顧青青

(杭州師范大學，浙江 杭州 310028)

馬克思雖然未對道德概念作出系統(tǒng)的界定與劃分，甚至很多時候他對道德的說法似乎是矛盾的。但事實上，面對此種矛盾，只要我們堅持馬克思道德理論研究的唯物史觀基礎，深入貫徹唯物史觀的基本原則，我們就能辨識出隱藏在“混亂與矛盾”之下馬克思對待道德一貫的態(tài)度和立場。本文將馬克思道德理論的敘事結構概括為歷史與邏輯、個人與社會、理想與現(xiàn)實這三對關系，并從中歸納出馬克思道德理論區(qū)別于其他道德理論的顯著特征，即辯證批判性特質。這是基于唯物史觀研究的致思方式以及奠基于馬克思思想的整體性而做出的推斷，是進一步深化馬克思道德思想研究的重要生長點，也是辨明馬克思道德思想主體結構和基本內(nèi)容的關鍵。

一、批判永恒道德論，強調道德歷史性與客觀性

對歷史與邏輯的眷注，體現(xiàn)馬克思對永恒道德論和道德相對論的批判，強調對道德歷史性的判定并沒有消解道德的客觀性。歷史與邏輯相統(tǒng)一的思想是黑格爾歷史觀的核心內(nèi)容，黑格爾強調世界歷史是一個合乎邏輯的并處在不斷的運動中的現(xiàn)實的發(fā)展過程，這一社會歷史之現(xiàn)實的觀點構成了馬克思歷史唯物主義理論的直接理論前提。唯物史觀的一般敘事框架首要強調了道德應具有歷史性，馬克思通過批判蒲魯東、拉薩爾等小資產(chǎn)階級的永恒道德論來闡發(fā)道德歷史性的具體內(nèi)涵[1]597-630，即道德是歷史地產(chǎn)生與發(fā)展的，對它的分析需要置于一定的歷史坐標系中，不同的歷史坐標意味著道德具有不同的表現(xiàn)形式和具體內(nèi)容，反對基于自然法傳統(tǒng)的永恒的道德原則的構建。但道德所具有的歷史性和流變性并不會使其陷入道德相對主義，相反，道德的歷史性恰恰確證了道德具有客觀性。馬克思雖然沒有專門批判道德相對論，也沒有專門論述道德的客觀性、繼承性和發(fā)展性，但馬克思在批判永恒道德論的同時通過合理借鑒黑格爾的否定辯證法，強調歷史發(fā)展過程中各個交往形式的依次發(fā)展通過唯物史觀的根本性原則而作用于道德，進而賦予其客觀性、繼承性和發(fā)展性。原有的道德秩序若成為歷史進一步發(fā)展的桎梏，就要被新的、更發(fā)達的道德秩序所代替，而其中道德評價的標準則來源于生產(chǎn)力的發(fā)展和同一生產(chǎn)條件下生產(chǎn)力的內(nèi)在穩(wěn)定性。

馬克思對永恒道德論的批判主要見于其與蒲魯東、拉薩爾等小資產(chǎn)階級的思想論戰(zhàn)中，他強調道德無法獨立于社會歷史而存在，不可能有超出相應的物質生產(chǎn)條件的道德觀念，不可能有超越歷史的絕對的、永恒的關于平等、正義的道德觀念[1]597-630。蒲魯東認為，人本身就天然具有關于理性、平等和正義的觀念，這類觀念是永恒的，是解決階級對立和勞動者貧困等問題的關鍵。只要人類理性存在，只要永恒公平的信仰存在，社會自然就往理想化的社會形態(tài)邁進[1]608-612。馬克思堅決反對蒲魯東這種手足倒置的做法。在他看來，蒲魯東那沒有頭腦的純粹理性表現(xiàn)為“原始的意向、神秘的趨勢、天命的目的”[1]611，這些觀念給人造成資本主義社會是自然社會、資本主義生產(chǎn)關系是永恒的假象。同樣的，拉薩爾認為，工人們只要獲得了“公平分配的勞動所得”，就可以實現(xiàn)絕對的“平等權利”和“社會公正”，并以此作為自身的斗爭武器而解放自身[2]430-437。馬克思認為拉薩爾的這一論述是陳詞濫調的廢話和空話，是拉薩爾脫離現(xiàn)實的工人運動狀況，求助于抽象的主觀意念的產(chǎn)物[2]423-439。事實上，若不去探究資本主義的物質生產(chǎn)關系，不去探究科學的、現(xiàn)實的關于平等、正義的分析而絕對地叫喧勞動產(chǎn)品的公平分配，這仍然是占統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級的物質利益的理論表達，這一理論表達“憑借廣泛而具有欺騙性的蒙蔽方式從事意識形態(tài)的工作并具備一種支持現(xiàn)存制度的保守功能”[3]，通過削弱無產(chǎn)階級的革命意識和階級力量以維護現(xiàn)存的資本主義制度。

由此可見，馬克思對蒲魯東、拉薩爾的永恒道德論的批判還突顯了道德歷史性的另一個理論方面，即道德具有階級性。人們歸根到底始終是從自身所處的階級關系和所代表的階級利益中獲得自己的倫理觀念。蒲魯東、拉薩爾等對永恒道德原則的推崇正是因為他們始終無法越出小資產(chǎn)階級的社會地位和經(jīng)濟關系所限定的界限。他們一方面享受著資產(chǎn)階級社會所帶來的良好生活條件，另一方面又想改善工人階級悲慘的生活境況。所以，他們一方面自覺或不自覺地向資產(chǎn)階級表示妥協(xié)，另一方面卻以永恒的正義或公平的分配等口號對工人進行道德說教，希冀通過道德教育以改善工人的社會現(xiàn)狀。

關于馬克思道德歷史性這一特質，很多學者由此判定歷史性消解了馬克思道德的客觀性。既然道德的產(chǎn)生與變化是基于歷史變化中的客觀條件，那么任何一種道德觀念基于它所處的歷史階段都有其生發(fā)的必然性與合理性，也就是說，不存在客觀的、統(tǒng)一的道德評判標準來對不同階段下的道德觀念進行道德優(yōu)劣的比較。20世紀70年代英美馬克思主義倫理學研究中的非道德論者正是持有這一觀點，他們認為，馬克思并沒有訴諸普遍的正義、平等等道德原則，而是基于資本主義內(nèi)在發(fā)展規(guī)律來展開對資本主義的批判。他們的主要文本依據(jù)是：“這個內(nèi)容，只要與生產(chǎn)方式相適應，相一致，就是正義的；只要與生產(chǎn)方式相矛盾，就是非正義的。在資本主義生產(chǎn)方式的基礎上，奴隸制是非正義的；在商品質量上弄虛作假也是非正義的?！盵4]但事實上，非道德論者的解讀是片面的，馬克思在這里想要表達的正是道德的歷史性，正義等道德觀念的變化不是依賴于某種自然的或精神的因素，而是依賴于生產(chǎn)方式和交換方式的歷史性變遷。這種對道德的產(chǎn)生、變化原因以及發(fā)揮作用的方式的說明并不是關于道德本質是什么的本體論解釋，馬克思也并沒有因此而拒斥道德，否認道德的客觀性。

相反，道德歷史性恰恰確證了道德具有客觀性，道德的發(fā)展是一個歷史變化的過程，但這一過程并不是雜亂無章的，而是有其內(nèi)在的邏輯發(fā)展規(guī)律的，每一階段的道德原則或道德價值都有其存在的合理性，而且始終朝著一個更高的發(fā)展階段前進。馬克思在理解社會歷史發(fā)展的更替時采納的思維方式是否定辯證法，否定辯證法強調對現(xiàn)有存在的一種否定，正是這種否定性的力量對現(xiàn)狀的批判進而指向一個更高的發(fā)展階段。換言之，馬克思視野下歷史發(fā)展的更替不是隨意的，每一個現(xiàn)存的階段都包含著矛盾和沖突，矛盾和沖突的解決構成一種引領歷史進步的力量并借此過渡到下一個更發(fā)達的階段，此時原有條件便不再具有進步性反而成為歷史進一步發(fā)展的桎梏和障礙。同樣的，社會歷史發(fā)展的更替規(guī)律也適用于道德的發(fā)展。這一適用源于道德的歷史性特質，這一特質不是取消了道德的客觀性，而恰恰是道德客觀性的有力證明，證明了馬克思含有道德進步的概念。馬克思道德進步的概念在反對原有歷史階段道德秩序的基礎上為更高的歷史階段提供道德依據(jù)，所有的歷史階段都是實現(xiàn)人類解放這一倫理目標的有效環(huán)節(jié)，所有歷史階段中的道德原則和道德秩序也都發(fā)揮了其應有的作用，但最終會被更進步、更完善的道德原則和道德秩序所代替?！榜R克思主義不是建立在歐洲和亞洲的野蠻行為的傳統(tǒng)之上，而是建立在歐洲文藝復興即資產(chǎn)階級啟蒙運動和歐洲社會主義和人道主義的最優(yōu)秀、最光輝的傳統(tǒng)之上?！盵5]弗蘭尼茨基的這一論述正是強調了資本主義文明在實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會這一歷史發(fā)展鏈條中所起到的合理性與先進性作用。同樣的，馬克思對共產(chǎn)主義的理解也體現(xiàn)了上述發(fā)展規(guī)律?！肮伯a(chǎn)主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復原的一個現(xiàn)實的、對下一段歷史發(fā)展來說是必然的環(huán)節(jié)。共產(chǎn)主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。”[1]197馬克思有關人的自由全面發(fā)展的共產(chǎn)主義的道德理想并不是烏托邦式的幻想，而是在揚棄資本主義社會基礎之上的一個具體的歷史階段，即共產(chǎn)主義階段中的客觀的道德事實與道德規(guī)范，它是合乎規(guī)律合乎邏輯的可以預見到的，具有實現(xiàn)的客觀性基礎。

由此可見，英美分析學派中的非道德論者人為地割裂了道德的歷史與發(fā)展的關系，將道德的歷史性理解成為道德相對主義，認為道德的歷史性消解了道德的客觀性，進而否認了道德的繼承性和發(fā)展性。我們既通過具體分析馬克思對永恒道德論的批判強化了道德的歷史基礎，又通過對道德歷史性發(fā)展的內(nèi)在邏輯規(guī)律的揭示進一步確認了道德的客觀性、繼承性和發(fā)展性。

二、批判“法權的道德”，強調“真正人的道德”

對個人與社會的關注，體現(xiàn)了馬克思對以特殊利益為核心的“法權的道德”的批判，強調“真正人的道德”要在“自由人的聯(lián)合體”中才能實現(xiàn)。馬克思對道德的論述構筑在人類共同利益的基礎之上，承認利益是道德合法性與正當性的前提。換言之，在馬克思看來，追求利益本身并非不道德。恰恰相反，對個體生存與發(fā)展境況的考察是馬克思探求真正道德的生活的首要關切。個體基本的生存需求和物質欲望的滿足以及個人能力發(fā)展的普遍性和全面性是馬克思基于個體特殊本質的倫理關懷，這是“真正人的道德”，是馬克思所倡導和弘揚的道德。馬克思所批判的是披著普遍利益的外衣而實質上代表剝削階級利益的道德，即“法權的道德”，這是一種缺乏社會普遍性規(guī)制的道德，是一些個體基于自身的特殊利益而壓制他人的道德。關于如何實現(xiàn)由追求“法權的道德”向追求“真正人的道德”的轉變，如何實現(xiàn)私利和共同善之間的真正的統(tǒng)一，馬克思明確指出：“只有在共同體中，個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由”[1]571。在這里，馬克思所言的社會與共同體是超越了資本社會物化邏輯的共產(chǎn)主義社會，在該社會形態(tài)中，恰當?shù)慕M織形式和制度安排能保證合乎人性的人類生存方式的存有。

馬克思承認個體最直接的自然需要和物質欲望，并將欲求的滿足、人性的解放以及個人生命本質性力量的展現(xiàn)視為人類解放的具體表征，此種基于個體正當利益的倫理關懷是馬克思道德理論的基石，也是馬克思所弘揚的“解放的道德”或“真正人的道德”的核心內(nèi)容。在馬克思看來，滿足自然存在物的人的物質需要以及展現(xiàn)其全部的生命表現(xiàn)是實現(xiàn)人性解放的必經(jīng)起點，是實現(xiàn)“真正人的道德”的內(nèi)在基礎。他在《德意志意識形態(tài)》中深刻地說明了這一點：“當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。”[1]527很多學者在解讀以上馬克思對個體生存處境的考察時，認為馬克思承繼了自由主義的精神內(nèi)核。麥金泰爾便在這一意義上批評馬克思：“馬克思主義本身所患的嚴重且危險的道德貧困癥，既是因為它背離了自由主義，同樣又是因為它承繼了自由主義的個人主義?！盵6]分析馬克思主義學派的主要代表人物柯亨，他認為馬克思理論內(nèi)在的含有“自我所有權”概念，這一概念點明了所有人都具有對勞動時間、勞動能力以及勞動產(chǎn)品進行正當占有的權利[7]。在這里，我們不去探討馬克思與近代政治自由主義之間的關系，但至少可以肯定的是，馬克思對人的生存需求與物質欲望的肯定內(nèi)含著權利概念，馬克思深刻洞察到了人的生存需求在人的解放中的基礎性地位，這一基礎性地位不是通過直接談論自由和權利來確證的，而是通過“人的解放”這一內(nèi)含著權利概念的主題展現(xiàn)出來的。

當然，在馬克思的視野下，自然、感性和需要是作為社會原則的組成部分而存在的，個體的特殊利益需要普遍性的倫理力量進行規(guī)制，以避免個人的利己主義趨向造成對他人自由與解放的壓制[1]182-190。也即馬克思強調要以社會關系和歷史結構為背景來思考合乎人性的生存方式，強調個體生存的制度環(huán)境，用麥金泰爾的話來表述就是“使用道德詞匯永遠以共同具有某種社會制度為先決條件”[8]。此時問題就轉換為：我們應當建立怎么樣的社會制度才能真正合乎人性本質？這也是由“法權的道德”轉向“真正人的道德”的關鍵問題，是實現(xiàn)“真正人的道德”的具體路徑。在馬克思看來，實現(xiàn)“真正人的道德”的社會制度只能是“自由人的聯(lián)合體”，而不是市民社會。在市民社會中，“法權的道德”作為一種“合理而必要的工具”以社會普遍利益的外衣來掩蓋資產(chǎn)階級的特殊利益。在市民社會中，追求自身特殊利益和維護社會普遍利益之間是必然沖突和對抗的?！懊總€人追求自己的私人利益，而且僅僅是自己的私人利益；……從這種抽象的說法反而可以得出結論：每個人都互相妨礙別人利益的實現(xiàn)，這種一切人反對一切人的戰(zhàn)爭所造成的結果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定?！盵9]50易言之，在市民社會中，“法權的道德”具有很大的欺騙性和蒙蔽性，以標榜代表社會普遍利益的社會性原則主要表現(xiàn)為一種外在的、異己的、對立的、支配著人們的意志和行為的力量，它將具有全面、豐富而深刻本質的人的自由活動作為實現(xiàn)其自身目的的手段，最終這種外在性的社會力量只會壓制和吞噬個體，限制個體本質性力量的發(fā)揮。

而“自由人的聯(lián)合體”才是人的真正的存在方式，才是實現(xiàn)“真正人的道德”的制度安排。在這一聯(lián)合體中，社會是人與人之間相結合的產(chǎn)物，是普遍性倫理力量的真正來源，這種力量雖然被施加在個人身上，但不是外在于人的壓制性力量，而是內(nèi)在于人自身的、展現(xiàn)個體生命樣態(tài)的、解放人的全部豐富本質的關鍵。此時的個人也不是附屬于社會的抽象性存在，而是作為個人，“在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間”[1]46成為社會的有機組成部分。每個個體都平等地從社會中獲得自我實現(xiàn)的條件以實現(xiàn)個性化發(fā)展，并同時在社會現(xiàn)實中反觀自身，彰顯其多樣、豐富的類本質。為此，“真正人的道德”就是指上述“合乎人性的存在即社會的存在的復歸”[1]186，就是指私人利益符合于全人類的普遍利益的道德，就是指擺脫“特殊利益”的羈絆以實現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展的道德。于馬克思而言，對個體的生存需求與物質欲望的考慮為實現(xiàn)“真正人的道德”奠定了堅實的現(xiàn)實性內(nèi)容，但馬克思又不僅僅止步于此，而是超越費爾巴哈等舊唯物主義者的理論視域，把道德思想從自然物質層面推進到更深的社會歷史層面，強調要以社會革命的方式推翻私有財產(chǎn)制度，改變舊世界，創(chuàng)造“自由人的聯(lián)合體”這一合乎人性的新世界。在馬克思看來，正是這一新世界獨特的社會歷史結構奠定了實現(xiàn)“真正人的道德”的基石，并為人性本質中固有潛能的發(fā)揮創(chuàng)造基礎。

綜上所述，馬克思通過批判“法權的道德”以弘揚“真正人的道德”，自然物質層面對人的物質利益和權利的關注以及社會歷史層面對社會制度和組織結構的革命是“真正人的道德”的兩大核心要義，也是實現(xiàn)“真正人的道德”的兩大關鍵。在此基礎上，個體的私人利益與社會的普遍意志要在真正的共同體即“自由人的聯(lián)合體”中實現(xiàn)統(tǒng)一，這種統(tǒng)一為實現(xiàn)以人的自由全面發(fā)展為根本目標的“真正人的道德”提供內(nèi)生的倫理力量與外在良好的倫理秩序。

三、批判純粹道德理想論，強調道德現(xiàn)實性和相對性

對理想與現(xiàn)實的把握，體現(xiàn)馬克思對脫離社會現(xiàn)實的純粹道德理想論的批判，強調道德現(xiàn)實性和相對性。理想與現(xiàn)實之間的張力是馬克思道德理論的又一理論層面：一方面，人的自由類本質的實現(xiàn)是馬克思始終堅守的理想、希望與信仰，這是從應當如此的界面上來理解和把握的，它指引著我們穿越現(xiàn)實的迷霧而達到精神上的絕對，這種具有高度超越性特征和精神性維度的道德內(nèi)容是馬克思批判資本主義社會與構想共產(chǎn)主義社會的最深層的道德根基。另一方面，馬克思雖然強調道德理想的指引作用，注重道德精神追求，但馬克思反對純粹道德理想論，反對虛無縹緲的道德理想弱化具體的道德實踐活動。在馬克思看來，道德理想的提出不是基于自然法原則的邏輯演繹，而是源于現(xiàn)實境遇的誘發(fā)。同時，道德理想的實現(xiàn)所具有的現(xiàn)實基礎，是通過對資本主義生產(chǎn)關系的分析研究才能獲得實現(xiàn)其道德理想的具體路徑。在這一現(xiàn)實化過程中，馬克思論述了道德的歷史性和客觀性，揭示了不同歷史階段道德關系的合理性以及其對最終實現(xiàn)人的自由與解放這一道德理想的重要價值，此種道德理想的現(xiàn)實化過程以及其對階段性歷史情境的觀照正是體現(xiàn)了馬克思對道德現(xiàn)實性和道德相對性的強調。

馬克思道德理論的超越性維度主要體現(xiàn)在其對人的自由類本質以及人的自我實現(xiàn)的普遍追求，這一道德理想雖然在不同的社會歷史階段所表現(xiàn)的形式和實現(xiàn)的程度不一樣，但人性所固有的自由本質卻始終是值得追求的。這是馬克思對奴隸社會、封建社會和資本主義社會的壓迫、剝削和奴役現(xiàn)象展開道德批判的價值根基，也是其開辟共產(chǎn)主義道路的價值指引。具體來看，馬克思對人的自由類本質這一道德理想的追求貫穿于其思想發(fā)展的始終，早在其17歲所寫的中學畢業(yè)論文中，他就表達了為整個人類謀福利的崇高理想，認為青年人選擇職業(yè)的主要指針是人類的幸福和青年人自身的完美[10]455-460。之后在經(jīng)歷了物質利益難題、新聞出版自由等現(xiàn)實問題，馬克思開始思考哲學和經(jīng)濟之間的關系，他在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中對異化勞動的思考正是基于異化勞動所具有的剝奪性和奴役性對人的本質的壓制。阿塔利認為，這一階段在馬克思思想體系的形成過程中非常關鍵，它“奠定了一條具備雙重性的基礎性原則：所有的思考和政治行動都應以人為中心；既然革命的目的是使人獲得解放，那么任何一項革命都無法等同于人的生命”[11]。這一原則始終是馬克思思考問題的基本遵循，之后馬克思對剩余價值理論的剖析，對階級意識和階級斗爭的分析，對“兩個必然”理論的論證等都是這一原則的具體化。可以說，這種對人的自由本質的絕對追求進一步引發(fā)了馬克思對正義、平等、公正等基本價值理念的普遍希求以及對壓迫、剝削、奴役等任何違反自由本性的做法的普遍批判。不管是普遍希求還是普遍批判，馬克思在一定意義上都是“從純粹人的、普遍的基礎出發(fā)來看問題”[2]59的，這一視角是馬克思整體性理論視閾中不可或缺的一部分，彰顯了馬克思主義理論中道德絕對性的存有。

阿倫特將馬克思的這一理想性維度歸結為對柏拉圖、亞里士多德等古希臘的倫理典范和價值傳統(tǒng)的繼承?！霸隈R克思哲學中，柏拉圖和亞里士多德帶來的‘開始’，由于將馬克思逼到充滿矛盾的結論中去，而顯示出其生命力，而且還在平時被稱為烏托邦的馬克思學說中占據(jù)了位置?！盵12]在阿倫特看來，馬克思所展望的卻被人指責為烏托邦的共產(chǎn)主義理想主要受柏拉圖的理念世界和亞里士多德有關人類美好生活理想的啟發(fā)，這是對傳統(tǒng)本身的延續(xù)，也是對傳統(tǒng)意義上的目的世界的重新描繪。阿倫特的解讀為我們進一步深入思考馬克思的道德學說提供了獨特的理論視角，即馬克思與古希臘倫理傳統(tǒng)之間有著深遠的聯(lián)系。在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中，馬克思寫到：“為什么歷史上的人類童年時代，在它發(fā)展得最完美的地方，不該作為永不復返的階段而顯示出永久的魅力呢？”[9]36古希臘作為整個人類思想發(fā)展過程中的幼年階段，在馬克思看來，也同樣在之后的歷史階段中發(fā)揮著持久的影響力。如果說，這一比喻還不能直接說明馬克思與古希臘之間的承繼關系，那馬克思在《共產(chǎn)主義和奧格斯堡〈總匯報〉》這一文章中明確表示要從柏拉圖那里尋找共產(chǎn)主義思想的“現(xiàn)實性”[10]295，則進一步表明了馬克思對理想的絕對化追求延續(xù)了希臘古典文化的思維方式和精神氣質。

然而馬克思對人的自由類本質的追求與古希臘的倫理傳統(tǒng)在本質上是不同的。馬克思對道德理想的思考帶有明顯的現(xiàn)實性維度，也即馬克思反對純粹道德理想論。這正如法國學者塞伏所指出的那樣，在馬克思那里，“道德理想絕不是有著超驗根源的一種法典，不是生活以外的一種規(guī)則，不是一種先驗的價值論，它永遠不過是現(xiàn)實的一種反映，物質條件在觀念上的表現(xiàn)而已”[13]。所以說，馬克思對純粹道德理想論、道德說教論的批判都指向了一個根本問題，即我們要永遠保持對純粹道德理想主義的警覺，道德理想和道德說教并不能導致革命的產(chǎn)生與發(fā)展，相反它會使無產(chǎn)階級產(chǎn)生一種自我蒙蔽和自我欺騙，壓制無產(chǎn)階級的革命意識進而延緩革命的進程。

在馬克思看來，道德理想在革命實踐活動中雖然有一定的價值指引作用，但純粹道德理想論對無產(chǎn)階級的革命事業(yè)是有害的，道德理想必須要奠基于堅實的現(xiàn)實基礎之上才能在革命事業(yè)中準確發(fā)揮其精神追求和價值指引的正向作用。具體來講，道德理想的現(xiàn)實基礎不僅體現(xiàn)在道德理想提出時的現(xiàn)實境遇，還體現(xiàn)在實現(xiàn)道德理想的現(xiàn)實化過程，也體現(xiàn)于道德理想對現(xiàn)實物化世界的改造和規(guī)制作用。首先，馬克思有關實現(xiàn)人的自由類本質的道德理想的生發(fā)不是脫離現(xiàn)實的先驗幻像，而是以資本主義社會對人的奴役和壓迫為現(xiàn)實境遇。其次，馬克思的人本主義邏輯所強調的人的自由類本質的實現(xiàn)是一個現(xiàn)實化的過程，它不是頭腦中關于自由的抽象觀念，而是以現(xiàn)實的勞動實踐為基礎，對資本主義生產(chǎn)關系展開政治經(jīng)濟學批判，解密勞動力商品的特殊性，進而對分工制度和雇傭勞動制度進行現(xiàn)實化的革命性改造從而達至真正意義上的自由。當然，這一自由的現(xiàn)實化過程不是一蹴而就的，每個階段的道德關系都蘊含著它下一個階段發(fā)展的潛在可能性，這種可能性隨著歷史條件的成熟而得以實現(xiàn)，又變成新的階段的現(xiàn)實。換言之，我們既不能低估道德理想的未來發(fā)展?jié)撃?，也不能過多拔高道德理想在現(xiàn)階段的實現(xiàn)程度。同時，馬克思并不只是追求道德理想在共產(chǎn)主義社會的最終完成，還強調這一道德理想在未完全實現(xiàn)之前對每一個具體歷史階段的規(guī)制和指引作用。“光是思想力求成為現(xiàn)實是不夠的，現(xiàn)實本身應當力求趨向思想”[1]13，思想作為崇高的精神性觀點應當引導現(xiàn)實，為現(xiàn)實問題提供一個理想化的樣板以期對現(xiàn)實作出有價值的參考、評判和改造。

因此，對馬克思道德理論的理解需要兼顧理想性和現(xiàn)實性這兩大維度，任何偏執(zhí)一方的解讀都是不得要領的。馬克思通過對純粹道德理想論的批判，強調人的自由類本質實現(xiàn)的人性圖景需要在物質財富的生產(chǎn)邏輯中得以展開，同時，物質財富的生產(chǎn)規(guī)律也要盡力去達到人性所設想的理想愿景，這“既是立足于對人類道德發(fā)展規(guī)律的暢想，也是基于對道德發(fā)展現(xiàn)實的洞察”[14]，既是強化道德理想的精神指引作用，也是強調道德理想的現(xiàn)實性基礎。

四、結語

綜上所述，馬克思道德觀的辯證批判性特質深刻內(nèi)蘊于馬克思對歷史與邏輯、個人與社會、理想與現(xiàn)實這三對關系的界定與把握中，并主要體現(xiàn)為：強調道德歷史性與明確道德客觀性、強調道德特殊性與確證道德普遍性、強調道德現(xiàn)實性與弘揚道德理想性的辯證統(tǒng)一。值得注意的是，馬克思對這些道德特質的說明是在其與他人的論戰(zhàn)與辯駁過程中以批判性的表述方式表達出來的，而且這一辯證批判性特質的具體內(nèi)容具有多個維度，彼此之間是相互融通、相互依存的內(nèi)在關系?？梢哉f，馬克思視閾下道德的產(chǎn)生與發(fā)展過程就是一個在不同的社會歷史階段，基于特定具體的社會實踐活動，在不斷實現(xiàn)個體利益的基礎上并最終實現(xiàn)人的自由類本質和人的自我實現(xiàn)這一價值旨歸的現(xiàn)實化過程。這一過程不僅說明了道德的歷史性、具體性、發(fā)展性、階級性和實踐性，也同樣強調了道德的客觀性和階段性；不僅說明了道德從擺脫“特殊利益”的羈絆到實現(xiàn)人的自由類本質的發(fā)展進路，更是強調了這一發(fā)展進路是在完成了一個個階段性目標的基礎上最終實現(xiàn)道德理想的現(xiàn)實化過程。

深刻把握馬克思道德觀的辯證批判性特質是一種富于歷史性和現(xiàn)實性的理論自覺。為此，基于何種方法論自覺把握馬克思道德觀的特質就顯得尤為重要，歷史唯物主義就是這一根本方法。歷史唯物主義以回歸實踐的方式從個人的物質生產(chǎn)過程來考察道德、宗教等意識形態(tài)，強調以人的實踐活動為基礎歷史地闡釋和構建道德關系，以期賦予其深刻的實踐品格，彰顯其內(nèi)在的實踐訴求。具體而言，要在馬克思道德理論這一問題中運用歷史唯物主義，并科學厘清歷史與邏輯、個人與社會、理想與現(xiàn)實之間彼此融通的內(nèi)在關系，需要我們堅持馬克思對資本主義社會歷史評價與道德評價相統(tǒng)一，也需要我們始終堅持將人類解放作為馬克思道德哲學的總問題和價值旨歸。只有始終堅持歷史評價和道德評價相統(tǒng)一，才能使馬克思對資本主義的科學批判和道德批判分別具有深刻的人文價值和堅實的科學性基礎；只有始終堅持人類解放這一核心目標，才能在價值向度和實踐向度上實現(xiàn)對資本主義社會的深刻批判和根本超越。

同時，深刻把握馬克思道德觀的辯證批判性特質也是積極進行當前新時代公民道德建設的價值自覺和實踐自覺，可以為科學認識和解決當代中國的道德難題、深入推進新時代公民道德建設提供重要的理論資源和方法論啟示。具體來講，馬克思強調對個體生存需求和物質欲望的考慮是實現(xiàn)“真正人的道德”的基礎，為此，化解當前中國社會道德滑坡、信仰缺失等困境，不能僅僅依靠道德教育，而是要繼續(xù)以經(jīng)濟建設為中心，解放和發(fā)展生產(chǎn)力，滿足人民群眾對美好生活的向往，使人民群眾共享改革開放的成果，只有這樣才能找到解決問題的癥結所在。但在強調物質利益的同時，我們也要發(fā)揮社會主義和共產(chǎn)主義道德在克服市場經(jīng)濟的私利性、功利性等負面效應時的教育引導作用。馬克思強調道德具有歷史性、繼承性，為此，要以發(fā)展的眼光審視中華民族的道德傳統(tǒng)，探索傳統(tǒng)道德資源創(chuàng)新發(fā)展的具體路徑，處理好道德傳統(tǒng)和道德發(fā)展之間的關系，以破解道德虛無主義的迷障。馬克思強調道德的階級性和人民性，由此，在推進新時代公民道德建設時應“始終保持公民道德建設的社會主義方向”[15]，堅持社會價值取向和人民取向，強化社會主義核心價值觀的引領，引導人們遵從以為人民服務為核心、以集體主義為原則的社會主義道德。但社會主義道德的發(fā)展最終是指向共產(chǎn)主義道德，途徑是推翻資本主義，所以當前社會主義仍然要以人為本，大力發(fā)展生產(chǎn)力，為實現(xiàn)共產(chǎn)主義道德奠定物質前提。最后，歷史唯物主義為新時代公民道德建設提供方法論指導，即要運用歷史性、批判性和辯證性思維來推進新時代公民道德建設，回歸實踐，貼近生活，反對抽象化、形式化的形而上學的空洞說教。