必須基本承認(rèn)中國民族屬于一個種族，然而仍有漢滿蒙回藏苗族之分者，仍由于文化模式不能盡同之故”[1](P.11)。蒙古族作為中華民族的成員之一，擁有獨(dú)特的文化模式。明朝末年，巴約特、兀魯特等蒙古部落歸附后金并率先與滿族進(jìn)行民族交融，隨著后金入關(guān)，滿洲統(tǒng)治者入主中原并以中華統(tǒng)緒的繼任者自居。滿洲統(tǒng)治者對傳統(tǒng)中原王朝的制度、文化、教育等均有借鑒和延續(xù)，所以這些已經(jīng)被編入八旗的蒙古旗人自然受到了滿洲文化和中原文化的影響。伴隨著滿、蒙、漢三種文化模式對蒙古旗人的影響，蒙古旗人對本民族的身份認(rèn)同也在時代的更迭中發(fā)生變遷。隨著滿洲“國語騎射”文化的逐漸喪失，作為“中國各民族共同的高層次文化，是當(dāng)時最成熟最先進(jìn)的文化”[2](P.331)的中原文化在與滿蒙文化的交融中成為蒙古旗人的主流文化，表現(xiàn)為漢語逐漸取代滿語并作為通用語在蒙古旗人中的普及以及中華民族多元一體歷史觀的構(gòu)筑，蒙古旗人對自身蒙古身份的認(rèn)同也被納入到對中華民族共同體的認(rèn)同之中。

法儂認(rèn)為，“民族文化是一個民族在思想領(lǐng)域為描寫、證實(shí)和高揚(yáng)其行動而付出的全部努力，那個民族就是通過這種行動創(chuàng)造自身和維持自身生存的”(1)轉(zhuǎn)引自斯圖亞特·霍爾《文化身份與族裔散居》，載羅鋼《文化研究讀本》，中國社會科學(xué)出版社，2011年，第227頁。。本文通過蒙古旗人留存的詩文探尋其身份認(rèn)同及變遷規(guī)律。官修旗人世家史料多集中在乾嘉時期，使得關(guān)于蒙古旗人的認(rèn)同研究難以拓展到清中期之后，《清代蒙古族別集叢刊》的出版補(bǔ)充了這一材料上的缺憾，讓我們得以從文學(xué)的角度深挖蒙古旗人身份認(rèn)同的變遷。梳理蒙古旗人的詩文發(fā)現(xiàn)，其認(rèn)同變遷的時間與蒙古文學(xué)思潮大體一致(2)參見米彥青《蒙漢文學(xué)交融視域下的乾嘉詩壇》，載《民族文學(xué)研究》2016年第4期；米彥青《時代變局中的中華民族文學(xué)書寫——以道咸同時代蒙古文學(xué)思潮為視角》，載《民族文學(xué)研究》2019年第1期；米彥青《光宣詩壇的蒙古族創(chuàng)作與蒙漢詩學(xué)思潮》，載《文學(xué)遺產(chǎn)》2018年第2期。，所以筆者從乾嘉、道咸同、光宣三個時期探討八旗蒙古身份認(rèn)同的變遷以及這種變遷所反映出的中華民族共同體的建構(gòu)過程。

一、乾嘉時期：攀附滿洲并以中華統(tǒng)緒的繼任者自居

蒙滿文化有著天然的相似之處。早在明代，元統(tǒng)治者退居大漠，與女真比鄰而居，在地緣環(huán)境相似的情況下，兩個民族開始了頻繁的交往融合。被清統(tǒng)治者定為“國本”“萬世家法”并以此區(qū)別滿漢(3)“若廢此業(yè)，即成漢人”，參見《康熙起居注》(第二冊)康熙二十六年六月初七日，中華書局，1984年，第1639頁。的“國語騎射”就與滿蒙兩個民族的長期交融有著密不可分的關(guān)系，“騎射”是滿蒙先民共同的生活方式，滿語的書面語即參照蒙古文字編制而成。滿洲在入關(guān)后，采取了一系列如滿蒙聯(lián)姻、大興黃教等政策，進(jìn)一步強(qiáng)化蒙古氏族與滿洲的融合。

到了乾嘉年間，隨著滿、蒙、漢文化的不斷交融，蒙古旗人紛紛由武轉(zhuǎn)文，并有大量文學(xué)作品存世。這一階段，蒙古旗人對滿洲普遍表現(xiàn)出認(rèn)同和攀附，紛紛以“長白”自署，如乾隆時期的國棟，嘉慶時期的文孚、托渾布、琦善以及琦善之子恭銘等。“白山黑水”被認(rèn)為是滿洲的龍興之地，其中“白山”指長白山，在今吉林省長白山麓一帶，自署長白就是從文化和心理上趨于滿洲的重要表征。這一時期，即便是彰顯蒙古民族身份的譜系，如羅密在《蒙古族譜》序中敘述其撰寫族譜的目的也是“以念世澤之綿長，感圣恩之高厚，勉為忠孝”[3](P.329)，并反復(fù)提及滿洲對蒙古各部首領(lǐng)的恩惠，如“數(shù)十年來，仰蒙圣恩”、“幸能恪恭奉職，勉效驅(qū)馳，皆沐圣代鴻恩”、“沐列圣之殊恩，重以姻婭，恭忝戚畹，襲以世爵，位列藩屏，共際圣明之世，常依日月之光”。[3](PP.326～328)續(xù)修《蒙古族譜》的博清額亦云：“凡入滿洲八旗世職罔替者，或休戚相關(guān)，或暇莩示寵，仰賴圣明興滅繼絕之鴻慈，高天厚地之大德?！盵3](PP.332～333)以上均為攀附滿洲之語。正如《蒙古族譜》序所言“夫國有史，家亦有乘”[3](P.328)，此時的蒙古旗人將自我的民族認(rèn)同以“家乘”的形式置于滿洲之下，他們的詩文作品亦多歌頌滿洲統(tǒng)治之下的太平盛世之作，如博清額在乾隆二十五年(1760)和二十七年(1762)兩次典試四川，途中所作“圣世甄陶漸被寬，節(jié)旄萬里陟文壇”[4](P.1301)、“圣朝雨露滋芹藻，癢序欣看教化成”[4](P.1302)即為此類。同為八旗世家大族并寫下“國恩世受敢抽簪”[5]的國棟在乾隆四十六年(1781)任安徽布政使所作“豐年報賽知多賴，樂歲蠲租感至仁。兩月周巡何所事，惟將節(jié)儉教吾民”(《次懷遠(yuǎn)巡查事竣將返鳳陽》)[5]、“所喜民無事，惟予與有榮。倏然忘出處，同此樂升平”(《過合肥四首》)[5]同屬此類創(chuàng)作。正是在國泰民安的盛世之下，滿洲巨大的凝聚力吸引著蒙古旗人樂于將自己視為中華共同體的一員。

這一時期，對中華共同體的認(rèn)同與對滿洲的認(rèn)同并行不悖。乾隆皇帝更是提出了“中華統(tǒng)緒，不絕如線”[6](P.219上)，上文提到清統(tǒng)治者恢復(fù)忽必烈的列帝身份，不僅讓八旗蒙古更加認(rèn)同滿洲，實(shí)際上也從政治層面將元朝與清朝納入中華統(tǒng)緒，飽讀詩書的蒙古旗人可以名正言順地視自己為中華的代言人。嘉慶十三年(1808)，文孚被派往青海充西寧辦事大臣，并授正藍(lán)旗漢軍副都統(tǒng)，作《青海塞上作》一詩。從詩句“迄今近百載”可知，文孚說的是康熙皇親征噶爾丹之事，青海蒙古乃成吉思汗之弟哈布圖哈撒爾之子孫，是與文孚血脈相連的同族，但文孚在詩中差別描述了滿洲和蒙古，其民族認(rèn)同心理是偏向滿洲的。從詩句“菲才承乏此，午夜心怦怦。幸當(dāng)懲創(chuàng)后，魑魅盡潛形”亦可看出文孚是作為滿洲官員和接受中原文明熏染的士人，以異質(zhì)的身份來到本該是其同族所在之地任職的，其游牧民族后裔的身份在這樣的表述中被隱匿起來。

雖然清統(tǒng)治者自認(rèn)是中華文化的繼任者，但滿洲文化在與以漢文化為主體的中華文化的融合過程中仍舊存在著沖突與摩擦，統(tǒng)治者擔(dān)心“習(xí)漢書，入漢俗，漸忘我滿洲舊制”[7]，并將“國語騎射”加入到科舉考試中,以此強(qiáng)調(diào)滿洲的民族認(rèn)同。道光八年(1828)，時為吏部尚書的文孚赴黑龍江查案，來到長白。長白遠(yuǎn)離京師，不重文教，依舊保持著“騎射”的傳統(tǒng)，文孚詩《吉林健兒吟》便是贊美長白邊民騎射行獵之作，詩一為“寒林瑟瑟四山秋，滿野霜華曉色浮。一騎驊騮飛草上，不殱麋鹿不回頭”,詩二為“不耐學(xué)書識姓名，六鈞弓力尚嫌輕。一聲霹靂驚空谷，長白山前射虎行”。詩一描繪了滿洲傳統(tǒng)的行獵場景，詩二更是將漢文化的文教與滿洲的行獵傳統(tǒng)作對比，以不學(xué)書來襯托健兒之勇。正如乾隆皇帝所說,“弓矢乃八旗之舊俗，而神武實(shí)萬世之家風(fēng)”[8]，為了傳承行獵習(xí)俗，乾隆一直堅持行圍狩獵，世代習(xí)文的文孚家族(4)文孚父國棟為進(jìn)士，留有詩集《時齋偶存詩抄》，國棟兄國柱雖為武官，亦能詩，《伊犁》“舉頭惟有日，過此便無關(guān)”被袁枚錄于《隨園詩話》。也葆有游牧的騎射傳統(tǒng)。《清史稿·文孚傳》記載，嘉慶八年(1803)，文孚“隨扈秋狝，校射中四矢，賜花翎”[9]。在長白故地，文孚詩中收起了在青海時對中原士人身份的強(qiáng)調(diào)，展現(xiàn)出游牧后裔的身份，寫下了“何當(dāng)笑共穿楊手，且逐黃羊獵一圍”[10]。由此可以看出，在中華文明與滿洲騎射文化發(fā)生沖突和碰撞時，詩人更傾向于滿洲。還應(yīng)注意的是，文孚以中華士人自居，博清額赴四川所作詩句“今日南荒成樂土，愿將弦誦化群蒙”[4](P.1302)亦是如此。青海蒙古與長白滿洲在文孚筆下的鮮明對照，不僅體現(xiàn)了文孚對身份認(rèn)同的選擇，更為重要的是，在這一時期受漢文化影響較深的蒙古旗人眼中，邊民雖然在行政上屬于中華，但在文化上卻被受儒家學(xué)說熏陶的蒙古旗人排除在外。

二、道咸同時期：認(rèn)同之變與中華民族通用語的普及

經(jīng)過了乾嘉時期清王朝的盛極而衰，道光時期旗人的數(shù)量已經(jīng)突破4億，而清政府的財政卻隨著鴉片戰(zhàn)爭的爆發(fā)和太平天國運(yùn)動日漸窘困，旗人的生計變成了八旗社會中最嚴(yán)重的問題。咸豐八年(1858)，惠親王談到“自上年十月至今，八旗地面因饑寒不能遂其生者，不可勝數(shù)”[11](PP.295～296)，托渾布這樣的官宦世家都不得不“日徒步六、七里從師問學(xué)”[12]，失去了太平盛世,滿洲的凝聚力大不如前。此外，清政府在一系列戰(zhàn)爭中的節(jié)節(jié)敗退證明滿洲宗室難堪大用，所以清政府開始啟用蒙古旗人，如琦善在道光時期擔(dān)任欽差大臣與英軍交涉，咸豐時期又赴河南阻止太平軍的進(jìn)攻，清政府甚至還將外藩蒙古僧格林沁倚為“長城”。騎射是滿蒙民族文化的共同之處，也是早期蒙古旗人認(rèn)同滿洲的原因之一。當(dāng)滿洲八旗兵丁由攻無不克變?yōu)閷覒?zhàn)屢敗、不得不倚重蒙古時，必然導(dǎo)致清政府凝聚力的下降。這一時期的蒙古旗人不再一味攀附滿洲，而是開始在詩文中宣揚(yáng)自己的族屬，錫縝就在僧格林沁大勝時自豪地宣稱，“帝將以我族，用命執(zhí)群丑”，并注曰“西賊自江浙北犯，上命科爾沁王迎擊之，王吾族也”[13]，恭釗更是在詩集《酒五經(jīng)吟館詩草自序》中改換了對祖先的記述方式，將恩格德爾由官修典籍《八旗滿洲氏族通譜》的“始祖”改為“八世祖”，并稱自己“系出元蒙古，發(fā)祥于斡難河”。[14]

蒙古旗人的自我認(rèn)同之變從署名得到了更為直觀的體現(xiàn)，與乾嘉時期自署長白的古爾布什后人國棟、文孚家族一樣，琦善家族亦是歸入八旗滿洲的蒙古家族，其祖先恩格德爾是滿洲第一位蒙古額駙，也是眾蒙古部族中最先率眾歸附滿清之人，“為清開國封爵第一家”[15]，所受恩寵貫穿有清一代，恩格德爾之子囊努克不僅在滿清開國時任工部承政，在其他時期亦出過大學(xué)士和多位封疆大吏，這樣的家族與滿清的關(guān)系自然匪淺，琦善在給托渾布《重刻學(xué)治臆說》作序時自署“長白靜庵琦善”，其子恭銘《石眉課藝》亦署名“長白恭銘”，這些均與乾嘉時期蒙古旗人的署名相似。然而，恭銘之弟恭釗在晚年刊刻《酒五經(jīng)吟館詩草》時，卻沒有依照其父兄的署名，而是自署“斡難仲勉甫博濟(jì)恭釗”，琦善孫、恭釗侄瑞洵著《犬羊集》亦署“斡難瑞洵”?！拔与y”即元代蒙古族的發(fā)源地斡難河，由此可以看出，這一家族的身份認(rèn)同發(fā)生了明顯轉(zhuǎn)變。

道咸同時期，身份認(rèn)同的轉(zhuǎn)變不僅體現(xiàn)在家族中，而且還反映在個人身上。托渾布隸屬八旗蒙古，亦出身于深受儒家文化影響的科舉世家，父親觀福為嘉慶舉人，托渾布自身亦是進(jìn)士，先后于湖南、福建、臺灣等地任職。道光十七年(1837)，托渾布的仕途迎來了轉(zhuǎn)機(jī)，開始邁入政治中心，先是升任直隸布政使，又于兩年后(1840)升任山東巡撫兼提督，其政治著作《畿輔事宜》即作于此期間。但是，與文孚不同，托渾布寫于道光十七年的《畿輔事宜》署名“長白”，而在嘉慶至道光年間創(chuàng)作的《瑞榴堂詩集》則署名“蒙古”，從這一署名變化既可以看出其在社會變革之際身份認(rèn)同的搖擺不定，也反映出這一時期蒙古旗人身份認(rèn)同的變化在很大程度上是由距離政治中心的遠(yuǎn)近決定的。道光十八年(1838)，琦善正任職四川總督兼文淵閣大學(xué)士，位高權(quán)重，自署“長白”；而署“斡難”的恭釗、瑞洵以及自署“兀魯特”的錫縝和自署“扎魯特”的果勒敏仕途皆不如意。這恰恰反映出滿清凝聚力急劇下降，仍以“長白”為自己族群的多是靠近政治中心的貴戚大僚，仕途失意的官員和普通旗人已經(jīng)難以在對滿清的認(rèn)同中找到自豪感與歸屬感。

如前文所述，承平日久使得八旗官兵因疏于訓(xùn)練而喪失了作為滿清標(biāo)志的“騎射”文化，與此同時，滿清文化的另一個標(biāo)志滿語也在不斷喪失。早在康熙末年，造訪京師的朝鮮使臣就記載，“清人皆能漢語……清人后生少兒多不能通清語”[16](P.322)。乾嘉時期，皇帝三令五申讓宗室或滿洲子弟必須通曉滿語，此時清朝國力尚強(qiáng)，滿語尚能葆有一定的地位，以蒙古旗人為例，即便此時蒙古旗人創(chuàng)作了大量的漢語詩歌，可查的譜系也均為漢語寫成，但滿語在蒙古旗人中的普及程度依然很廣。正如米彥青所說，乾嘉時期留有文學(xué)作品的蒙古旗人的共通特性之一便是“兼通滿蒙漢多種語言”[17]，羅密在《蒙古族譜》編寫之初就“譯以清、漢文字，以便披覽”[3](P.329)。至道咸同年間，漢語取代滿語已成不可逆轉(zhuǎn)之勢，不僅留有詩名的蒙古旗人比乾嘉時期的人數(shù)明顯增多，而且此時蒙古旗人彰顯其家族歷史的譜書也均用漢語寫成，就連代表個體身份的名字也以漢字排輩。以蒙古旗人族譜中收錄同族人最多的《葆簽葆聯(lián)履歷》為例，“德”字輩有德坤、德昶、德敏，“文”字輩有文孚、文常、文亮，“錫”字輩有錫霖、錫勛，“恭”字輩有恭釗、恭鈞、恭鑫、恭鏜、恭鍇等，且“德”“文”“恭”都是取自漢語中有美好之意的詞語。蒙古旗人以漢字來命名排輩，判別其宗派、輩分、支脈，而早期蒙古旗人的姓名多為蒙古語，甚至譯寫成漢語都無固定的漢字，如琦善家族始祖恩格德爾僅官方文獻(xiàn)記載就有格得理爾(《清史稿》)、恩格得理(《清實(shí)錄》)、恩格德爾(《八旗滿洲氏族通譜》)等?？梢?，道咸同時期，漢語已經(jīng)代替滿語融進(jìn)蒙古旗人生活的各個方面，成為通用語言。

三、光宣時期：血脈源出族群的追溯與中華一體歷史觀的構(gòu)筑

光宣時期，戰(zhàn)亂頻發(fā)，旗人的生計愈發(fā)艱難，滿清的凝聚力已經(jīng)蕩然無存，八旗制度的弊端在這一時期也愈演愈烈，民人冒入旗籍變得非常嚴(yán)重。光緒二十年(1894)，蒙古旗人瑞洵就有“八旗官兵半系民人”[18]之語，從表面上看，旗人身份的純潔性和由旗人特權(quán)引發(fā)的自豪感進(jìn)一步降低，但也從側(cè)面反映出旗民的界限正在逐漸被打破。隨著“戊戌變法”的到來，“化除滿漢畛域”被提上清政府議程，該議程要求將滿蒙各旗編入民籍，允許滿漢通婚，準(zhǔn)許旗民轉(zhuǎn)居別處等[19](PP.44～45)，在八旗之外，亦有“合滿漢為一族”[20]的建議，這既是清政府在內(nèi)憂外患下無力葆有滿清特權(quán)和凝聚力的必然結(jié)果，也是滿蒙漢長期交融，客觀上實(shí)現(xiàn)化除畛域、合為一族的條件。

光宣時期的蒙古旗人身份認(rèn)同在經(jīng)歷了道咸同時期的“變”之后，不再攀附滿清，均以蒙古作為自己的身份標(biāo)簽。值得注意的是，除了瑞洵、桂霖署“斡難”外，蒙古旗人更多地選擇歸入滿清之前從事游牧的部族署名(5)所謂部族，在《欽定八旗通志·氏族志六·八旗蒙古譜系》博爾濟(jì)吉特氏下有一段總論，“凡十二派，一出西拉木楞、一出兀魯特，一出扎魯特，一出克爾倫，一出把岳忒，一出察哈爾，一出瑚倫博宜爾，一出克西克騰，一出科爾沁，一出阿霸垓，一出烏藥爾百柴，一出阿祿科爾沁”。參見《欽定八旗通志》卷五十九。，果勒敏在《洗俗齋詩稿》前署“扎魯特”，桂霖在詩詞集《觀自在齋詩稿》中自署“兀魯特”，這種表明自己身份的方式既與自署“斡難”一樣，將代表文化身份的場所由“長白”變?yōu)樵l(xiāng)，但更為重要的是，代表他們不再像乾嘉時期的文孚、博清額那樣以中原文明的視角看待邊夷，而是大方承認(rèn)自己的游牧民族后裔身份。

光緒年間，延清奉使車臣汗，在出發(fā)前作詩“我亦金源巴里客，龍沙數(shù)典未全忘”，注曰“余系鑲白旗蒙古籍巴哩克氏，第未知究屬蒙古何部落耳”[21](自題)，到達(dá)蒙地后又有詩“千年桑梓名難考”，注曰“余系鑲白旗蒙古籍巴哩克人，究不知屬內(nèi)外蒙古何部落待考”[21](卷一)，同一內(nèi)容在注釋中被反復(fù)提及，反映的正是這一時期蒙古旗人對血脈源出的群體表現(xiàn)出的認(rèn)同和追溯，這一心態(tài)在瑞洵的詩作中也有所體現(xiàn)。瑞洵詩集取名《犬羊集》，“犬羊”是中原農(nóng)耕文明對游牧民族略帶邊夷的代稱，瑞洵卻欣然以此為詩集命名，并在唱和中主動告知交往的漢族同僚“高名世盡尊山斗，小集吾將署犬羊”[15]。此外,瑞洵還在“猶是和林舊牧人。荷戈小憩亦前因”(《自題五十二歲小象》)中自注“余自號和林老牧”[15]，“和林”即哈拉和林，是元入主中原前蒙古帝國的首都，“老牧”更是蒙古先人昔日放牧為生的寫照，瑞洵自信而略帶戲謔地將歷史上對游牧民族的蔑稱納入自己的漢語詩集之中，中原文化與蒙古族裔的身份在這樣的敘述中融為一體。從署“長白”到署“斡難”，蒙古旗人不僅將構(gòu)成身份的場域從長白山遷移到蒙古先祖游牧的所在地，更是清代八旗蒙古在接受中原文明和滿清權(quán)力沖擊后回視自身、對血脈中身份由陌生排斥到接受的心靈史，代表著在這些受中原文明熏陶的蒙古旗人心中，由被排斥在中華之外到納入中華之內(nèi)的心路歷程。

安德森在《記憶與遺忘》中指出，民族歷史的敘述是建構(gòu)民族想象不可或缺的一環(huán)。[22](PP.183～204)借著中原文化的熏陶，蒙古旗人接觸到了中原文明浩繁的史料典籍，回望歷史發(fā)現(xiàn)自己已然在歷史長河之中。“蒙古自出塞以后，屢遭威勒忒之變，殘編散帙，缺略殊多，各家記載，每至互相舛錯，老成凋謝，文獻(xiàn)無征，世遠(yuǎn)年湮，前人事跡，或致廢墜?！盵4](P.328)于是他們紛紛投入到考證蒙古歷史的過程之中。乾隆年間，蒙古旗人博明在著作《西齋偶得》中對“元朝姓氏”“元朝子姓”“朔漠部考”“蒙古族姓”“插漢”“遼金國名”“遼國姓”“西夏”“遼京”“金京都”等蒙古文化多有考述。(6)關(guān)于博明是否厘定或抄寫《蒙古族譜》尚有爭議，故筆者此處不舉此例。見李培文《〈蒙古世系譜〉的作者和版本小考》。在“插漢”條目中，對明史蒙古部族首領(lǐng)插漢進(jìn)行考述，最終得出“小王子即土蠻即插漢”，并對清人王鴻緒編著的《明史》提出質(zhì)疑，“一人所纂之書而前后互異，幾至世系無考”[23]，在對“瓦剌”這一稱呼的來源流轉(zhuǎn)進(jìn)行考述后,更是發(fā)出“故中國人不可與談邊外之事，中國之書生更不可與談邊外事”[23]的嘆息。從博明的敘述可以看出，一方面，漢文化對于蒙古歷史的記載不可避免地帶有某種盲目和自大，乾隆皇帝也提到了這樣的問題，“以漢字譯蒙古文，間有語音不合處……污蔑蒙古之語，亦不一而足，不可不為之湔雪”[24]。博明以接受漢文化的儒家學(xué)者身份考述二十四史之于蒙古的錯誤，這對于建構(gòu)包含蒙古在內(nèi)的中華民族歷史無疑有著重要意義。另一方面，“中國人”“中國書生”這類表述顯示出乾嘉時期蒙古旗人對漢族的矛盾心理，他們既以中華繼任者自居，積極學(xué)習(xí)漢文化，卻又怕自己喪失了民族特性，時時刻刻與漢族進(jìn)行區(qū)分。到了道咸年間，蒙古旗人錫縝酷愛讀史，“所有宦囊，半購書籍，四部皆備，史部尤勝”[25](P.57)，并入實(shí)錄館參與《穆宗實(shí)錄》的修撰。如前所述，這一時期蒙古旗人的身份認(rèn)同意識開始覺醒，詩集自署“兀魯特”的錫縝在《元萬戶印歌》中有“四千年來論兵事，元取天下功最高”，此句雖然是歌頌元朝之武力，但也表明了錫縝作為蒙古族的自豪與認(rèn)同。“四千年來”的時間跨度早在蒙古民族形成之前，所以錫縝是將元朝放在中華統(tǒng)緒的四千年之中，站在中華一體的視角上進(jìn)行書寫。這既說明乾隆時期的“中華統(tǒng)緒，不絕如線”已經(jīng)深入人心，亦可以看出中華一體的歷史觀在蒙古旗人的心中已然成型。光宣年間，甲午戰(zhàn)爭失敗，孔廣德編《普天忠憤集》，收“貴自士大夫而賤至布衣以及泰西洋士、繡閣名媛，凡其緒論有關(guān)時局者輒錄之書”[26]，蒙古旗人果勒敏為此書作序，其詩作《聞官軍捷音》和《有感》亦被收錄其中，在中華民族的生死存亡面前，舉國上下，空前團(tuán)結(jié)。正如果勒敏《懷古》一詩所寫：“胡服漸更華氣象，堯天水覆古山河。紛紛五姓今安在，到眼浮云一霎過。”雖然滿蒙漢已經(jīng)在長期的交往交流中融為一體，但腐朽落后的清王朝還是不可避免地被辛亥革命推翻，曾為世家大族的瑞洵也落得晚景凄涼。《清史稿》中光宣二帝的本紀(jì)為瑞洵所寫。他在宣帝本紀(jì)的結(jié)尾論曰：“虞賓在位，文物猶新。是非論定，修史者每難之?！奔仁敲阑≡诘那褰y(tǒng)治者，也是遵從歷史，這其實(shí)是一種身份的抉擇。“然孔子作春秋，筆則筆，削則削。所見之世且詳于所聞，一朝掌故，烏可從闕。儻亦為天下后世所共鑒歟？”[27](P.784)清末震鈞說：“自我生之初，所見舊俗，已謂其去古漸遠(yuǎn)。及今而日惜日忘，雖大端尚在，而八旗之習(xí)，去漢人無幾矣。”[28](P.208)他們最終選擇了遵從歷史，以中華文化中的圣賢為榜樣，站在中華一體的角度上，將清朝作為中華統(tǒng)緒中的過去時并予以客觀記錄，為中華民族共同體的建構(gòu)留下了真實(shí)的歷史記載。