楊濛

【摘要】中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中占主流地位的“心”是一種與西方傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論、知性論的“心”迥然異趣的 “心”。歷史上，孔子最先建立“為己之學(xué)”的傳統(tǒng)，后通過(guò)曾子特別為孔（子思）孟（孟子）學(xué)派所繼承，到宋明理學(xué)《大學(xué)》《中庸》，再到現(xiàn)代新儒學(xué)，對(duì)“心”的研究愈來(lái)愈重要。在《近思錄》卷四中，“敬”“養(yǎng)”“靜”“一”“止”即修養(yǎng)工夫論都是“心學(xué)”的組成部分。北宋四子“心學(xué)”，一來(lái)探究傳統(tǒng)儒家“心疾”何在，二來(lái)對(duì)當(dāng)今社會(huì)心病和精神存養(yǎng)有一定的借鑒價(jià)值。

【關(guān)鍵詞】心學(xué);心疾;敬;存養(yǎng)

【中圖分類號(hào)】B244 ? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2022）03-0056-04

中國(guó)儒家傳統(tǒng)的“心”大多指存養(yǎng)工夫論，儒道釋三家亦講心的存養(yǎng)，但儒家影響較大。本文以朱子的《近思錄》為藍(lán)本，聚焦宋以來(lái)的儒學(xué)人物，主要是道學(xué)家（或稱理學(xué)家），探討他們的“心”淬煉為解放義理思索之苦，其心疾如何產(chǎn)生的？對(duì)現(xiàn)代社會(huì)帶來(lái)什么樣的價(jià)值？

一、中國(guó)式“心疾”提出

20世紀(jì)以來(lái)，西方心靈哲學(xué)的研究表明，創(chuàng)造力與精神“異常”的確存在一定關(guān)系，笛卡爾說(shuō)：“在我們之內(nèi)， 以致我們直接意識(shí)到的一切東西?！?①這里表明“心”即“自我意識(shí)”有兩個(gè)基本特性：內(nèi)在的、直接的。前者指心靈內(nèi)部活動(dòng)，只與自身心靈相關(guān)。后者指“思之后果”，這里排除由意志引起身體運(yùn)動(dòng)。

可知，“思”便是最容易識(shí)別，是我們內(nèi)部直接對(duì)象。中國(guó)的“心”與“思”如何理解？現(xiàn)代中國(guó)因?qū)W科分別與翻譯問(wèn)題而有的精神障礙、精神疾病、心理障礙、心理疾病等不同名詞，中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)境中也有紛繁的叫法，但基本出自“心”范疇，正如“心疾”“心風(fēng)”“心火”“情志之癥”“心悸”等，茲統(tǒng)稱為“心疾”。②宋明道學(xué)中“定、靜、安、慮、得”都有一定的指向，就是“思即道心”的觀點(diǎn)，其思路可統(tǒng)一歸納為：主張由個(gè)體出發(fā)，擴(kuò)大到族群，整個(gè)大自然，乃至超越的創(chuàng)造之源，與“道”有深切的感應(yīng)。反之，便會(huì)出現(xiàn)中國(guó)式“心疾”，即“心緒不寧”“心浮氣躁”“心力交瘁”等等。著名學(xué)者張?jiān)倭謴木辰缟蠈?duì)中國(guó)式的“心”闡釋主要有三種：即身體一體之心、生命可能之心、民族信仰之心。對(duì)于第一類，身心關(guān)系已不再停留在笛卡爾所堅(jiān)持身心是判然有別、彼此對(duì)立的二元，而是轉(zhuǎn)變?yōu)樾闹杏猩?、身中有心，身心相互交織、一元整體觀。在儒家方面，《易傳》所謂“美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)”，《孟子》所謂“根心生色，睟面盎背，四體不言而喻”，《中庸》《大學(xué)》所謂 “誠(chéng)于中，形于外”“心廣體胖”，陽(yáng)明所謂“無(wú)身則無(wú)心”，都是身心一體的經(jīng)典表述。第二類是一種由微及顯、由潛在到呈現(xiàn)的過(guò)程，主要體現(xiàn)事物動(dòng)態(tài)的發(fā)生、生成、超越。海德格爾認(rèn)為，這種可能性必然導(dǎo)致所謂的“生存”，而他的后期哲學(xué)重要概念的所謂“緣構(gòu)發(fā)生”，則正是對(duì)這種生態(tài)化的可能性的進(jìn)一步深入闡明。第三類是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙” ③，民族之心，常以天地、鬼神、靈明來(lái)表達(dá)。所以，牟宗山強(qiáng)調(diào)即使不無(wú)神秘的“智的直觀”得以證成，又使那種既內(nèi)在又超越、既形下又形上的“內(nèi)在超越”成為真正可能。在《近思錄》中，注重修心養(yǎng)性的內(nèi)圣功夫“心”問(wèn)題上即心疾的表現(xiàn)和祛除之道。

人的言行都有一定的目的。宋代理學(xué)家匡世濟(jì)世的志向異常強(qiáng)烈，程朱的心疾之非，認(rèn)為心疾終非圣賢氣象，即言行與目的相違背。而“善其思”及澄懷靜坐等操練法門(mén)，可為常態(tài)化的心疾防范之道。在《近思錄》中，時(shí)人“心疾”何在？如何防范？又當(dāng)如何判別？

一是心亂不寧。程頤提出“學(xué)者患心慮紛亂，不能寧?kù)o，此則天下公病?！?④即普遍的心理通常是心亂、不寧?kù)o，以致無(wú)所適從。張載與二程的觀點(diǎn)相同也是心亂不寧即“心清時(shí)少，亂時(shí)常多” ⑤。在思考學(xué)術(shù)問(wèn)題時(shí)，當(dāng)一個(gè)問(wèn)題思路沒(méi)有理清，理解下一個(gè)問(wèn)題時(shí)必然會(huì)產(chǎn)生更繁瑣的思緒。這些記載和言論都證明，心亂不寧是當(dāng)時(shí)學(xué)者的通病。

二是邪而不正、慢而不敬。程頤指出：“有差者，皆由不敬不正也” ⑥，強(qiáng)調(diào)“敬”“正”，從內(nèi)心存養(yǎng)上講，心內(nèi)“敬”而形外“正”最終可成為圣賢。張載也反對(duì)“戲虐”，即慢而不敬，表面散漫的表現(xiàn)。二程一再提到防“邪”，說(shuō)“閑邪則誠(chéng)自存”，反映出心邪而不正疾病異常嚴(yán)重。

三是累于外物不能自主。程頤說(shuō)：“人不止于事，只是攬他事，不能使物各付物。物各付物，則是役物，為物所役，則是役于物。” ⑦程頤認(rèn)為人心普遍為外在的事物所牽制拖累，實(shí)際上還是自己內(nèi)心有問(wèn)題。人們由于事務(wù)繁雜、無(wú)法理清頭緒而抱怨心煩心累。世人自己有心疾，有毛病，而程頤則警醒道“不是事累心”而是自己“心累事”。

四是心昏不明?！摆ぺび朴?，以是終身，謂之光明，可乎？” ⑧張載認(rèn)為如若普通人心昏不明，只有他自己痛苦，至多影響家庭成員。但北宋四子認(rèn)為，若較高地位官員心昏不明，危害范圍便會(huì)擴(kuò)大。誠(chéng)然，心昏不明，往往對(duì)行為危害性有一定導(dǎo)向作用，與掌握知識(shí)程度成正比，多指一定價(jià)值取向。所以“正心”“清心”與自己行為導(dǎo)向結(jié)果休戚相關(guān)。

概言之，辨別“心疾”，對(duì)于每個(gè)人通向“內(nèi)在超越”的道路上，“回歸本心”與“反求諸身”以一種內(nèi)生外成、互為表里的方式攜手并行，心的端倪的無(wú)限擴(kuò)充與身的機(jī)體的無(wú)限伸展體現(xiàn)為同一過(guò)程，萬(wàn)化生于身，根于心。

二、“心”的修養(yǎng)功夫

在《近思錄》卷四中，二程的言論居多，“敬”作為二程的修養(yǎng)論深切著名，而“敬”核心問(wèn)題是“心”，即圍繞心靈修養(yǎng)而發(fā)。對(duì)周張則是從“無(wú)欲”出發(fā)，對(duì)于如何祛除心疾，北宋四子都有論述。

（一）無(wú)欲則靜虛動(dòng)直

周子和修養(yǎng)的要點(diǎn)是“一”，即“無(wú)欲”，具體說(shuō)是通過(guò)“無(wú)欲”而達(dá)成“靜虛”—“明”—“通”;通過(guò)“無(wú)欲”而達(dá)成“動(dòng)直”—“公”—“溥”。周子言道：“一為要。一者無(wú)欲也，無(wú)欲則靜虛動(dòng)直?！边@里指“無(wú)欲”，與道家接近。牟宗三認(rèn)為道家的無(wú)欲即“身心一體”思想為禪宗在中國(guó)的風(fēng)靡做好了重要鋪墊，即“在吸收了道家思想之后，禪宗才在中國(guó)傳播開(kāi)來(lái)” ⑨。分言之，周子和張子的思想主張呈現(xiàn)有四：一是熟而剛。張子主張求道守道之心要成熟、勇敢、堅(jiān)固，徹底祛除“習(xí)俗之心”。他說(shuō)“敦篤虛靜者，仁之本?！奔床惠p妄，不昏塞，清明通暢，并且要熟，才能達(dá)到“敦篤虛靜”的境界，才是“仁”。張子論述雖有所隱晦，但其意也是主張初學(xué)者要持之以恒，要成熟。二是定而止。張子論人心定而止，才能光明。即“定，然后始有光明?！?⑩表示人心思慮不可過(guò)多。三是知所懼。張子認(rèn)為人的一言一行，要嚴(yán)格謹(jǐn)慎，知所懼怕，自然就能心正，即“凡所動(dòng)作，則知所懼?！比繇б馔秊椋瑹o(wú)所畏懼，便不會(huì)心正，就會(huì)淪入心邪之列。但究竟懼怕什么？張子并未說(shuō)明，對(duì)外來(lái)說(shuō)，張子反對(duì)習(xí)以為常的“戲謔”言行。對(duì)內(nèi)來(lái)說(shuō)，張子反對(duì)從自身出發(fā)被妄心所打擾。四是動(dòng)靜不失其時(shí)。此主張最早出自《易經(jīng)》，并非張子首創(chuàng)首倡。然而，何時(shí)該動(dòng)，何時(shí)該靜，張子在此基礎(chǔ)之上有所發(fā)展?！皠?dòng)靜不失其時(shí)，其道光明?！??學(xué)者必時(shí)其動(dòng)靜，則其道乃不蔽昧而明白。雖“非關(guān)己事”，但也隨波逐流，隨身而動(dòng)，原先修養(yǎng)則被荒廢，會(huì)產(chǎn)生“莫識(shí)動(dòng)靜”。故而，周子是從自身無(wú)欲出發(fā)，偏重于內(nèi)心;張子雖注重內(nèi)外合一，但更偏重于外在言行。

（二）動(dòng)息節(jié)宣以存養(yǎng)

二程大力提倡“存養(yǎng)”。二程言道：“邢和叔言：‘吾曹常須愛(ài)養(yǎng)精力，精力稍不足則倦，所臨事皆勉強(qiáng)而無(wú)誠(chéng)意?！??告誡人們論及存養(yǎng)的重要性。其次是存養(yǎng)的方法。二程對(duì)存養(yǎng)的看法和主張相同之處是養(yǎng)心，即“古之人，耳之于樂(lè)，目之于禮，左右起居，盤(pán)盂幾杖，有銘有戒，動(dòng)息皆有所養(yǎng)。” ?此段問(wèn)答，查洪德先生指為程顥語(yǔ)。《二程集》原文未注明，似難分彼此。綜合相關(guān)資料看，兩人把養(yǎng)心作為存養(yǎng)的重點(diǎn)。但在方法論上，程頤說(shuō)：“只是主于敬，便是為善也?！??二程存養(yǎng)方法論都特別強(qiáng)調(diào)“敬”。相異之處，前賢早有覺(jué)察和論述。明末清初著名學(xué)者黃宗羲指出：“自周元公（敦頤）主靜、立人極開(kāi)宗，明道以靜字稍偏，不若專主于敬，然亦唯恐以把持為敬，有傷于靜，故時(shí)時(shí)提起。伊川則以敬字未盡，益之以窮理之說(shuō)，而曰‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知’?！??不應(yīng)被視作兩個(gè)獨(dú)立的、不相關(guān)聯(lián)的部分，而應(yīng)是同一修養(yǎng)過(guò)程的兩個(gè)緊密相關(guān)的環(huán)節(jié)。張立文先生贊同道：“程顥專主敬，程頤益以‘窮理’，這是其一;程顥‘明快中和’，程頤‘嚴(yán)毅寬平’，這是其二。黃宗羲二程異之所在，實(shí)乃當(dāng)?shù)闹?jiàn)?！??陳來(lái)先生對(duì)此也有過(guò)論述。

對(duì)二程而言，一是程頤的存養(yǎng)論比程顥更加全面。不僅在數(shù)量上多，而且程頤主張存養(yǎng)的方式方法的實(shí)質(zhì)范圍明顯多而廣。二是程顥存養(yǎng)論偏重內(nèi)心，但并非排斥外在言行修養(yǎng)。程顥強(qiáng)調(diào)要重視存養(yǎng)人心，至于如何存養(yǎng)，則收放心、理義養(yǎng)心、敬以直內(nèi)。所以，程顥在嚴(yán)謹(jǐn)度方面不如程頤，論述的實(shí)際言行中也較隨意。在實(shí)施方面，程顥存養(yǎng)論比較深?yuàn)W難行，程頤的存養(yǎng)論則親切易行。

三、“心”的意蘊(yùn)架構(gòu)

《近思錄》作為理學(xué)入德之門(mén)、進(jìn)學(xué)之階，備受后世儒者的推崇和重視，被尊奉為“圣賢傳心明道之要法，學(xué)者造道成德之大端”。就卷四而言，朱熹和呂祖謙在編排及四子言論中找到本卷所蘊(yùn)含的“心學(xué)”架構(gòu)。

（一）圣可學(xué)乎的目標(biāo)論

卷四第一條，是周敦頤《通書(shū)》中的論述，即何以成為圣人？朱、呂把這段論述置于首要位置，亦是存養(yǎng)目標(biāo)問(wèn)題。周子《通書(shū)》論述“心學(xué)”之處并不少，朱、呂二人唯獨(dú)選擇這一條放在《存養(yǎng)》卷開(kāi)端，顯然告示讀者：存養(yǎng)心靈的目標(biāo)是成為圣賢。二程說(shuō)存養(yǎng)的重要性即“圣賢必不害心疾”，也是要求人們應(yīng)該像圣賢那樣心定心安心通而無(wú)心疾。程頤又補(bǔ)充圣人境界是通過(guò)內(nèi)心“主一”而達(dá)到“天理明”的境界，即圣人的境界。要成為圣人，首先要有圣人之心。圣人之心，就是天理明而無(wú)心疾。

（二）涵養(yǎng)吾一的方法論

關(guān)于內(nèi)心存養(yǎng)的方法，北宋四子言論數(shù)量不少，概而言之有三：首先，主一、主敬。周子“主一”，開(kāi)篇即可見(jiàn)簡(jiǎn)要而頗為系統(tǒng)的論述。二程也“主一”但與周子有所不同。例如，主敬之說(shuō)，二程大力倡揚(yáng)。兩人把“主一”與敬等同起來(lái)，周子實(shí)則靜。具體而言，一是心無(wú)私欲。周子說(shuō)：“一者，無(wú)欲也?！倍陶f(shuō)：“致知在所養(yǎng)，養(yǎng)知莫過(guò)于‘寡欲’二字?！敝?、程所說(shuō)的“欲”，有時(shí)泛指人類的一切欲望，有時(shí)是相對(duì)于公利、公正而言的私欲和邪欲。二是心有主。二程補(bǔ)充道：“若不做一個(gè)主，怎生奈何？”如何才能做主，程頤說(shuō)：“君實(shí)自謂吾得術(shù)矣，只管念個(gè)中字?！币运抉R光舉例而言是“中”字。中指心中無(wú)二，一人就是一人。通過(guò)“動(dòng)上求靜”是由“中之道”探求“狀性之體段”，加之“在中”與“狀性之體段”已然貫通，因而程頤就以中為中介，構(gòu)建了心性情的完整邏輯結(jié)構(gòu)。三是靜。周子認(rèn)為“靜虛則明，明則通”，將靜虛視為主一、無(wú)私欲的必然結(jié)果之一。程頤亦有類似見(jiàn)解，他說(shuō)：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬?！倍滩⒎且晃吨鲝堨o思與靜坐，而是動(dòng)靜結(jié)合。

其次，心定而止于事。程頤對(duì)《易經(jīng)·艮》的繼承和發(fā)展認(rèn)為“人所思慮，不能自寧，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事?！比说那楦杏从谌馍?，人的行為止于當(dāng)止即是無(wú)欲，就是理控制欲，結(jié)果是人只見(jiàn)天理不見(jiàn)肉身之所欲。但葉采認(rèn)為，“不交于物，非絕物也，亦謂中有所主，不誘于外物之交也?！北硨?duì)誘惑并非心隔離誘惑，不能不與外物有所接觸。張載在《橫渠易說(shuō)》說(shuō)：“定，然后始有光明。”此心靜定而明生乃至達(dá)到光明。程頤既強(qiáng)調(diào)無(wú)我、無(wú)欲，又強(qiáng)調(diào)不攬他事、不役于物，講得比較具體而全面。而張子偏重于內(nèi)心，心定、避免心里煩雜。但是須注意一點(diǎn)，二程和張載都主張必須心定而止于事，同時(shí)又主張必須心活而不偏滯昏塞。既心定心止又活潑周流，確為美妙境界。但如何達(dá)成，北宋四子的言論仍需進(jìn)一步考究。賢哲大家們令人神往的境界，眾人達(dá)到實(shí)屬不易。但修養(yǎng)高深之人，通過(guò)日積月累確可達(dá)到。

最后，誠(chéng)其意。周子似乎一直講“誠(chéng)”，開(kāi)篇即“誠(chéng)者，圣人之本。”二程亦首推“閑邪”，即防范邪念。存誠(chéng)的要領(lǐng)便是“慎獨(dú)”。即“看其氣象，便須是心廣體胖”，通過(guò)“閑邪”“慎獨(dú)”的思想主張，源自《禮記·大學(xué)》二程創(chuàng)新了“修己以敬”學(xué)說(shuō)。

（三）敬內(nèi)義外的相養(yǎng)論

二程多在《易經(jīng)》中“敬以直內(nèi)，義為方外”的學(xué)說(shuō)上有所發(fā)展即“仁也”“敬以直內(nèi)”。程頤指出：“學(xué)者須是將‘敬以直內(nèi)’涵養(yǎng)此意。直內(nèi)是本?！倍淘凇兑捉?jīng)》的基礎(chǔ)上非常重視‘敬以直內(nèi)’，內(nèi)外交相養(yǎng)。所謂“‘持其志，無(wú)暴其氣’，內(nèi)外交相養(yǎng)也?！??志與氣是孟子提出的養(yǎng)氣論，程頤加以首創(chuàng)，為內(nèi)外交相養(yǎng)。南宋學(xué)者葉采詮釋道：“敬，存于中。然未有外貌弛慢而心能敬。”這種存養(yǎng)路徑是由外入內(nèi)、內(nèi)外結(jié)合。卷四中，二程也論養(yǎng)生、養(yǎng)形、養(yǎng)德、養(yǎng)人、養(yǎng)體的主張，體現(xiàn)著內(nèi)外交相養(yǎng)的精神。張子的內(nèi)外結(jié)合、內(nèi)外交相養(yǎng)思想，與二程略有不同，更多偏重于防范外在言行之失，他堅(jiān)決反對(duì)外在戲謔，認(rèn)為妨害內(nèi)心存養(yǎng)。

四、“心”的特點(diǎn)和價(jià)值

不存養(yǎng)則心不明，心不明則知日昏、行不成。心靈存養(yǎng)即“心學(xué)”彰顯宋明理學(xué)中核心價(jià)值。宋明理學(xué)為“傳道之學(xué)”，亦為“傳心之學(xué)”，此即“道學(xué)”，亦為“心學(xué)”。在探討北宋四子“心學(xué)”的價(jià)值之前先總結(jié)其特點(diǎn)：一是高度重視心志，表明心學(xué)在程朱理學(xué)的重要地位;二是排斥老莊道家和佛教，表明其反對(duì)異端之心。

一是程朱論“心”與漢唐儒視“心”相比，更為經(jīng)驗(yàn)化、人格化的存在，又不同于王弼由“動(dòng)息地中”見(jiàn)得靜與默，從而復(fù)歸本體的解釋。程朱不僅光大了自唐宋以來(lái)儒家宇宙本體論自覺(jué)的星火，還回歸了儒家經(jīng)典的原意，同時(shí)重建了儒家形上學(xué)的詮釋系統(tǒng)。反觀《近思錄》，一方面朱子對(duì)程頤、程顥、張載“心學(xué)”的詮釋，升華成形而上“天地之心”是理氣圓融無(wú)間、生生流行這一特點(diǎn)。另一方面為避免心性，性情分別為二物，又因心貫穿未發(fā)已發(fā)而彰顯心的地位提出“心具性”的觀點(diǎn)，是接著孟子、張載的思想資源所形成“心統(tǒng)性情”成熟見(jiàn)解。誠(chéng)然，北宋四子“心學(xué)”即心靈存養(yǎng)可謂統(tǒng)天地之性、天地之情，這與人生論中“心統(tǒng)性情”架構(gòu)相吻合，比漢唐儒學(xué)的“心”蘊(yùn)含思想更為豐富、活潑。

二是北宋四子的心學(xué)，與道家和佛家有相同、相似之處。東漢以后，隨著儒釋道三教之間沖突與融合，中國(guó)儒家思想文化不斷地推陳出新。心學(xué)方面，宋明時(shí)期程朱理學(xué)與陸王心學(xué)均不同程度受佛老影響。卷四中，北宋四子與佛老都重視“靜”“一”“虛”“定”的存養(yǎng)功夫，尤其二程，肯定佛教“靜坐”功夫，反對(duì)“坐禪入定”的修養(yǎng)方法。程頤對(duì)此“明鑒”，說(shuō)明批評(píng)排斥六祖慧能所說(shuō)的“明鏡本清靜，何處染塵?！??。相異的地方，一為老莊主張“絕圣棄智”，佛教是出家修行，四子都不主張而是提倡“敬”“誠(chéng)”?！独献印吩唬骸敖^圣棄智，民利百倍。”《莊子》中說(shuō)：“絕圣棄智，大盜乃止。”由于佛教禪宗思想對(duì)北宋社會(huì)風(fēng)氣影響甚大，程頤反對(duì)“絕圣棄智”和對(duì)心學(xué)論中摒棄見(jiàn)聞學(xué)習(xí)、知識(shí)、思慮的主張進(jìn)行排斥。二是老莊和佛教主內(nèi)，四子一樣，但更主張形上與形下的內(nèi)外結(jié)合，而非如佛老一樣禁錮與外界相聯(lián)系的“心”，表現(xiàn)得更為積極主動(dòng)。

三是北宋四子心學(xué)分析可得，與陸九淵的心學(xué)可以相比較。對(duì)于陸王心學(xué)，中國(guó)哲學(xué)界探討甚多，例如馮友蘭、張立文、陳來(lái)、祁潤(rùn)興等學(xué)者對(duì)其思想詮釋眾說(shuō)紛紜。陸九淵心學(xué)的核心主張是“先發(fā)明人之本心” ?。從宇宙論上看，本心與宇宙、與理合一不二。從認(rèn)識(shí)論和道德論上看，就是“先立其大者”，從政治論上看，先確立為國(guó)為民之志，破除為己為私之利，才能成為君子?？芍?，卷四只探討認(rèn)識(shí)論和道德論，不涉及宇宙與政治論，如果囿于本卷內(nèi)容，可得結(jié)論，即程朱“心學(xué)”主張與陸王心學(xué)沒(méi)太大區(qū)別。但從義理偱其依據(jù)，學(xué)者歷來(lái)將“性即理”與“心即理”定為朱陸之“理學(xué)”與“心學(xué)”之別。二者不單指本體論問(wèn)題，更指其工夫論問(wèn)題，朱陸學(xué)術(shù)思想相同之處即將太極與理本體視作理論基礎(chǔ)與目標(biāo)指向。相異之處指：從實(shí)然“心”的定位與功能來(lái)看，陸王以心為性體，屬于形而上者，其形式路徑簡(jiǎn)易徑直，而程朱將心與性劃分形而上下，其心的工夫表現(xiàn)更為細(xì)密嚴(yán)縝?；诖?，程朱強(qiáng)調(diào)本體為性而為非心，即“性即理”，故稱為“性本論”，但從本然與境界中看，“心即理”，即“心學(xué)”。若著重論證此點(diǎn)，程朱理學(xué)是以“性本論”為理論基礎(chǔ)的“理學(xué)”，亦稱為“心學(xué)”。若北宋四子的心學(xué)受二程兄弟的影響很大，那南宋陸氏兄弟的心學(xué)，實(shí)受二程兄弟正反兩方面的激發(fā)而成。一方面陸九淵對(duì)程頤思想持不滿、反對(duì)態(tài)度，陸氏心學(xué)的形成受程頤的反面激發(fā)。另一方面，二程哲學(xué)尤其是程顥哲學(xué)中心學(xué)傾向，成為陸王心學(xué)心本論宇宙觀的主要理論來(lái)源。因此，沒(méi)有北宋四子的心學(xué)做鋪墊，則無(wú)陸王心學(xué)。

五、總結(jié)

《近思錄》蘊(yùn)含的“心學(xué)”思想理念，已經(jīng)融入傳統(tǒng)文化的血脈和靈魂，成為中華民族的文化基因和精神追求。古往今來(lái)的事實(shí)已證明，心主言行;心不明，言行必謬。正心、心正，是言行正確無(wú)誤的前提。心學(xué)并非陸王心學(xué)派的獨(dú)有專利，中國(guó)古代的很多思想家對(duì)此有所探索，做出不同的貢獻(xiàn)。朱呂匯集四子的探討成果，有利于后人研讀和借鑒，功不可沒(méi)。放眼今日世界，心的疾病層出不窮，例如心亂、心煩、心慌、心塞，隨處可見(jiàn)。甚至喪心病狂者，也不罕見(jiàn)。心理疾病種類繁多，治不勝治。追根溯源，實(shí)有心病。其中，古圣賢的指導(dǎo)值得借鑒。不僅有利于正確解讀程朱理學(xué)和心學(xué)，正確還原宋代學(xué)術(shù)史，而且對(duì)救治當(dāng)代各種心病和社會(huì)并有借鑒價(jià)值。

注釋：

①周曉亮：《試論笛卡爾的心靈哲學(xué)思想》，《自然辯證法通訊》2005年第4期。

②衷鑫恣：《宋以來(lái)道學(xué)人士的心疾問(wèn)題》，《文史哲》2019年第2期。

③張?jiān)倭郑骸吨袊?guó)式“心”的內(nèi)涵》，《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020年第5期。

④葉采：《近思錄集解·卷四第43條》，中州古籍出版社2004年版，第116頁(yè)。

⑤葉采：《近思錄集解·卷四第65條》，中州古籍出版社2004年版，第173頁(yè)。

⑥葉采：《近思錄集解·卷四第15條》，中州古籍出版社2004年版，第93頁(yè)。

⑦葉采：《近思錄集解·卷四第27條》，中州古籍出版社2004年版，第96頁(yè)。

⑧葉采：《近思錄集解·卷四第69條》，中州古籍出版社2004年版，第276頁(yè)。

⑨陳來(lái)：《哲學(xué)與時(shí)代——朱子學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第307頁(yè)。

⑩??葉采：《近思錄集解》，上海古籍出版社2010年版，第183頁(yè)，第183頁(yè)，第157頁(yè)。

?查洪德：《近思錄注譯》，中州古籍出版社2004年版，第145頁(yè)。

?程顥、程頤：《二程集》，中華書(shū)局2004年版，第7頁(yè)。

?黃宗羲、全祖望：《宋元學(xué)案》卷十六，《伊川學(xué)案下》，中華書(shū)局點(diǎn)校本1986年版，第652頁(yè)。

?張立文：《宋明理學(xué)研究》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1987年版，第384頁(yè)。

?葉采：《近思錄集解·卷四》，上海古籍出版社2010年版，第56頁(yè)。

?釋慧能著，郭朋校釋：《壇經(jīng)校釋》，中華書(shū)局2004年版，第16頁(yè)。

?陸九淵：《陸九淵集》，中華書(shū)局點(diǎn)校本1980年版，第491頁(yè)。

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[10]周曉亮.試論笛卡爾的心靈哲學(xué)思想[J].自然辯證法通訊，2005，（4）.