屈 直

青年盧卡奇和晚年盧卡奇在理論上有一定程度的分野，這鮮明地體現(xiàn)為他在本體論問(wèn)題上從歷史本體論走向了社會(huì)存在本體論。在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇把馬克思主義歸結(jié)為一種方法論、認(rèn)識(shí)論，他批判了新康德主義對(duì)馬克思主義的侵蝕以及康德和黑格爾在理論上所面臨的主觀與客觀、思維與存在的二元分離，提出以“歷史”作為本體揭示事實(shí)之間的歷史聯(lián)系與事物的變化發(fā)展，并確立了歷史本體論。在《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中，盧卡奇將社會(huì)存在視為一切社會(huì)物質(zhì)關(guān)系和精神關(guān)系的總和，賦予了存在以鮮明的歷史性特征，以勞動(dòng)作為社會(huì)存在的核心，構(gòu)建了馬克思主義哲學(xué)真正的本體論——社會(huì)存在本體論。本文首先梳理了歷史本體論形成的原因，分析了歷史本體論的理論貢獻(xiàn)和理論缺陷；其次，詳細(xì)闡明了盧卡奇從歷史本體論轉(zhuǎn)向社會(huì)存在本體論的原因；最后，在闡述社會(huì)存在本體論內(nèi)容的基礎(chǔ)上，分析了社會(huì)存在本體論超越歷史本體論的具體表現(xiàn)，并重點(diǎn)交代了盧卡奇通過(guò)確立社會(huì)存在本體論，對(duì)馬克思?xì)v史唯物主義理論傳統(tǒng)的恢復(fù)。

一、“歷史本體論”的形成及其理論評(píng)析

在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇將馬克思主義哲學(xué)歸結(jié)為一種認(rèn)識(shí)論、方法論，側(cè)重于從“方法”的層面為馬克思主義哲學(xué)的“正統(tǒng)性”正名?；蛘哒f(shuō)，當(dāng)馬克思主義哲學(xué)面臨新康德主義侵蝕的時(shí)候，盧卡奇力圖通過(guò)本體論的塑造與此針?shù)h相對(duì)，這種本體論在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中表現(xiàn)為歷史本體論。

歷史本體論的塑造是盧卡奇對(duì)康德、黑格爾哲學(xué)的批判性反思?？档抡軐W(xué)面臨的最大弊病在于形式與內(nèi)容的對(duì)立。在形式上，康德賦予了理性范疇以普遍的認(rèn)識(shí)功能，即任何東西都可以被先天形式所把握；而在內(nèi)容上，“自在之物”卻具有排他性，致使理性無(wú)法對(duì)其進(jìn)行把握。簡(jiǎn)言之，主體的理性無(wú)法觸及彼岸的“自在之物”。針對(duì)此問(wèn)題，康德給予了解決之道，他提出了“實(shí)踐理性”，具體地說(shuō)，即期望個(gè)體在倫理實(shí)踐中通過(guò)道德自律達(dá)到主體與自身的統(tǒng)一。但道德自律也只是給個(gè)體帶來(lái)心靈上的安寧，主體與客體、形式與內(nèi)容本身的矛盾并沒(méi)有得到解決。當(dāng)康德深陷主體與客體二元分裂的時(shí)候，黑格爾用“絕對(duì)精神”推動(dòng)著主客體在歷史中的運(yùn)動(dòng)。絕對(duì)精神為了實(shí)現(xiàn)自己，外化出自然界、人類社會(huì)，之后對(duì)其揚(yáng)棄并最終回到自身，以達(dá)到絕對(duì)的自由。在這個(gè)辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，異化充當(dāng)著邏輯中介，滿足了“絕對(duì)精神”從分離走向復(fù)歸，也見(jiàn)證了主客體的真正同一。但事實(shí)上，黑格爾的理論也并沒(méi)有超出意識(shí)的范圍，他所達(dá)到的是“主觀自然與客觀自然、主觀精神與客觀精神、客觀精神與絕對(duì)知識(shí)僅僅在思想領(lǐng)域中達(dá)成的和解”。1[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社，2004年，第62頁(yè)。康德與黑格爾都未能實(shí)現(xiàn)主客體的真正同一，盧卡奇認(rèn)為其原因可歸結(jié)為二人都未能以“歷史”為本體，“仍然禁錮在思維和存在、形式和內(nèi)容的兩重性中?！?[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書(shū)館，2014年，第69頁(yè)?；诔橄蟮男味蠈W(xué)給康德和黑格爾帶來(lái)的是將“事實(shí)”作為出發(fā)點(diǎn)，而并沒(méi)有將事物的發(fā)展變化即“歷史”作為出發(fā)點(diǎn)，這樣就難以實(shí)現(xiàn)主體與客體在真正現(xiàn)實(shí)歷史中的同一。

歷史本體論的塑造是盧卡奇對(duì)第二國(guó)際等對(duì)馬克思哲學(xué)思想歪曲解讀的回應(yīng)。眾所周知，馬克思的資本主義批判理論是一種內(nèi)含社會(huì)革命與人類解放的歷史性的學(xué)說(shuō)。這一理論不僅向我們論證了無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的實(shí)踐合法性，也給我們提供了一種批判資本主義的獨(dú)特方法論。但在馬克思、恩格斯逝世之后，受實(shí)證主義思潮及社會(huì)達(dá)爾文主義的影響，以考茨基為代表的第二國(guó)際的理論家卻對(duì)馬克思的哲學(xué)思想進(jìn)行了科學(xué)主義和實(shí)證主義的解讀。具體地講，考茨基認(rèn)為馬克思主義是一種“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，唯物史觀是基于大量歷史事件的經(jīng)驗(yàn)研究而推導(dǎo)出歷史規(guī)律的一種方法；普列漢諾夫認(rèn)為歷史唯物主義是自然唯物主義在歷史領(lǐng)域的拓展；拉法格用經(jīng)濟(jì)唯物主義去闡釋馬克思的唯物史觀。上述理論家的共同點(diǎn)在于，他們都是從實(shí)證主義的角度去解讀馬克思的唯物史觀，馬克思主義本身所具有的革命性與批判性在此消失殆盡。此外，他們堅(jiān)信一種社會(huì)達(dá)爾文主義，這表現(xiàn)為他們堅(jiān)信資本主義最終面臨崩潰的歷史必然性，為此，他們甚至采用數(shù)學(xué)理論、經(jīng)濟(jì)學(xué)理論對(duì)其進(jìn)行論證；在清醒地認(rèn)為資本主義的危機(jī)不可避免之后，他們?cè)诟锩呗陨线x擇了消極地等待。以上思想均反映出第二國(guó)際理論家已經(jīng)嚴(yán)重背離了馬克思主義。盧卡奇顯然與之不同，在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，他提出了歷史概念并塑造了“歷史本體論”。其一，他認(rèn)為馬克思主義的正統(tǒng)性必須從馬克思主義本身來(lái)尋找，馬克思主義的實(shí)質(zhì)就是它的辯證法，第二國(guó)際強(qiáng)調(diào)純粹事實(shí)、背離總體性的科學(xué)主義割裂了事實(shí)和現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在聯(lián)系，否認(rèn)了事實(shí)的歷史性質(zhì)；其二，社會(huì)歷史的發(fā)展離不開(kāi)一切能動(dòng)因素和創(chuàng)造性因素的交織，尤其是主體——人的實(shí)踐活動(dòng)，第二國(guó)際理論家把社會(huì)歷史看作是純粹自然規(guī)律，否定了社會(huì)發(fā)展過(guò)程中能動(dòng)因素的作用，包括主體的作用。

歷史本體論的塑造使得“總體性”“物化”“階級(jí)意識(shí)”等概念有了堅(jiān)實(shí)的理論基石。在《歷史與階級(jí)意識(shí)》這部著作中出現(xiàn)了較多范疇，學(xué)界對(duì)于究竟哪一范疇在其中起統(tǒng)率與基礎(chǔ)性作用存在不同看法。但有一點(diǎn)是明確的，即歷史概念在其中始終占據(jù)著重要的位置，也正如盧卡奇在序言中所說(shuō)：“我們?cè)谶@里的基本前提是相信，在馬克思的理論和方法中，認(rèn)識(shí)社會(huì)和歷史的正確方法已經(jīng)最終被發(fā)現(xiàn)了。這個(gè)方法在其最內(nèi)在的本質(zhì)上是歷史的。所以不言自明，它必須被經(jīng)常運(yùn)用于自身，而這就是這些論文的焦點(diǎn)之一?！?[匈]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，商務(wù)印書(shū)館，2014年，第42頁(yè)。盧卡奇不僅注重采用歷史觀的方法認(rèn)識(shí)各種現(xiàn)象與問(wèn)題，還基于對(duì)“總體性”“物化”“階級(jí)意識(shí)”等范疇的探討來(lái)突出歷史概念的重要性。其一，總體性其實(shí)就是社會(huì)歷史的總體性。盧卡奇在談?wù)撜w與部分的關(guān)聯(lián)、主體與客體的相互作用時(shí)，所立足的是社會(huì)歷史的整體和過(guò)程，他對(duì)于總體性的分析與闡釋也總是以社會(huì)歷史領(lǐng)域中的各種具體現(xiàn)象為參照。不僅如此，他以總體性的缺失表達(dá)了資本主義社會(huì)的暫時(shí)性，以總體性的實(shí)現(xiàn)表述真正理想的社會(huì)歷史形態(tài)。簡(jiǎn)言之，從總體性范疇出發(fā)，可以更好地把握社會(huì)歷史的發(fā)展趨向。其二，在盧卡奇那里，物化的出現(xiàn)意味著與真正歷史的背離。物化使得工人與自己生產(chǎn)的產(chǎn)品相分離并受其制約；在資本主義生產(chǎn)體系之下，工人失去主體性成為某一生產(chǎn)鏈條上的一個(gè)原子；物化意識(shí)深入到工人的內(nèi)心，使得工人只能成為社會(huì)歷史的旁觀者。盧卡奇對(duì)于物化的具體闡述意在揭示產(chǎn)生異化的根源，找到克服異化的途徑并最終重新占有歷史。歷史這一概念使異化有了前提。其三，盧卡奇強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)階級(jí)意識(shí)的重要性，這是因?yàn)殡A級(jí)意識(shí)的成熟度影響著某一階級(jí)對(duì)于社會(huì)歷史總體的把握程度。封建時(shí)期的階級(jí)意識(shí)在事實(shí)上是一種等級(jí)意識(shí)，源于這一時(shí)期的人只能認(rèn)識(shí)到被等級(jí)意識(shí)掩蓋下的階級(jí)意識(shí)；資本主義時(shí)期的階級(jí)意識(shí)以資產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)利益為根本，它是對(duì)資本主義永恒性的認(rèn)識(shí)。上述兩個(gè)階段的階級(jí)意識(shí)都無(wú)法把握社會(huì)歷史，而無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)利益是新的社會(huì)形態(tài)，這與社會(huì)歷史的發(fā)展具有一致性，因而無(wú)產(chǎn)階級(jí)對(duì)于階級(jí)意識(shí)的掌握便是對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展趨向的把握?？梢哉f(shuō)，階級(jí)意識(shí)這一范疇需要通過(guò)歷史概念才能得以說(shuō)明。

在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，通過(guò)對(duì)歷史本體論的塑造，盧卡奇在黑格爾與費(fèi)爾巴哈歷史觀的基礎(chǔ)上發(fā)展了馬克思的哲學(xué)。馬克思把對(duì)歷史的理解與辯證法聯(lián)系在一起，使哲學(xué)回歸社會(huì)歷史，盧卡奇也揭示了歷史是人自身活動(dòng)的產(chǎn)物。他首先將歷史看作一個(gè)總體，強(qiáng)調(diào)整體對(duì)于個(gè)別事實(shí)的決定作用；其次，他認(rèn)為歷史是一個(gè)辯證生成的過(guò)程，其意在與資產(chǎn)階級(jí)理論家、第二國(guó)際庸俗馬克思主義者完全劃清界限；最后，他指出歷史是主客體的統(tǒng)一體，既闡明了歷史是主體的人的能動(dòng)的創(chuàng)造性活動(dòng)的產(chǎn)物，又肯定了歷史在實(shí)踐過(guò)程中的客觀性。然而，歷史本體論思想的形成處于盧卡奇從黑格爾哲學(xué)向馬克思主義哲學(xué)的過(guò)渡時(shí)期，其思想難免帶有一些資產(chǎn)階級(jí)思想家的痕跡。這一特點(diǎn)鮮明地體現(xiàn)為盧卡奇對(duì)“物化”與“異化”概念的混淆，由于他未能正確區(qū)分這二者，導(dǎo)致他將異化普遍化，這一理解在后來(lái)被過(guò)分解讀，使得馬克思主義人道主義化。此外，盧卡奇的歷史本體論思想在辯證法與實(shí)踐觀上存在兩個(gè)缺陷。在辯證法上的缺陷表現(xiàn)為盧卡奇將辯證法僅僅局限在社會(huì)歷史領(lǐng)域，排斥自然辯證法。他指出：“我指的是將馬克思主義僅僅看作是一種關(guān)于社會(huì)的理論、社會(huì)的科學(xué)，因而忽視或者否認(rèn)它同時(shí)也是一種關(guān)于自然的理論的傾向。”1參見(jiàn)張翼星：《為盧卡奇申辯——盧卡奇哲學(xué)思想若干問(wèn)題辨析》，云南人民出版社，2001年，第161頁(yè)。盧卡奇把自然當(dāng)作社會(huì)的范疇，為了克服庸俗馬克思主義者對(duì)馬克思主義的錯(cuò)誤理解，他否認(rèn)辯證法對(duì)自然規(guī)律的概括，也否認(rèn)了在自然領(lǐng)域應(yīng)用辯證法的可能性。不承認(rèn)自然辯證法也就不能深刻地說(shuō)明歷史辯證法。在實(shí)踐觀上的缺陷表現(xiàn)為他并沒(méi)有全面地論述實(shí)踐范疇，也并沒(méi)有專門論述過(guò)實(shí)踐的內(nèi)涵；當(dāng)恩格斯把實(shí)驗(yàn)與工業(yè)也視為實(shí)踐的時(shí)候，盧卡奇對(duì)此觀點(diǎn)給予了批評(píng)。這說(shuō)明盧卡奇在此時(shí)并沒(méi)有真正抓住實(shí)踐的本質(zhì)，也沒(méi)有對(duì)實(shí)踐有全面正確的認(rèn)識(shí)。上述的兩個(gè)缺陷反映出盧卡奇思想中黑格爾元素的殘留，同時(shí)，這也預(yù)示著他在《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中社會(huì)存在本體論思想的形成。

二、從“歷史本體論”到“社會(huì)存在本體論”的轉(zhuǎn)換

盧卡奇在晚年提出了“社會(huì)存在本體論”，這是對(duì)青年時(shí)期“歷史本體論”思想局限性的突破，也是他對(duì)馬克思主義哲學(xué)理論根基的進(jìn)一步探索。對(duì)于盧卡奇本體論轉(zhuǎn)向問(wèn)題的探討，應(yīng)著重把握其完成這一轉(zhuǎn)向的原因。盧卡奇從“歷史本體論”轉(zhuǎn)向“社會(huì)存在本體論”，其原因可歸結(jié)為三個(gè)方面：在思想層面應(yīng)對(duì)邏輯實(shí)證主義和生命哲學(xué)等資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)思潮的入侵；在理論層面彌合自然與社會(huì)的長(zhǎng)期分裂；在哲學(xué)高度上解答馬克思主義哲學(xué)的本體論根基。

首先，“社會(huì)存在本體論”的提出可在思想層面上抵御邏輯實(shí)證主義和生命哲學(xué)等資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)思潮對(duì)馬克思主義哲學(xué)的侵蝕。邏輯實(shí)證主義興起于20世紀(jì)初期，以莫里茨·石里克（Moritez Schlik）、魯?shù)婪颉た柤{普（Rudolf Carnap）和阿爾弗雷德·朱利斯·艾耶爾（Alfred Jules Ayer）等為代表人物，該理論將哲學(xué)的任務(wù)規(guī)定為對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析，這樣做的目的在于以最理想的邏輯結(jié)構(gòu)保證科學(xué)判斷的意義。他們拒斥形而上學(xué)，因?yàn)樾味蠈W(xué)問(wèn)題會(huì)使科學(xué)家陷入連續(xù)不斷的爭(zhēng)論之中，相反，若對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析，命題是否具有意義則可通過(guò)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)或者證偽來(lái)加以判定。如石里克就提出了“經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則”，他認(rèn)為科學(xué)知識(shí)“它的最終任務(wù)就是把紛繁復(fù)雜的知識(shí)盡可能地簡(jiǎn)約化”。1Moritez Schlick, General Theory of Knowledge, New York, 1974, p. 13.卡爾納普則用“直接證實(shí)”和“間接證實(shí)”進(jìn)一步論證了這個(gè)原則，并對(duì)科學(xué)哲學(xué)與形而上學(xué)的區(qū)別作了說(shuō)明，“形而上學(xué)與其說(shuō)是理論，毋寧說(shuō)它是詩(shī)歌。用科學(xué)方法來(lái)研究自然的哲學(xué)，其對(duì)象并不是自然科學(xué)。因此科學(xué)哲學(xué)的任務(wù)是對(duì)科學(xué)作邏輯分析，或者說(shuō)是對(duì)科學(xué)的語(yǔ)言系統(tǒng)作句法分析?！?Rudolf Carnap, Philosophy and Logical Syntax, London, Kegan Paul, 1935, p. 84.石里克和卡爾納普的思想展現(xiàn)了邏輯實(shí)證主義理論的鮮明特征：即它停留于“學(xué)院式研究”、脫離于現(xiàn)實(shí)社會(huì)、注重概念和語(yǔ)言本身的邏輯推演。正因?yàn)槿绱耍壿媽?shí)證主義理論逐漸演化為一種“形式主義”，它以對(duì)“客觀性”的強(qiáng)調(diào)湮沒(méi)了人的主體性，也使理論走向了抽象的同一性。人本主義理論家霍克海默認(rèn)為，在邏輯實(shí)證主義理論下，人所看到的并不是真實(shí)世界，所謂的人間疾苦、悲慘境遇在無(wú)形中被遮蔽，統(tǒng)治集團(tuán)利用這種“肯定性”的思維方式欺騙大眾，以此鞏固自己的極權(quán)統(tǒng)治。立足于馬克思主義哲學(xué)的理論立場(chǎng)，邏輯實(shí)證主義顯然與之格格不入，后者不僅沒(méi)有正確認(rèn)識(shí)馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)精神，也缺乏人文關(guān)懷旨趣和鮮明的實(shí)踐立場(chǎng)，若任其肆意傳播和發(fā)展，馬克思主義哲學(xué)必受其侵蝕，此時(shí)，盧卡奇“社會(huì)存在本體論”的登場(chǎng)顯得尤為重要。

生命哲學(xué)大致產(chǎn)生于19世紀(jì)70年代，它將萬(wàn)物的本原歸結(jié)為一種生命沖動(dòng)，但生命的根本性意義在叔本華、尼采、柏格森、狄爾泰等人看來(lái)，是與意志、權(quán)力和情感這些因素相互聯(lián)系并發(fā)生作用的，也就是說(shuō)，生命存在首先是一種精神范疇。生命哲學(xué)強(qiáng)調(diào)一種過(guò)程論，狄爾泰就把生命看作一種轉(zhuǎn)瞬即逝的流動(dòng)，并認(rèn)為它本身絕非一種實(shí)體而是一種能動(dòng)的創(chuàng)造力量；柏格森用“生命之流”規(guī)定宇宙的本質(zhì)，因其不斷變化與流動(dòng)不息又將之稱為“綿延”和“意識(shí)流”?；凇斑^(guò)程論”思想，生命哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)了生命本身的生成性和創(chuàng)造性。此外，生命哲學(xué)在價(jià)值論上關(guān)注人的個(gè)性，尼采就重視個(gè)體的風(fēng)格，他認(rèn)為這種個(gè)性對(duì)人的生命存在意義重大，為此曾指出：“風(fēng)格使人的生命得到辯護(hù)，擁有風(fēng)格的生命的力量無(wú)須證明?！?[德]費(fèi)迪南·費(fèi)爾曼：《生命哲學(xué)》，李健鳴譯，華夏出版社，2000年，第51頁(yè)。狄爾泰認(rèn)為人在精神層面的自我思考可以鞏固并塑造人的個(gè)性。不容否認(rèn)的是，上述思想在理論層面推動(dòng)了哲學(xué)的發(fā)展，但它的蔓延在一定程度上沖擊了馬克思主義哲學(xué)的理論根基。我們可以在對(duì)生命哲學(xué)理論缺陷的分析中把握這一問(wèn)題。誠(chéng)然，生命哲學(xué)的“過(guò)程論”思想從生成性的角度揭示了生命的過(guò)程性，但其僅僅是在思維領(lǐng)域?qū)ι^(guò)程作了抽象發(fā)展，并沒(méi)有將生命的過(guò)程性與人的生存、發(fā)展的需要相聯(lián)結(jié)。生命哲學(xué)過(guò)分張揚(yáng)人的個(gè)性，卻忽視了勞動(dòng)、社會(huì)關(guān)系等與人的個(gè)性的關(guān)聯(lián)，最終在理論上走向個(gè)人主義。為了打消資產(chǎn)階級(jí)對(duì)馬克思主義哲學(xué)的誤解，凸顯馬克思主義哲學(xué)的理論特色，盧卡奇走向了“社會(huì)存在本體論”。

其次，“社會(huì)存在本體論”的提出可在理論層面上彌合自然與社會(huì)的長(zhǎng)期分裂。早在詹巴蒂斯塔·維柯（Giambattista Vico）的思想中，自然事物與歷史就有了嚴(yán)格的界限，在他看來(lái)，自然事物與歷史的最重要的區(qū)別在于，自然事物是人類所不能認(rèn)識(shí)與理解的。自然事物是由上帝所創(chuàng)造的，只有上帝可以認(rèn)識(shí)它們，而人類之所以能夠認(rèn)識(shí)歷史是因?yàn)闅v史是人類的創(chuàng)造物。顯然，維柯在對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)上走向了唯心史觀，在他那里，“上帝創(chuàng)造人”是認(rèn)識(shí)歷史的起點(diǎn)，“神意”指引著人進(jìn)行活動(dòng)以實(shí)現(xiàn)自身的意志；從表面上看，人在有目的性地創(chuàng)造歷史，實(shí)質(zhì)上人是按照上帝的旨意行事?？梢?jiàn)，在維柯的思想中，自然與社會(huì)彼此對(duì)立。法國(guó)啟蒙思想家伏爾泰最早使用了“歷史哲學(xué)”一詞，他批判了神學(xué)歷史觀，力圖將啟蒙哲學(xué)運(yùn)用于歷史，為此他強(qiáng)調(diào)把理智與知識(shí)的發(fā)展當(dāng)作衡量社會(huì)進(jìn)步的標(biāo)尺。但是，在對(duì)“何為歷史進(jìn)步的基礎(chǔ)”這一問(wèn)題的理解上，他過(guò)分倚重精神文化，看不到生產(chǎn)方式的積極意義，自然本身的重要性被忽視了。愛(ài)爾維修在對(duì)社會(huì)歷史學(xué)說(shuō)的構(gòu)建過(guò)程中強(qiáng)調(diào)人的肉體感受性，他認(rèn)為純自然與純客觀的抽象性質(zhì)——肉體感受性，是他建立如自然科學(xué)一樣嚴(yán)密可靠的社會(huì)歷史理論的哲學(xué)基礎(chǔ)?；谌怏w感受性，他將人的本質(zhì)歸結(jié)為自然的人，視抽象的利益為人類勞動(dòng)與交往、政治設(shè)施產(chǎn)生的根源。更為重要的是，通過(guò)肉體感受性，他向我們揭示了社會(huì)發(fā)展的真正動(dòng)力。然而，愛(ài)爾維修過(guò)分強(qiáng)調(diào)人的自然本性，忽視了人的本性的社會(huì)性與歷史性根基，這使得自然與社會(huì)的聯(lián)系依舊沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。

上述理論家思想的共同點(diǎn)在于他們均未能把自然與社會(huì)緊密聯(lián)系起來(lái)，其理論也將滑向獨(dú)斷論抑或唯心主義。在馬克思主義哲學(xué)理論中，人既是自然存在物，也是社會(huì)存在物，人與動(dòng)物都有基本的生理需求，但人因?yàn)槟芡ㄟ^(guò)實(shí)踐作用于外部自然界并建立社會(huì)關(guān)系而高于動(dòng)物，因而，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上人是自然存在物與社會(huì)存在物的統(tǒng)一。馬克思曾談到：“只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。”1《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社，1995年，第66頁(yè)。這意在說(shuō)明，自然與社會(huì)是辯證統(tǒng)一并處于一種良性互動(dòng)之中的。具體地講，外部自然是人存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，立足于這一基礎(chǔ)，人在實(shí)踐活動(dòng)中將自己的本質(zhì)力量對(duì)象化并創(chuàng)造人類歷史，而人類歷史反過(guò)來(lái)又作用于自然界。假如將自然與社會(huì)二者割裂開(kāi)來(lái)，歷史便喪失了根基，自然也缺少了方向，人類社會(huì)的發(fā)展將難以得到正確的理論說(shuō)明。盧卡奇正是看到了自然與社會(huì)長(zhǎng)期分離在理論層面所造成的消極影響，才最終決定以“社會(huì)存在本體論”彌合這兩者的鴻溝。

最后，“社會(huì)存在本體論”的提出是為了說(shuō)明馬克思主義哲學(xué)是不能不研究本體論的。在《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中，盧卡奇直接提出了“返回到存在去”的口號(hào)，這一口號(hào)的提出是出于以下兩個(gè)方面的考慮：其一，當(dāng)代人對(duì)馬克思主義產(chǎn)生了眾多誤解和歪曲，只有回到馬克思主義的哲學(xué)基礎(chǔ)，才能恢復(fù)馬克思主義的理論傳統(tǒng)，即“馬克思主義者今天的任務(wù)只能促使馬克思的真正的方法、真正的本體論獲得新生”。1俞吾金：《俞吾金集》，學(xué)林出版社，1998年，第194頁(yè)。其二，在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇對(duì)恩格斯“自然辯證法”的否定和對(duì)列寧反映論的批判，需要立足于馬克思主義的哲學(xué)基礎(chǔ)再次進(jìn)行糾正和反思。即基于對(duì)“社會(huì)存在”的考察，闡明自然界的優(yōu)先地位以及思維和存在的異質(zhì)性。當(dāng)然，馬克思哲學(xué)的本體論不同于傳統(tǒng)哲學(xué)，傳統(tǒng)哲學(xué)以先驗(yàn)的、抽象的、理性的存在作為本體去探究世界的真實(shí)面目，而馬克思哲學(xué)自誕生起就“拒斥形而上學(xué)”，它力圖基于現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)——社會(huì)存在去探討自然界和人的存在方式。如果說(shuō)傳統(tǒng)哲學(xué)拘泥于一種形而上學(xué)的本體論框架，那么，馬克思的哲學(xué)則與之保持著一種張力，它既對(duì)舊的形而上學(xué)的本體論框架予以解構(gòu)，又基于現(xiàn)代西方本體論哲學(xué)的語(yǔ)境重新建構(gòu)了本體論，實(shí)現(xiàn)了本體論范式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。轉(zhuǎn)換后的本體論是一種“實(shí)踐本體論”“勞動(dòng)本體論”，通過(guò)實(shí)踐，盧卡奇向我們說(shuō)明社會(huì)存在中的各種關(guān)系需要通過(guò)實(shí)踐才能加以把握；通過(guò)對(duì)勞動(dòng)的分析，盧卡奇闡明了“社會(huì)存在本體論”的核心，揭示了勞動(dòng)在自然存在到社會(huì)存在飛躍過(guò)程中的重要性?；谏鲜龅姆治?，當(dāng)我們?cè)谡J(rèn)識(shí)馬克思哲學(xué)的本體論時(shí)應(yīng)清楚地明白，馬克思主義哲學(xué)始終是以現(xiàn)實(shí)生活作為出發(fā)點(diǎn)去探討現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人與自然的存在的，它既是一種方法論，又是體現(xiàn)生活本質(zhì)的世界觀。此時(shí)本體的意義不是專門針對(duì)于世界的本原，而是與人的日常生活相關(guān)聯(lián)，成為了我們理解現(xiàn)實(shí)世界的鑰匙。馬克思哲學(xué)的本體論是一種現(xiàn)代的本體論，它的出現(xiàn)也暗含了本體論在未來(lái)的走向。

三、“社會(huì)存在本體論”的確立及其對(duì)馬克思?xì)v史唯物主義理論傳統(tǒng)的恢復(fù)

盧卡奇在《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中為馬克思主義哲學(xué)尋找到“社會(huì)存在”的本體論根基，他認(rèn)為，自然本體論是社會(huì)存在本體論的前提，勞動(dòng)創(chuàng)造著人及其本質(zhì)，目的性勞動(dòng)驅(qū)動(dòng)著人類社會(huì)的發(fā)展。社會(huì)存在本體論不僅實(shí)現(xiàn)了對(duì)歷史本體論的超越，而且在哲學(xué)的高度上恢復(fù)了馬克思?xì)v史唯物主義理論的傳統(tǒng)。

（一）社會(huì)存在本體論的理論內(nèi)容

傳統(tǒng)哲學(xué)是在抽象的意義上談?wù)摗按嬖凇眴?wèn)題，與之不同的是，盧卡奇賦予了存在以鮮明的歷史性特征，他將存在區(qū)分為無(wú)機(jī)存在、有機(jī)存在和社會(huì)存在，揭示了存在從起源到未來(lái)發(fā)展的整個(gè)過(guò)程。在自然存在和社會(huì)存在的關(guān)系問(wèn)題上，盧卡奇認(rèn)為自然居于優(yōu)先地位，社會(huì)存在的發(fā)展以自然存在為前提，自然存在通過(guò)不斷的發(fā)展，必將轉(zhuǎn)向社會(huì)存在。這一觀點(diǎn)也向我們表明：自然是人類社會(huì)發(fā)展的前史，它的發(fā)展推動(dòng)著社會(huì)的發(fā)展；在此基礎(chǔ)上，自然本體論就成為了社會(huì)本體論的前提。誠(chéng)如盧卡奇所分析的，馬克思的哲學(xué)本體論是社會(huì)存在本體論，那么，對(duì)于“社會(huì)存在”范疇的界定就顯得尤為重要。按照盧卡奇的理解，社會(huì)存在首先是一個(gè)有機(jī)的總體，它所指的是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的諸多局部整體的集合體，這些局部的整體囊括了勞動(dòng)、分工、語(yǔ)言、意識(shí)等；它們雖各具不同的功能，但對(duì)于它們的理解，必須將之放在社會(huì)存在的總體中。其次，社會(huì)存在是存在和意識(shí)的統(tǒng)一體。在這里，我們不能停留于二元對(duì)立的思維模式去認(rèn)識(shí)意識(shí)與存在的關(guān)系，盧卡奇認(rèn)為衡量存在與非存在的標(biāo)準(zhǔn)在于其是否對(duì)現(xiàn)實(shí)生活發(fā)揮著實(shí)際的作用，而他所理解的意識(shí)是推動(dòng)社會(huì)存在運(yùn)作的條件。這里的意識(shí)不是純粹的認(rèn)識(shí)和邏輯的抽象，而是“連續(xù)性的媒介”，或者說(shuō)是一種“社會(huì)記憶”，在社會(huì)過(guò)程的連續(xù)性中發(fā)揮著作用。最后，社會(huì)存在是各種異質(zhì)構(gòu)成要素相互作用的統(tǒng)一體。“社會(huì)存在只有在這種統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)自身，這種統(tǒng)一在社會(huì)存在的錯(cuò)綜復(fù)雜的相互作用中以實(shí)現(xiàn)自身的方式獲得自己的規(guī)定性和特性?！?[匈]盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》（上卷），白錫堃、張西平、李秋零等譯，重慶出版社，1993年，第696頁(yè)。這也就是說(shuō)，不能簡(jiǎn)單地將社會(huì)存在中的各要素或各范疇對(duì)立起來(lái)，而是應(yīng)該合理把握其中的復(fù)雜關(guān)系，在某種程度上，異質(zhì)要素的相互作用才真正揭示了社會(huì)存在運(yùn)行系統(tǒng)的真實(shí)狀況。

早在《青年黑格爾》中，盧卡奇就曾討論了勞動(dòng)與人類生存活動(dòng)的聯(lián)系，而在《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中，他認(rèn)為勞動(dòng)是社會(huì)存在本體論的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，社會(huì)存在的發(fā)展是通過(guò)勞動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。對(duì)于勞動(dòng)范疇的理解，馬克思與盧卡奇是相互貫通的，馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)作為“實(shí)踐概念”是一種生產(chǎn)范式，但同時(shí)它又具備生產(chǎn)美學(xué)的內(nèi)涵，指向人的自我實(shí)現(xiàn)。在這種理解的基礎(chǔ)上，盧卡奇肯定了勞動(dòng)對(duì)于有機(jī)生命的再生產(chǎn)和社會(huì)存在的再生產(chǎn)的雙重作用，如果勞動(dòng)對(duì)于前者的改變體現(xiàn)為周圍世界的變化，那么“社會(huì)存在的再生產(chǎn)”則特指通過(guò)勞動(dòng)能夠生產(chǎn)出比維持自身再生產(chǎn)更多的東西。不僅如此，在社會(huì)存在的再生產(chǎn)過(guò)程中，勞動(dòng)促進(jìn)了語(yǔ)言的形成，語(yǔ)言的形成使個(gè)體的交往活動(dòng)更加密切，人的一切社會(huì)活動(dòng)和人們之間的社會(huì)關(guān)系也在此基礎(chǔ)上得以形成。

盧卡奇強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)的基礎(chǔ)地位，在一定程度上就是將社會(huì)存在本體論視為勞動(dòng)本體論。那么，在何種意義上去理解社會(huì)存在本體論就是勞動(dòng)本體論，無(wú)外乎兩點(diǎn)：第一，勞動(dòng)是實(shí)踐的基本形式。盧卡奇認(rèn)為勞動(dòng)是實(shí)踐的基本形式，這是因?yàn)?，人類社?huì)的全部實(shí)踐活動(dòng)都可以基于勞動(dòng)而作出解釋。當(dāng)黑格爾將實(shí)踐理解為純粹的精神活動(dòng)的時(shí)候，盧卡奇抓住了勞動(dòng)的根本意義，并且揭示了勞動(dòng)的目的與人類全部社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)目的的一致性。第二，勞動(dòng)具有目的性設(shè)定的功能。勞動(dòng)具有目的性設(shè)定的功能體現(xiàn)了勞動(dòng)的本質(zhì)特征。盧卡奇說(shuō)道：“我們所知道的最高級(jí)的存在形式即社會(huì)存在，只是由于目的論的東西在它內(nèi)部現(xiàn)實(shí)地發(fā)揮作用，才能作為獨(dú)特的存在結(jié)構(gòu)而從它的實(shí)存賴以為基礎(chǔ)的那種有機(jī)生命的存在階段中形成出來(lái)，成為一種新的獨(dú)立的存在類型?！?[匈]盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》（上卷），白錫堃、張西平、李秋零等譯，重慶出版社，1993年，第13頁(yè)。這說(shuō)明，社會(huì)存在的形成和發(fā)展以目的論設(shè)定的實(shí)現(xiàn)為基礎(chǔ)。社會(huì)存在因?yàn)橛袆趧?dòng)的目的論的設(shè)定才與自然存在有了本質(zhì)的區(qū)別，假如抽去了勞動(dòng)中的目的論的設(shè)定，勞動(dòng)便不能稱之為勞動(dòng)，進(jìn)而，它也不能構(gòu)成社會(huì)存在的基本事實(shí)。此外，目的論與意識(shí)、需要相互聯(lián)系，意識(shí)引導(dǎo)著主體進(jìn)行相應(yīng)的目的設(shè)定，而目的設(shè)定的結(jié)果則是服務(wù)于人的需要，因而，目的、意識(shí)和需要就構(gòu)成了一組相互作用的共同體。其中，意識(shí)并不是從屬于存在的，相反，它主動(dòng)參與勞動(dòng)目的性的設(shè)定，并在一定意義上左右人、引導(dǎo)著人對(duì)自然物的改造，最后通過(guò)勞動(dòng)的行為影響他人，并形成全新的人與人的關(guān)系。與意識(shí)聯(lián)結(jié)在一起的需要體現(xiàn)了勞動(dòng)的主體性特征，個(gè)體有發(fā)展個(gè)性的需要，人類有發(fā)展類的需要，勞動(dòng)則不斷滿足該需要，推動(dòng)個(gè)體與類的發(fā)展。

（二）社會(huì)存在本體論對(duì)歷史本體論的超越

社會(huì)存在本體論的確立無(wú)疑是盧卡奇思想的一大壯舉，其實(shí)現(xiàn)了對(duì)歷史本體論的超越。其超越性表現(xiàn)為：在“實(shí)踐”與“歷史”概念的基礎(chǔ)上，重建了本體論的價(jià)值取向；摒棄了離開(kāi)自然界的存在談?wù)擇R克思主義哲學(xué)本體論的做法；用物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)作為實(shí)踐的核心內(nèi)容，使勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)了客觀因果性和主觀目的性的統(tǒng)一。第一，社會(huì)存在本體論在“實(shí)踐”與“歷史”概念的基礎(chǔ)上，重建了本體論的價(jià)值取向。在《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中，盧卡奇是基于歷史性的原則考察三大存在的，這顯然是承接了《歷史與階級(jí)意識(shí)》中的“歷史”概念。此外，盧卡奇將社會(huì)存在本體論視為勞動(dòng)本體論，也就同時(shí)將其看作是實(shí)踐本體論，實(shí)踐參與勞動(dòng)的目的性設(shè)定，它在社會(huì)存在的形成中起到了關(guān)鍵性的作用。前文提到，社會(huì)存在是一個(gè)有機(jī)整體，里面囊括了多種元素，透過(guò)盧卡奇的分析可發(fā)現(xiàn)，社會(huì)存在本體論是集勞動(dòng)、實(shí)踐、意識(shí)和價(jià)值四個(gè)特點(diǎn)于一體的現(xiàn)代本體論，其中，“價(jià)值”范疇是對(duì)本體論價(jià)值取向的重建。對(duì)本體的追尋可回溯到古希臘，眾多哲學(xué)家都期望用一種抽象的“客觀存在”或“主觀存在”來(lái)揭示宇宙的本原。此時(shí)的本體只用于描述世界的存在屬性，并不具有價(jià)值取向。當(dāng)盧卡奇以社會(huì)存在作為馬克思主義哲學(xué)的本體論根基后，人的需要成為了社會(huì)存在中的一部分，勞動(dòng)也具有了鮮明的價(jià)值性，這顯然超越了《歷史與階級(jí)意識(shí)》中歷史本體論對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展趨向的單純把握。第二，社會(huì)存在本體論摒棄了離開(kāi)自然界的存在談?wù)擇R克思主義哲學(xué)本體論的做法。在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇將自然看成歷史范疇，將辯證法局限于歷史領(lǐng)域而不承認(rèn)自然辯證法思想，這種理解顯然是錯(cuò)誤的，它不但沒(méi)有正確看到自然存在之于人類社會(huì)的重要性，還將自然存在和社會(huì)存在嚴(yán)格對(duì)立起來(lái)，忽視了二者的辯證關(guān)系。而在《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中，盧卡奇將自然存在看成是無(wú)機(jī)存在和有機(jī)存在的統(tǒng)一體，他不僅承認(rèn)了自然存在的優(yōu)先地位，還認(rèn)為自然存在對(duì)于社會(huì)存在的發(fā)展具有基礎(chǔ)性作用。從自然存在出發(fā)談?wù)擇R克思主義哲學(xué)的本體論，是對(duì)馬克思所談?wù)摰膶?shí)踐基礎(chǔ)上的自然與社會(huì)的辯證統(tǒng)一關(guān)系的正確理解。第三，社會(huì)存在本體論將物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)作為實(shí)踐的核心內(nèi)容，使勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)了客觀因果性和主觀目的性的統(tǒng)一。在《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中，人的主觀目的的設(shè)定并不是隨意的，它是以自然因果性為前提條件的，進(jìn)而，在勞動(dòng)過(guò)程中，目的性和因果性都起著作用。盧卡奇在分析社會(huì)存在時(shí)，肯定了勞動(dòng)范疇的核心地位，它的重要性不在于它是一種具體的勞動(dòng)，而是在于人能夠通過(guò)勞動(dòng)手段實(shí)現(xiàn)個(gè)體的目的，在此基礎(chǔ)上，社會(huì)歷史也得以發(fā)展。人類社會(huì)的發(fā)展是由主觀目的性和自然因果性相互作用造成的，歷史發(fā)展的趨勢(shì)呈現(xiàn)著客觀因果性的特征，但是發(fā)展的途徑卻包含著人的主觀目的，人的主動(dòng)性成為了推動(dòng)歷史發(fā)展的因素之一。這顯然超越了歷史本體論對(duì)歷史的理解，因?yàn)椋瑲v史本體論忽視了客觀因果性和主觀目的性的統(tǒng)一。

（三）社會(huì)存在本體論對(duì)馬克思?xì)v史唯物主義理論傳統(tǒng)的恢復(fù)

“社會(huì)存在本體論”的確立，不僅有力地回?fù)袅速Y產(chǎn)階級(jí)思潮對(duì)馬克思哲學(xué)的曲解，還在修正青年時(shí)期錯(cuò)誤思想的基礎(chǔ)上，恢復(fù)了馬克思?xì)v史唯物主義理論的傳統(tǒng)。

第一，通過(guò)揭示勞動(dòng)的主觀目的性和自然因果性統(tǒng)一的特征，嚴(yán)格劃分了馬克思的唯物主義哲學(xué)和舊唯物主義哲學(xué)的界限，還原了以實(shí)踐為基礎(chǔ)的歷史唯物主義理論的框架。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中曾指出：“從前的一切舊唯物主義包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動(dòng)的方面抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！?《馬克思恩格斯選集》（第1卷），人民出版社，1995年，第133頁(yè)。在這段中，馬克思揭示出舊唯物主義哲學(xué)的理論缺陷體現(xiàn)為要么忽視主體能動(dòng)性和實(shí)踐的作用，要么過(guò)分夸大主體的創(chuàng)造性，這就容易陷入機(jī)械唯物主義和主觀唯心主義的錯(cuò)誤之中。盧卡奇深知馬克思哲學(xué)的理論特性，他通過(guò)對(duì)勞動(dòng)的主觀目的性和自然因果性特征的揭示，闡明個(gè)體的選擇是建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)必然性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上的，在勞動(dòng)實(shí)踐的過(guò)程中，人對(duì)社會(huì)歷史的發(fā)展具有選擇功能，這種思想正是對(duì)馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)的歷史唯物主義理論框架的還原。它印證了馬克思對(duì)實(shí)踐理論的系統(tǒng)闡述：即勞動(dòng)實(shí)踐使人從自然中分離出來(lái)；勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)是人與自然之間聯(lián)系的中間環(huán)節(jié)；在實(shí)踐的基礎(chǔ)上自然與社會(huì)實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一?？傊?，從勞動(dòng)實(shí)踐出發(fā)，才能揭示出人的本質(zhì)，才能說(shuō)明人與人、人與自然和人與社會(huì)的關(guān)系。

第二，通過(guò)揭示勞動(dòng)在社會(huì)存在本體論中的基礎(chǔ)地位，在理論層面高度肯定了馬克思的社會(huì)關(guān)系理論。在馬克思的理論中，社會(huì)關(guān)系是分析人類生活實(shí)踐和歷史發(fā)展的基本視域，在對(duì)資本主義進(jìn)行剖析的過(guò)程中，馬克思是將商品、貨幣、資本等放在社會(huì)關(guān)系之中進(jìn)行考察的；而在其社會(huì)歷史觀中，社會(huì)關(guān)系構(gòu)成了它的存在論基礎(chǔ)。在社會(huì)關(guān)系之上，人的本質(zhì)或現(xiàn)實(shí)性存在得以規(guī)定，人的實(shí)踐活動(dòng)也因其而變革。這正如雷蒙·阿?。≧aymond Aron）所說(shuō)的，馬克思“第一個(gè)也是最基本的思想是：所有的人都處在一定的、必然的關(guān)系之中，這種關(guān)系是不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的?！總€(gè)人，不管他愿意不愿意，都有自己的社會(huì)關(guān)系，而理解歷史進(jìn)程的條件就是要懂得這些超個(gè)人的社會(huì)關(guān)系”。2[法]雷蒙·阿?。骸渡鐣?huì)學(xué)主要思潮》，葛智強(qiáng)等譯，華夏出版社，2000年，第99頁(yè)。可以說(shuō)，借助于社會(huì)關(guān)系，馬克思正確定位了存在者，確立了考察社會(huì)現(xiàn)象的方法，形成了社會(huì)批判話語(yǔ)的基本視域，也指認(rèn)了理想化的社會(huì)關(guān)系模式。盧卡奇在對(duì)社會(huì)存在的分析與闡述中，顯示出了他對(duì)馬克思社會(huì)關(guān)系理論的認(rèn)同。他賦予了勞動(dòng)以目的性設(shè)定的角色，又用“意識(shí)”概念去引導(dǎo)人的改造活動(dòng)進(jìn)而調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系；通過(guò)勞動(dòng)—語(yǔ)言—交往這一邏輯，人們之間的社會(huì)關(guān)系得以確立。從某種層面來(lái)講，勞動(dòng)就是人類的物質(zhì)生活存在和精神生活存在之間的物質(zhì)關(guān)系的中介。不僅如此，社會(huì)存在本身就是聯(lián)系，其中的諸要素所形成的關(guān)系都可以用聯(lián)系來(lái)理解，社會(huì)存在本體論也可以說(shuō)是以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的關(guān)系本體論。

第三，通過(guò)考察自然存在和社會(huì)存在的關(guān)系，將馬克思唯物主義哲學(xué)的研究領(lǐng)域定義為研究社會(huì)歷史，彰顯了馬克思主義哲學(xué)不同于舊哲學(xué)的革命意義。盧卡奇對(duì)自然存在和社會(huì)存在的關(guān)系是這樣闡述的：“自然界，無(wú)論是有機(jī)自然界還是無(wú)機(jī)自然界，其規(guī)律和范疇均構(gòu)成社會(huì)范疇的歸根到底的、不可取消的基礎(chǔ)。”1[匈]盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》（上卷），白錫堃、張西平、李秋零等譯，重慶出版社，1993年，第644頁(yè)?！吧鐣?huì)存在的自我完善中的本質(zhì)性傾向恰好在于用自然性和社會(huì)性的本體論上的混合形式取代了純粹自然的規(guī)定。”2[匈]盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》（上卷），白錫堃、張西平、李秋零等譯，重慶出版社，1993年，第645頁(yè)。盧卡奇的這兩個(gè)論述意在說(shuō)明，自然存在是社會(huì)存在形成和發(fā)展的基礎(chǔ)，社會(huì)存在的發(fā)展離不開(kāi)自然存在的發(fā)展，也就是說(shuō)，這二者的關(guān)系是辯證統(tǒng)一的。馬克思也關(guān)注自然與社會(huì)之間的關(guān)系，為此，他強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的基礎(chǔ)性作用，所不同的是，馬克思更加側(cè)重于研究社會(huì)歷史領(lǐng)域的現(xiàn)象?，F(xiàn)實(shí)問(wèn)題是解開(kāi)馬克思哲學(xué)理論的鑰匙，尤其是物質(zhì)利益問(wèn)題使得馬克思放棄了對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的信仰，轉(zhuǎn)而研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。盧卡奇認(rèn)識(shí)到了馬克思唯物主義哲學(xué)的研究領(lǐng)域是社會(huì)歷史領(lǐng)域，基于此，便能正確理解馬克思哲學(xué)的批判話語(yǔ)體系和尋求政治解放和人類解放的理論旨趣。從這個(gè)意義上說(shuō)，馬克思主義哲學(xué)具有不同于舊哲學(xué)的革命意義，它體現(xiàn)為，當(dāng)舊哲學(xué)還在力圖用“客觀存在”去描述世界的真實(shí)面目時(shí)，馬克思早已將哲學(xué)從天國(guó)下降到世俗，他力圖通過(guò)研究資本主義制度的運(yùn)行機(jī)制，揭示資本主義生產(chǎn)的非正義和尋求自我增值的目的，并力圖建立一種理想的社會(huì)模式。換句話說(shuō)，這種革命性表現(xiàn)為一種徹底的批判和變革精神，當(dāng)以往哲學(xué)家停留于解釋世界的時(shí)候，馬克思更加希望找到改變世界的現(xiàn)實(shí)途徑。

四、結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，盧卡奇塑造的“歷史本體論”是對(duì)康德、黑格爾哲學(xué)的批判性反思，是對(duì)第二國(guó)際歪曲解讀馬克思哲學(xué)思想的積極回應(yīng)，也是為了給“總體性”“物化”“階級(jí)意識(shí)”等概念尋找堅(jiān)實(shí)的理論基石。它的確立雖然具有辯證法和實(shí)踐觀上的理論缺陷，但不容否認(rèn)的是，它在一定程度上發(fā)展了馬克思的哲學(xué)。

盧卡奇從“歷史本體論”轉(zhuǎn)向“社會(huì)存在本體論”有著深層的理論原因，而后者的確立實(shí)現(xiàn)了對(duì)前者的超越。這種超越表現(xiàn)在：它在“實(shí)踐”與“歷史”概念的基礎(chǔ)上重建了本體論的價(jià)值取向；它摒棄了離開(kāi)自然界的存在談?wù)擇R克思主義哲學(xué)本體論的做法；它將物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)作為實(shí)踐的核心內(nèi)容，使勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)了客觀因果性和主觀目的性的統(tǒng)一。我們?cè)谠u(píng)價(jià)盧卡奇晚年所構(gòu)建的社會(huì)存在本體論時(shí)，往往認(rèn)為社會(huì)存在本體論是對(duì)馬克思主義哲學(xué)本體論的現(xiàn)代闡釋。事實(shí)上，盧卡奇的社會(huì)存在本體論在某種意義上實(shí)現(xiàn)了對(duì)馬克思?xì)v史唯物主義理論傳統(tǒng)的恢復(fù)，因?yàn)樗€原了以實(shí)踐為基礎(chǔ)的歷史唯物主義理論的框架、在理論層面高度肯定了馬克思的社會(huì)關(guān)系理論、并且將馬克思唯物主義哲學(xué)的研究領(lǐng)域定義為研究社會(huì)歷史，彰顯了馬克思主義哲學(xué)不同于舊哲學(xué)的革命意義。

然而，盧卡奇雖然為馬克思哲學(xué)具有本體論作了辯護(hù)，也用社會(huì)—實(shí)踐“本體”規(guī)定了馬克思哲學(xué)的本體論范式的轉(zhuǎn)換，但并不能說(shuō)他對(duì)馬克思哲學(xué)本體論的解讀是完全正確的。從某種層面來(lái)講，盧卡奇對(duì)于馬克思哲學(xué)本體論的解讀還存在些許問(wèn)題，這表現(xiàn)在：其一，盧卡奇仍是在近代哲學(xué)之本體的實(shí)體性框架之下理解“存在”概念，并未理解馬克思“存在”概念的本質(zhì)。在盧卡奇那里，“存在”是事物的根本，它是“先驗(yàn)的”“超感性”的。而馬克思所言的“存在”強(qiáng)調(diào)的是感性實(shí)踐活動(dòng)的歷史性展開(kāi)。其二，盧卡奇并沒(méi)有把握住馬克思在考量本體論時(shí)，是以社會(huì)存在為真正出發(fā)點(diǎn)的。盧卡奇強(qiáng)調(diào)以抽象的自然存在作為邏輯出發(fā)點(diǎn)考察社會(huì)存在本體論，而馬克思重視對(duì)自然與人的相互關(guān)系的分析，并認(rèn)為自然是人化的自然，而不應(yīng)該是抽象的自然。其三，盧卡奇將社會(huì)存在的實(shí)質(zhì)歸結(jié)為勞動(dòng)的“目的性”，未能彰顯馬克思實(shí)踐唯物主義哲學(xué)之本體的關(guān)系性。因?yàn)樵隈R克思那里，社會(huì)存在的本質(zhì)是社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系。概而言之，盧卡奇的社會(huì)存在本體論，具有一定的內(nèi)在局限性。但是，瑕不掩瑜，其內(nèi)在的局限并不能掩蓋盧卡奇社會(huì)存在本體論的理論光輝。

當(dāng)下，我們?cè)趯徱暠R卡奇的本體論思想，尤其是社會(huì)存在本體論思想時(shí)，應(yīng)該立足其理論整體，并以馬克思哲學(xué)為理論依托，以期對(duì)其作出科學(xué)與全面的認(rèn)識(shí)。