潘黎勇

(上海師范大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200234)

當(dāng)代新儒家代表人物唐君毅先生曾對中國文化有如下論斷：“中國之原始文化，是宗教的、道德的、政治的，亦是文學(xué)的、藝術(shù)的；一切技術(shù)有‘道’，亦皆是藝術(shù)。宗教、道德、政治，在禮之中，藝術(shù)文學(xué)在樂之中?！盵1](P.171)在唐君毅看來，中國文化全然是一種禮樂文化，中國人的政治活動(dòng)、道德實(shí)踐、宗教信仰、藝術(shù)創(chuàng)造以及由此構(gòu)造的整個(gè)生命經(jīng)驗(yàn)皆涵融于禮樂之中，貫通為一，無論是考諸史實(shí)、證諸文獻(xiàn)，還是近觀省察綿延至今的人文風(fēng)俗和生活景觀，皆可謂信之不誣。迄今有關(guān)禮樂文化的研究成果亦已相當(dāng)豐富，但要準(zhǔn)確把握禮樂的精神要義，理解其作為華夏思想文化之根株主脈和儒家政道實(shí)踐形式的深層價(jià)值所在，便不能停留于對禮樂形制的考究和對其社會(huì)政治意義的探討，而應(yīng)直探其本，超乎其上，從形而上的維度切入禮樂文化的終極之思，這其中就包括對禮樂超越性問題的闡證。

不可否認(rèn)，“超越性”(Transcendence)概念來自西方的哲學(xué)與宗教文化語境，是用于描述古希臘形而上學(xué)及其開創(chuàng)的哲學(xué)傳統(tǒng)和猶太—基督教所提供的以追求彼岸幸福為目的的宗教經(jīng)驗(yàn)的核心范疇。20世紀(jì)50年代始，以牟宗三、唐君毅為代表的新儒家引入“超越性”概念，闡述儒家思想傳統(tǒng)，意圖將此概念普遍化，為中西文明的平等對話提供思想平臺和話語媒介。在新儒家學(xué)者看來，儒家文化的世界意義乃是建立在其不同于西方卻具有現(xiàn)代價(jià)值的特殊性之上，故提煉出“內(nèi)在超越”概念，意圖使儒家的這一精神特質(zhì)與兩希文明的“外在超越”區(qū)別開來。新儒家的這一思想構(gòu)架在20世紀(jì)七八十年代得到海外漢學(xué)界和大陸學(xué)界的積極響應(yīng)，也引發(fā)了持續(xù)至今的學(xué)術(shù)爭訟。美國漢學(xué)家郝大維、安樂哲就批評一些西方漢學(xué)家及港臺新儒家試圖用“超越性”概念來描述和重釋中國古典哲學(xué)的做法，認(rèn)為這是“把某種‘基要主義’的東西強(qiáng)加于中國古典哲學(xué)”[2](P.153)，結(jié)果必然是對前者的扭曲和損害。郝、安二人的批評的確是基于對中國思想文化獨(dú)特性的自覺認(rèn)識而做出的有價(jià)值的警示，但這種強(qiáng)烈的規(guī)避意識又難免成為新的思想束縛。實(shí)際上，無論是從文化起源還是精神意義看，“超越性”都無法被任何一種文化形態(tài)所壟斷?！俺叫浴庇^念直接肇生于文明發(fā)展早期階段的巫術(shù)、祭祀、神話和原始宗教，后者既是人類在前科學(xué)時(shí)期解釋自然現(xiàn)象的思維模式，也是藉由其包含的鬼神、靈魂、天堂、上帝等精神信仰表達(dá)對突破自然局限、超脫日?，F(xiàn)實(shí)的永恒存在的強(qiáng)烈追求。盡管不同文明對永恒價(jià)值的追求及其昭示的超越性路徑存在差異，但超越性作為文明與人性的本質(zhì)需要的普遍事實(shí)是不能被否定的。因此，肯定禮樂的超越性內(nèi)涵并不能簡單地將其看作是運(yùn)用西方思想觀念、價(jià)值思維對古典傳統(tǒng)的重釋甚至誤讀。人對某種凌越人間的強(qiáng)大力量的依持和敬畏、對通過某種身心實(shí)踐來突破世俗個(gè)我以領(lǐng)受永恒意義的執(zhí)迷、對為日?，F(xiàn)實(shí)尋求形而上依據(jù)的終極興趣……如此種種乃是原生于禮樂的精神肌理和功能系統(tǒng)之中，并與“超越性”的語義所指相對契。

一般認(rèn)為，孔子面對春秋時(shí)期天命墜落、禮崩樂壞的文化困局，開創(chuàng)出釋禮歸仁、以仁復(fù)禮的禮樂復(fù)興模式，并在復(fù)興禮樂的思想實(shí)踐中為后世儒家奠定了一種即凡而圣、不外向上帝而內(nèi)向人心的“內(nèi)在超越”精神。其實(shí)，在孔子之前，從殷商宗教舊禮到西周的王教之禮，禮樂的超越精神早已經(jīng)歷了從萌芽、成長到新變的歷史過程，到孔子這里終于形成重要的精神突破。因此，清晰描繪孔子之前禮樂超越精神的生成、發(fā)展路徑不僅有助于準(zhǔn)確認(rèn)識禮樂文化“內(nèi)在超越”模式的思想源流，亦能使我們深入理解禮樂經(jīng)由孔子的轉(zhuǎn)化和突破凝結(jié)、構(gòu)造儒家生活世界的行為規(guī)范和價(jià)值法則。

一、禮樂超越精神的宗教性起源

正如多數(shù)原生型文化在其創(chuàng)生之初便已具備決定其精神結(jié)構(gòu)、功能特征的思想基因與實(shí)踐模型一樣，探掘禮樂的超越性問題同樣需要追本溯源，于起始處見本質(zhì)。事實(shí)上，儒家對禮(包括“樂”在內(nèi)的廣義的禮)的發(fā)生學(xué)探討相當(dāng)自覺且久遠(yuǎn)。《禮記》作為戰(zhàn)國至秦漢間論禮的集大成之作，就已表現(xiàn)出強(qiáng)烈的本源問題意識?！抖Y記·禮器》有云：“禮也者，反本修古，不忘其初者也?！薄抖Y記·祭義》道：“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也?！薄胺幢拘薰拧薄胺垂艔?fù)始”便是要探求禮的本初起始，追尋禮產(chǎn)生的歷史條件和精神動(dòng)因。何謂禮之“本”“初”或“始”呢？《禮記·禮運(yùn)》為我們提供了一條文化人類學(xué)上的重要信息?！胺蚨Y之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神……以炮以燔，以亨以炙，以為醴酪；治其麻絲，以為布帛。以養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝，皆從其朔?！?《禮記·禮運(yùn)》)此處揭示了將食物作為事鬼敬神之祭物的宗教或祭祀活動(dòng)對禮的創(chuàng)制作用，說明禮的起源確有宗教性的根由。文中提到“養(yǎng)生送死”“致敬鬼神”的禮俗皆謂之“從其初”或“從其朔”?！八贰闭撸俺酢币?，“初”者，始也，即起源的意思。也就是說，后世禮儀一直保有禮創(chuàng)始之初“事鬼神上帝”的宗教性意旨，而要準(zhǔn)確理解禮樂的思想文化真義，需“不忘其初”“反古復(fù)始”，這也是儒家禮樂哲學(xué)的重要方法論。

探查“禮”的宗教性起源，不妨先從“禮”的文字語義角度入手。許慎《說文解字·示部》釋“禮”曰：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豐，豐亦聲。”段玉裁注云：“履……足所依也。引申之凡所依皆曰履?！盵3](P.2)猶如足依履而行，禮是人立身行事、確證存在意義的依據(jù)。鄭玄《〈禮記〉序》道：“禮者，體也，履也。統(tǒng)之于心曰體，踐而行之曰履?！倍藗円蓝Y所行之事便表現(xiàn)為祭祀儀式或宗教活動(dòng)的“事神致福”?！笆律裰赂！蹦嗽从诒旧砭哂芯窒扌缘娜祟悓τ趫A滿性和無限性的精神訴求，這種訴求無法憑借人自身來獲得，必須訴諸某種超越性力量，這一過程不得不仰賴“禮”的有效運(yùn)作?！岸Y”在此意義上既指為增益人間福祉而舉行的“事神”儀式本身，也包含此類儀式活動(dòng)得以可能的價(jià)值依據(jù)和實(shí)踐原則，即它同時(shí)指涉禮儀和禮義兩個(gè)層面。王國維借助甲骨材料，從字源學(xué)上進(jìn)一步確證了“禮”的宗教性起源。王氏《釋禮》一文道：“盛玉以奉神人之器謂之，若豐，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮?！盵4](PP.99～100)“豐”指盛玉敬神的器具，后來延指為敬神的酒水或珍貴的飲食(醴)，直至演變成一切尊神事鬼活動(dòng)的泛稱，也就是“禮”。王國維對“豐”和“禮”的淵源關(guān)系的考察，特別是對“禮”的“奉神人之事”的意涵索解成為近代學(xué)界探討禮樂歷史文化的認(rèn)知基礎(chǔ)。

20世紀(jì)以來，學(xué)者們運(yùn)用多種學(xué)科方法追索禮的起源問題，逐步達(dá)成了一個(gè)基本共識，即禮的產(chǎn)生和祭祀與原始宗教活動(dòng)密切相關(guān)。而禮的宗教性起源及其構(gòu)造的神人關(guān)系與信仰機(jī)制使早期禮樂含具一種樸素的超越精神，這種超越精神在深層結(jié)構(gòu)上決定了前者的文化特質(zhì)。由是，我們不得不回探歷史深處，通過細(xì)察禮樂萌芽期的神人關(guān)系與信仰機(jī)制的真實(shí)情態(tài)，梳理出儒家禮樂文化超越范式的原始路徑。

根據(jù)相關(guān)考古和歷史證據(jù)，禮大致起源于公元前3500年至公元前2000年，即從新石器時(shí)代晚期到夏初這一歷史階段。[5](PP.11～13)到殷商時(shí)期(約公元前17世紀(jì)至公元前11世紀(jì))，從夏初沿承而來的禮制趨于完備，而這一時(shí)期的“禮制”實(shí)質(zhì)上是一套包含儀式程序與信仰觀念的巫祭體系，所謂“奉神人之事”“事神致?！敝傅木褪嵌Y樂在此發(fā)展階段的文化功能?！抖Y記·表記》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！弊鹕?、尚鬼、好巫可以說是殷商文化最顯著的特征。陳夢家通過研究卜辭中記載的祭祀活動(dòng)，將殷人崇信的神靈分為天神(上帝、日、云、風(fēng)、雨等)、地示(社、四方、山、川等)、人鬼(先王、先公、先妣、舊臣等)三類。在這一鬼神體系中，“上帝”或“帝”(1)“上帝”或“帝”在殷墟卜辭中大量出現(xiàn)，昭示了殷人具有的至上神觀念。相關(guān)卜辭材料可參閱陳夢家《殷墟卜辭綜述》第十七章，中華書局，1988年。是最高神，統(tǒng)領(lǐng)諸神祇構(gòu)成一個(gè)與世俗生活相對的等級森嚴(yán)的神靈世界。按陳夢家的解釋，殷人的上帝是一個(gè)管轄天象、司掌農(nóng)業(yè)的自然神，“有一個(gè)以日月風(fēng)雨為其臣工使者的帝廷……人王通過先公先王或其他諸神而向上帝求雨祈年，或禱告戰(zhàn)役的勝利”[6](P.580)。雖然上帝是主宰天時(shí)的自然神，但對于生產(chǎn)技術(shù)落后的先民來說，人間的吉兇禍福在很大程度上是由自然條件決定的，上帝由此成為支配包括生產(chǎn)、戰(zhàn)爭、祭祀、婚配、夭壽等一切人間事務(wù)的至上神。然而這位上帝“并不單是降福于人、慈悲為懷的慈愛的神，同時(shí)也是降禍于人、殘酷無情的憎惡的神”[7](P.561)。于是，殷人時(shí)常要通過占卜、祭祀來取悅討好上帝和眾神靈，這些占卜祭祀的程式儀節(jié)就是禮樂的早期形態(tài)。

如果說從始源處追探禮樂超越精神的歷史端口和形上之維的邏輯基點(diǎn)是把握禮樂超越性價(jià)值系統(tǒng)的必由路徑，那么理解殷人的“上帝”信仰無疑是開解這一問題的關(guān)鍵。顯然，作為殷人的至上神，上帝的人格神屬性是很突出的。他身居帝廷，有供其驅(qū)使的臣屬(包括殷人的祖靈和其他自然神靈)，是具有情感意志的宇宙主宰。郭沫若認(rèn)為，“殷人的至上神是有意志的一種人格神……和以色列民族的神是完全一致的”[8](P.324)。侯外廬亦稱，殷人的帝是“全能的一元神”[9](P.68)。在我們看來，兩位學(xué)者的論斷可各取一半而綜合之，即殷人的上帝是全能的人格神。上帝雖是至上神，卻并非信仰多神論的殷人所尊拜的唯一神祇，而且從不同時(shí)期的殷墟卜辭看，上帝的自然神屬性終商一世都很鮮明，這使得殷人的宗教信仰具有強(qiáng)烈的自然宗教，而非更高階段的倫理宗教的形態(tài)特點(diǎn)。因此，無論從神格性態(tài)還是宗教性質(zhì)看，殷人的上帝都無法與猶太—基督教中那位啟示絕對真理的萬有的創(chuàng)造者相提并論。然而，以上帝為中心的鬼神信仰的確使殷商文化在精神意識上從巫文化進(jìn)階到了宗教文化，殷人在一定程度上已享有真正意義的宗教生活。依照加拿大宗教學(xué)家威爾弗雷德·史密斯的自由主義宗教觀，人類一切宗教生活的絕對目標(biāo)和真正本質(zhì)來自神圣的“超驗(yàn)者”，無論它被看作是人格性的還是非人格性的，是單一的還是眾多的，是道德性的還是非道德性的，是寬厚的還是苛求的。[10](譯者序P.2)上帝之于殷人就是這樣的超驗(yàn)者。殷人將族群的一切事務(wù)奉托給全知全能的上帝來決斷，后者因此成為殷人日常生活的精神依持和整個(gè)族群生存繁衍的終極信靠。殷人相信，上帝所居之帝廷就是他們靈魂的最后歸宿，上帝主宰的鬼神世界則構(gòu)成殷人精神生活中的彼岸存在。

可以說，正是這種“以事鬼神上帝”(《禮記·禮運(yùn)》)的宗教信仰孕育了禮樂文化超越性的思想元素，并構(gòu)成了禮樂超越精神的發(fā)生機(jī)制。然必須指出的是，盡管發(fā)生學(xué)意義的探討對于本論題不可或缺，但對超越性的本質(zhì)理解肯定不能停留在禮樂觀念的發(fā)軔期或初始階段，而需進(jìn)一步深入觀照其更具典型意義的成熟期和轉(zhuǎn)捩期的文化肌理與價(jià)值結(jié)構(gòu)，這便促使我們將視角移向殷周鼎革之際以及整個(gè)西周時(shí)期。

二、天與德：殷周天命論的轉(zhuǎn)捩及其意義

王國維在《殷周制度論》中指出：“殷、周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。”[4](P.43)在王國維看來，殷周革命的重要意義不在于王朝更替或權(quán)力迭換，而是催發(fā)了制度體系與文化范式的創(chuàng)新再造，其中就包括殷商宗教禮樂向西周人文禮樂的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變不僅在于禮制儀節(jié)，更涉及精神結(jié)構(gòu)和價(jià)值觀念。

前文已經(jīng)證出，作為禮樂的早期形態(tài)，事鬼敬神的殷禮具有強(qiáng)烈的宗教屬性，其超越性的精神機(jī)制乃建基于牢固的神靈(“上帝”)信仰之上。到了西周時(shí)期，這一強(qiáng)大的人格神從周人的精神生活中緩步退場，取而代之的是與人的主體意志關(guān)聯(lián)、互動(dòng)更為緊密的“天”或“天命”。接下來我們將從闡述殷人之“帝”向周人之“天”的轉(zhuǎn)換入手，以觀照“天”作為一種新的精神信仰標(biāo)識是如何通過由其構(gòu)筑的新的天人關(guān)系來開啟西周禮樂超越精神的路徑建構(gòu)的。

郭沫若指出，殷商時(shí)期，“卜辭稱至上神為帝，為上帝，但決不曾稱之為天”[8](P.321)。陳夢家說：“西周時(shí)代開始有了‘天’的觀念，代替了殷人的上帝。”[8](P.562)“卜辭的‘天’沒有作‘上天’之義的。‘天’之觀念是周人提出來的?！盵6](P.581)但也有學(xué)者持不同意見，傅斯年即認(rèn)為，“(殷人)既有如許眾多之神，又有其上帝，支配一切自然力及禍福，自當(dāng)有‘天’之一觀念，以為一切上神先王之綜合名”[11](P.113)。郭、陳之論是據(jù)已有卜辭材料得出的結(jié)論，自無不當(dāng)，傅說則是從歷史文化的發(fā)展邏輯著眼作出的合理性推斷。但我們認(rèn)為，既然“天”字在已有卜辭材料中極為少見且未發(fā)現(xiàn)以“天”為上帝的用法，哪怕相信至少在商代晚期，“天”已開始指稱某些宗教意義上的精神觀念，但仍然更有理由肯定，這種“天”的觀念是到了西周時(shí)期才真正流行并被賦予新義終至成為周人普遍的精神信仰，而“天”的這種新義主要體現(xiàn)在“天命無常論”當(dāng)中。

依卜辭所述，“上帝”雖喜怒無常，但殷人從未將其與自身行為得失和道德善惡聯(lián)系起來，亦未進(jìn)一步關(guān)聯(lián)到王權(quán)得失的問題。然而，當(dāng)周代商而興之后，周人一方面為新生政權(quán)尋求合法性，同時(shí)開始思考殷周興亡更替的原因。今文《尚書》中的幾篇周初文獻(xiàn)就集中反映了以周公為代表的統(tǒng)治階層對此問題的認(rèn)識。

予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周。寧王惟卜，用克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基！(《大誥》)

皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。嗚呼!曷其奈何弗敬？(《召誥》)

惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民……惟時(shí)怙冒聞?dòng)谏系郏坌?，天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民。(《康誥》)

弗惟德馨香祀，登聞?dòng)谔?，誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上，故天降喪于殷。(《酒誥》)

惟我周王靈承于旅，克堪用德，惟典神天。天惟式教我用休。簡畀殷命，尹爾多方。(《多方》)

以上皆為周公在西周立國之初為穩(wěn)固政權(quán)、安撫人心所作的宣教之辭。周公反復(fù)強(qiáng)調(diào)，周革殷命而代之，乃因上帝將天命從殷人轉(zhuǎn)移到周人身上，并非后者僭奪所得。這種思想起碼包含了兩個(gè)肇生于周人的新認(rèn)識。其一，世俗王權(quán)受命于天，其統(tǒng)治的正當(dāng)性是天命應(yīng)許的。與殷人上帝更多的是照看生產(chǎn)生活而與政治統(tǒng)治無相瓜葛不同，周人明確將天視為王權(quán)的來源，歷史性地將世俗王權(quán)與超越性的彼岸意志關(guān)聯(lián)起來。其二，天命是會(huì)改易的，它不會(huì)無條件將人間權(quán)柄永久地賦予一姓王朝。正因如此，周初統(tǒng)治者似乎少有獲命于天的喜悅，而是時(shí)時(shí)表現(xiàn)出對權(quán)命可能失落的焦慮，最終產(chǎn)生“天命靡?！?《詩·大雅·文王》)、“惟命不于?！?《康誥》)的認(rèn)識。

那么，是什么決定了天命的轉(zhuǎn)移，又如何防止天命從周王朝再次轉(zhuǎn)向他姓呢？這是姬周統(tǒng)治階層在立朝之初就思考的問題，而對這一問題的思考使得周人在將王權(quán)與天命相維系的同時(shí)，又流露出一種應(yīng)天制命的傾向。答案首先從喪邦亡國的殷人那里尋找。上引《酒誥》講的就是殷統(tǒng)治者沉溺酒肉之樂，腥穢之氣沖到天庭，上帝于是降下亡國之禍。周公得出結(jié)論：“天非虐，惟民自速辜?！?《酒誥》)不是上天暴虐，而是殷人自己喪德招禍。周公借此警示西周貴族和臣民，如果有一天上天降下懲罰，也無非是酗酒亂行的結(jié)果，“天降威，我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行”(《酒誥》)。顯然，此處昭揭了天命與德行的密切關(guān)系，說明人的行為將影響上天的意志并最終反作用于王權(quán)。從中可見，王朝的命運(yùn)與其說決定于上帝或天命，不如說是由人的行為推動(dòng)其發(fā)展變易的。故，與殷人失德而敗相對，周人則是具德而興。前引《康誥》《多方》兩則材料說的就是周文王以其盛德領(lǐng)受從殷人轉(zhuǎn)移而來的天命(“明德慎罰”“克堪用德，惟典神天”)。周人還總結(jié)了夏商周三代王朝更替和歷史發(fā)展的規(guī)律，得出了更具普遍意義的認(rèn)識?！墩僬a》曰：“我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年……惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年……惟不敬厥德，乃早墜厥命?！毕?、殷之亡，皆因統(tǒng)治者不能敬德保民而失去了天命，周王朝要永保天命，自然須以“敬德”為要，“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”(《召誥》)。至此已經(jīng)很清楚，在周人看來，天命并非無條件地常予一姓一王，而要以人的德性和德行為考察條件，德之盛衰有無決定了天命的轉(zhuǎn)移，此即《尚書·蔡仲之命》“皇天無親，唯德是輔”的新天命論思想。

周人將“德”的觀念引入天命論乃是一次劃時(shí)代的突破，其意義表現(xiàn)在天、人兩個(gè)維度。首先，從天的維度看，盡管殷人的上帝主宰萬物，支配人世的生產(chǎn)生活且能夠?qū)徟腥碎g禍福，但強(qiáng)烈的自然神屬性使其無法為諸如公平、正義、幸福、榮譽(yù)等價(jià)值觀念提供終極依據(jù)。這樣的上帝意志無法捉摸，只因其本身就是模糊混沌的。然而，當(dāng)周人在總結(jié)王朝興亡規(guī)律并為自己的統(tǒng)治尋求正當(dāng)性的時(shí)候，神的自覺伴隨著人的自覺一同產(chǎn)生了。無論是周人稱之為上帝還是天，他們都體認(rèn)到了一種不同于殷人的超越性意志，這種意志不再是盲目且不可捉摸的，而是依循于某種是非善惡來執(zhí)行其宰制的權(quán)力，這就使上帝或天具有了明確的道德內(nèi)涵。應(yīng)該說，周人對天的道德意義的發(fā)現(xiàn)使其為天命的宣證提供了價(jià)值的合理性，天命的移易有其確定的方向和內(nèi)在根據(jù)，而這種方向和根據(jù)最終表諸于人事之中，道德的天必然關(guān)聯(lián)于道德的人。

其次，從人的維度看，侯外廬指出，“周人‘以天為宗，以德為本’，在宗教觀念上的敬天，在倫理觀念上就延長而為敬德”[9](P.94)。周人之能在政治實(shí)踐和日常生活中開始彰揚(yáng)道德精神，恰恰以確證天的倫理品格為前提，所以在周人這里，敬天與敬德必是雙向拓進(jìn)的文化進(jìn)路。若天命以道德為依歸，則人如何修德行善以能“祈天永命”便成為問題的中心?！渡袝ご笳a》曰：“爾亦不知天命不易?！薄对娊?jīng)·大雅·文王》亦云：“命之不易。”意思是天命本身難以把握和無法依靠，因其依人事而變易，故唯有求諸人自身才能天人兩得，而人事行查之準(zhǔn)的便在德?！渡袝げ讨僦费浴盎侍鞜o親，唯德是輔”，這里的“德”自然是就人間統(tǒng)治者而言，體證天之德終究是為經(jīng)營人之德。傅斯年揭示了“德”在西周新天命論中連接天命與人事的關(guān)鍵作用。他說：“一切固保天命之方案，皆明言在人事之中。凡求固守天命者，在敬，在明明德……事事托命于天，而無一事舍人事而言天，‘祈天永命’，而以為‘惟德之用’?！盵11](PP.122～123)“托命于天”既是殷商上帝信仰的沿襲，也道出了西周社會(huì)文化的精神根底，但不舍人事而言天卻是周人在價(jià)值敘事上的新創(chuàng)，其實(shí)質(zhì)是開始了以天命制人事向以人事論天命的轉(zhuǎn)變，這是對人的價(jià)值的肯定和提升，且主要表現(xiàn)在道德主體性的凸顯上，周初流行的“敬”“敬德”“明德”等觀念就體現(xiàn)了這一傾向?！熬础薄熬吹隆辈皇菍μ烀鼰o條件地順從，而是為主動(dòng)擔(dān)負(fù)政治責(zé)任和族群使命所做的道德努力。

據(jù)此，在殷人天人不分、圣俗渾融的世界中，人束縛于命定論，其一切行為皆支配于神性原則而不具備主動(dòng)判斷施為的主體意識和力量，此時(shí)價(jià)值論意義上的“人”是不存在的。故天人不分的實(shí)質(zhì)是天人不相干，因?yàn)椤叭恕睒O在價(jià)值上沒有立起來，沒有“人”又何來“天”？道德主體的覺醒使周人在華夏文化史上第一次生發(fā)出一種天人之間的張力關(guān)系，天和人在價(jià)值論上被真正關(guān)聯(lián)起來，這正有賴于“德”的觀念的引入及其在天人兩極的貫連作用。一方面，相對于人而言，天命雖會(huì)改易，卻可藉由人的道德行為來保固和延續(xù)；另一方面，相對于天而言，權(quán)命的降易并非命定之偶然，而是有理可循、有則可依，此理便是“德”，“德”構(gòu)成了天命意志的核心?！墩僬a》曰：“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”德、命實(shí)為一體，人王可敬“德”而?！懊薄２浑y看出，在周人的天命論中，天成為人倫道德的本原。人依德而立，德緣天而存，人以德應(yīng)天，天以德制人，天命下落為人事，人事中體證天命。由此，天人兩極、圣俗兩端因相分而相關(guān)，因相關(guān)而相得，人與天、世俗與超越通過“德”的紐帶黏連在一起，并在各自的價(jià)值維度上得以挺立。

三、德與禮：新的天人關(guān)系與西周禮樂超越精神的建立

周初“德”觀念的產(chǎn)生與流行的確是“禮樂史上一個(gè)劃時(shí)代的變化”[12](P.84)，而這種變化要從德與禮的關(guān)系來理解。郭沫若認(rèn)為：“禮是由德的客觀方面的節(jié)文所蛻化下來的，古代有德者的一切正當(dāng)行為的方式匯集了下來便成為后代的禮?！盵8](P.336)盡管郭沫若相信禮的概念后起于德這一點(diǎn)現(xiàn)在看來并不確實(shí)，但他揭示的德與禮的關(guān)系卻值得重視。實(shí)際上，由原始社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣和祭祀儀式發(fā)展而來的禮樂體系，其起源顯然比西周初年出現(xiàn)的德的觀念更早。作為連接天命與人事的價(jià)值理念，德在產(chǎn)生之后便迅速滲透、嵌入到禮樂體制當(dāng)中，使后者發(fā)生了本質(zhì)變化。進(jìn)言之，自德在西周初年產(chǎn)生之后，德與禮便立即轉(zhuǎn)入了一個(gè)可以稱之為德的形式化與禮(樂)的道德化的一體性進(jìn)程中，這一過程一直持續(xù)到“禮崩樂壞”的春秋早期。在這段歷史時(shí)期內(nèi)，對德與禮其中任何一方的言說和理解必然都同時(shí)指涉另一方。我們講“德”給禮樂帶來了“劃時(shí)代變化”，指的絕非一種外部刺激下的被動(dòng)應(yīng)變，而是由“德”的流行推動(dòng)的德、禮融合同構(gòu)導(dǎo)致禮樂價(jià)值系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性質(zhì)變，這種質(zhì)變在很大程度上來自“德”所凝構(gòu)的新的天人關(guān)系在禮樂中的嵌入和生長。

如我們所知，殷商時(shí)期的禮樂是一套以天地鬼神信仰為中心的祭儀體系，其神秘主義色彩是相當(dāng)濃厚的，而一切改變都始于以周公為代表的西周統(tǒng)治階層依據(jù)“德”這一核心觀念所開展的文化改革，即所謂的“制禮作樂”。楊向奎說：“周公對禮的加工改造，在于以德行說禮?！盵13](P.333)而以德說禮的直接效果便是推動(dòng)宗教禮樂向人文禮樂的轉(zhuǎn)變。自從周人發(fā)現(xiàn)了天命與人事的道德關(guān)聯(lián)，為祈天命之永享便不得不專注于敬德保民的社會(huì)政治事務(wù)，在此意義上，對天命的祈禱正是通過對人事的經(jīng)營來實(shí)現(xiàn)的，而后者就表現(xiàn)在一整套禮樂制度當(dāng)中。于是，以“德”的引入為分界點(diǎn)，禮樂的意義指涉和功能實(shí)踐超出了“神人之事”的宗教范疇而延伸到(毋寧是構(gòu)造出)包括從國家到社會(huì)、從政治到道德、從民眾到個(gè)體等在內(nèi)的世俗生活的所有領(lǐng)域，成為一套籠構(gòu)西周社會(huì)政治和道德文化的制度規(guī)范與精神法則。正如錢穆所說：“凡當(dāng)時(shí)列國君大夫所以事上、使下、賦稅、軍旅、朝覲、聘享、盟會(huì)、喪祭、田狩、出征，一切以為政事、制度、儀文、法式者莫非‘禮’?！盵14](P.41)陳來亦認(rèn)為：“西周以下，‘禮’主要的不是作為‘鬼事’或‘神道’，而是作為‘人道’文化發(fā)展起來，這正是西周禮樂文化發(fā)展的意義?？偠灾?，西周的禮樂文化的整體功能指向是人間性的秩序，而不是超世間的賜福?！盵15](P.298)在他看來，禮在西周之后的發(fā)展乃是一個(gè)不斷人文化、人道精神持續(xù)強(qiáng)化的過程，即使禮制中保留了宗教性的內(nèi)容，也不過是發(fā)揚(yáng)人道之用。

陳來講禮作為人道文化的發(fā)展固然是西周禮樂進(jìn)化之情實(shí)，但人道之彰揚(yáng)并不表示天道或神道被取代或完全失落了。在我們看來，由周公“制禮作樂”開啟的世俗化進(jìn)程可理解成禮樂價(jià)值視角的變化，卻不能說是價(jià)值重心的轉(zhuǎn)移。禮樂的宗教性自然不再如殷商時(shí)期那樣表現(xiàn)為對人間事務(wù)直接的啟示和審判，而是隱退、轉(zhuǎn)化成由人文禮樂規(guī)導(dǎo)的政治、道德活動(dòng)的超越性本原和終極價(jià)值依據(jù)?！岸Y以順天，天之道也”(《左傳·文公十五年》)；“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之”(《左傳·昭公二十五年》)。禮樂從早期敬鬼事神的儀式擴(kuò)大為踐行人道的程序以及由其構(gòu)造的人間秩序，但這套人行之、民則之的禮卻依然具有明確的神圣來源。它之所以能夠成為世俗行為的法則，從根本上是因?yàn)樗翘斓赜钪娴钠毡榉ㄒ?guī)，故人間秩序源于天地秩序，人道乃天道之模本，一切生命經(jīng)驗(yàn)、情感活動(dòng)、倫理關(guān)系以及由其創(chuàng)造的存在之意義都含具于“天經(jīng)地義”的禮樂之中。《禮記·禮運(yùn)》曰：“夫禮，必本乎天，殽于地，列于鬼神，達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘?！薄抖Y記·鄉(xiāng)飲酒義》亦道：“古之制禮也，經(jīng)之以天地，紀(jì)之以日月，參之以三光，政教之本也?！比耸赖亩Y儀本原于天地而能溝通鬼神，禮的政教功能正是基于它交往神明、主宰萬物的神圣力量，而這種神圣性在一系列由禮儀活動(dòng)建構(gòu)的日常生活中展現(xiàn)出來。余英時(shí)則認(rèn)為：“‘禮’作為人間秩序是仿‘天道’的范式而創(chuàng)制的?！Y’的終極源頭在‘天’，似是周初以下的一般信仰?！盵12](P.85)此實(shí)為不刊之論。

至此不難相信，西周禮樂確實(shí)具有一種可稱之為“在世間卻超世間”[16](P.51)的品格，其超越性的精神向度是毋庸置疑的。如果說“德”的流行同時(shí)帶來了天人兩極在價(jià)值世界的挺立，那么與之相對應(yīng)，德與禮的一體化亦使得這種新的天人關(guān)系在禮樂系統(tǒng)中得到落實(shí)和強(qiáng)化，而禮就成為聯(lián)通天人的媒介。《禮記·禮運(yùn)》道：“禮義也者……所以達(dá)天道、順人情之大竇也?！碧斓?、人道在禮的價(jià)值意識和實(shí)踐場域中得到一種關(guān)聯(lián)性的確證。然此處有必要再次強(qiáng)調(diào)作為禮的超越性本原的“天”的意義屬性。正如我們所知，西周“德”觀念的產(chǎn)生直接導(dǎo)致“天”的道德化，容易理解的是，此時(shí)禮之所從出的作為超越性本原的“天”已不再是殷商時(shí)期具有人格神屬性的帝天，而是抽象性的道德之天(前面引用《左傳》《禮記》材料中所說的天或天地，都是道德法則性質(zhì)的)。天的道德性格決定了禮的道德性格。禮追尋的超越之境亦不再是巫禮崇拜的先王、先公在帝左右的天庭或鬼神世界，而是一個(gè)天道流行的道德圣域。

禮以天為超越性本原，由此獲得了人文意義的終極依據(jù)，那么需要進(jìn)一步揭證，天對于禮的超越機(jī)制是怎樣的。更準(zhǔn)確的提問或許是天之德與禮之德是怎樣的結(jié)構(gòu)關(guān)系。我們不得不再次檢視幾條西周時(shí)期關(guān)于“德”的原始材料。

惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。(《召誥》)

惟我周王靈承于旅，克堪用德，惟典神天。(《多方》)

皇天無親，唯德是輔。(《尚書·蔡仲之命》，《左傳·僖公五年》引述)

無念爾祖，聿修厥德，永言配命，自求多福。(《詩·大雅·文王》)

從上可以發(fā)現(xiàn)，人是依天命開展道德活動(dòng)的，德行與德性所遵循的善的原則并非出于人性的內(nèi)在要求，而是來自天的命令，人需修德以“配命”。據(jù)之可以說，這樣的道德之天對于主體構(gòu)成的是一種外在超越的模式，道德的根源在天不在人，人則行德以獲天命，天道與人道、天命與人事藉由“德”的連接形成一種外與內(nèi)、上與下的張力關(guān)系。而道德以禮為依歸，禮以道德為內(nèi)容，天道與人道的張力關(guān)系同樣存在于西周至春秋早期的禮樂之中，并構(gòu)筑為禮樂精神的超越機(jī)制。

前文所引《左傳》《禮記》等材料可以表明，天作為終極本原確實(shí)構(gòu)成了禮的外向性的超越路徑，而這條超越路徑兩端的天和禮實(shí)質(zhì)就是天和人，超越之義必然是相對行禮之人而言的。此處不妨再補(bǔ)充一條材料?！蹲髠鳌こ晒辍分袆⒖倒疲骸懊袷芴斓刂幸陨^命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)以之福，不能者敗以取禍?！睋?jù)徐復(fù)觀揭證，“中”在先秦有“禮”的意思，《荀子·儒效》曰“曷為中？曰禮義是也”?！抖Y記·仲尼燕居》曰：“夫禮所以制中也?！彼?，“民受天地之中以生”，即“民受天地之禮以生”。[17](P.55)“命”有生命的意思，更是指天命，人的生命正是對天命的證成，同時(shí)也是天地之禮的行化過程。人一旦受命(禮)而生，便進(jìn)入到了經(jīng)驗(yàn)世界，這就需要人世的禮義規(guī)則來節(jié)制、規(guī)范、維護(hù)人的生命活動(dòng)，這是順承天命的必然要求。顯然，這里的天地之禮或天命都是外加于人的，需借助外部力量(“動(dòng)作禮義”)定證于人身，使人道、天道相呼應(yīng)，但這仍然是一種由外向內(nèi)、從上到下的宰制和施教，天與人、人與禮畢竟落于兩端。而真正在自覺的人性中體證天命，將超越之天道貫注于人心與人身，使天與人、人與禮在主體意志中融合無二，通過由“命”到“性”的落實(shí)與內(nèi)化實(shí)現(xiàn)外在超越向內(nèi)在超越的轉(zhuǎn)變，則必有待于儒家的開拓和升華，孔子自然是肇此思想突破的第一人。

余論

禮樂在殷人的生活世界承擔(dān)著敬鬼事神的文化職能，并負(fù)載時(shí)人的彼岸想象，但“帝”的至上權(quán)威和絕對臨在導(dǎo)致圣、俗渾融不分，相對于世俗人間的超越界無法清晰顯現(xiàn)，故殷商被視作禮樂超越精神的萌芽階段。西周時(shí)期，“德”觀念的發(fā)生和流行使禮樂的天人兩極、圣俗兩端同時(shí)獲得確立。此時(shí)的天(道德性的)及其蘊(yùn)含的至善原則是一種與人相分、相對且相關(guān)的形而上的存在，人則依天踐禮行德，形成禮樂活動(dòng)的外在超越機(jī)制。周禮含構(gòu)的天人張力隨著天的信仰在春秋時(shí)期的衰落而斷裂，其主要表現(xiàn)就是“禮崩樂壞”的政治亂象和精神困局。所謂“禮崩樂壞”其實(shí)指涉了兩方面的內(nèi)容：其一是天道的崩塌，禮樂的宗教性和超越精神喪失殆盡；其二是世俗禮制的崩毀，禮樂淪為馭世治民的工具或手段，徒具形式上的功能?？鬃拥漠吷硐刖褪菑?fù)興禮樂，通過克服禮樂的形式主義，使其重新發(fā)揮既切世又切身的政道價(jià)值和人文意義，而此中關(guān)鍵乃是正“本”清“源”，重彰禮樂自周而始、至春秋而失的超越精神和神圣性內(nèi)涵。

但問題在于，在天的權(quán)威墜落之后，從外部尋求禮樂的神圣本原已無可能，而孔子的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)便是將禮樂的知識、行為、制度和由此構(gòu)造的客觀的人文世界以及衡量此人文世界的終極依據(jù)全部轉(zhuǎn)化到內(nèi)在的人格世界之中，將禮和天都安放到人的內(nèi)心，要實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)化便有賴于孔子提出的“仁”的思想?？鬃釉唬骸叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)通過化禮歸仁，孔子以天道援入人道，以天命貫落人心，將禮樂所關(guān)之天與人、命與性、圣與俗融合到主體人格中，藉由對“仁”的體證而展開的心性修養(yǎng)、人格教化、精神覺悟以及從中產(chǎn)生的道德力量將人拔升至超越境界，形成了禮樂的“內(nèi)在超越”模式。

如果說殷禮中的天人關(guān)系是以天(“帝”)制人，到了周禮階段便是以人和天，孔子以仁釋禮、化禮歸仁的踐證方式則創(chuàng)化出“天人合一”這一后來表征儒家文化價(jià)值本質(zhì)的最高精神境界，依據(jù)禮樂中天人關(guān)系的發(fā)展流變亦可認(rèn)識到，從外在超越到內(nèi)在超越乃是自三代禮樂至儒家禮樂開拓、升華的必然成果。