秦子忠

中西方都有其珍視的自由傳統(tǒng)。任何嚴肅的探討都應以此為前提，并要注意辨析中西在自由議題上的重要不同。(1)[美]杜維明、陳名：《儒家與自由主義——和杜維明教授的對話》，哈佛燕京學社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第58-82頁。但如何選取兩者比較的參照系，并非僅僅是手段意義上的問題。因為文化歷史的不可完全通約性，即便從邏輯形式上講以西方自由主義(簡稱自由主義)為參照系和以儒家為參照系是等價的，但是在具體敘事上仍難以避免價值偏向性，因此一種客觀公允的參照系應是以兩者可通約處為軸心線進行勾勒，并在兩者各自應對的歷史問題上展開比較性研究。據(jù)此而言，著名漢學家狄百瑞先生(William Theodore de Bary)1982年的錢穆講座值得我們注意。在該講座上，狄百瑞先生不僅確認了中西兩者在自由議題上的一些互通性，也在這種確認基礎上梳理了儒家的自由傳統(tǒng)。(2)[美]狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，北京：中華書局，2016年，第8-9頁。在狄百瑞先生的梳理中，他首先將儒家的自由傳統(tǒng)上溯至儒學道統(tǒng)中蘊含的從傳統(tǒng)中發(fā)明新意和對當時流弊的批判立場與態(tài)度；其次著重論述宋代新儒學中一套帶有自由精神的觀念，比如自由教育中的“為己之學”的自發(fā)信念，鄉(xiāng)約、講學中的相互存敬精神，有自由意味的“博學”觀念，以及“自任于道”和“自得”這兩個觀念表達的一種道德和文化上的個人主義；(3)最后論述明代黃宗羲等人具有個人主義的批判帝制、強調(diào)法治、讓更多有見解的人參與政治的自由思想。(4)[美]狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，北京：中華書局，2016年，第88-89頁、第109-113頁。依循狄百瑞先生的思路，現(xiàn)代性一元論觀念即便不是錯誤的，也是應予以摒棄的。事實上，如果我們在“現(xiàn)代性是一元的還是多元的？”這個問題上摒除線性思維，那么答案是顯明的，即每個文化都有自己面對的現(xiàn)代性問題，差別只在于它們回應現(xiàn)代性問題的方式和效果，后者既相關(guān)于其文化歷史傳統(tǒng)資源，也相關(guān)于在其能夠觸及的其他文化資源。據(jù)此而言，自由主義只是西方人回應其現(xiàn)代性問題上的一種敘事，它自身的傳統(tǒng)可追溯至輝格黨人的政治實踐及政治學說。在這個意義上，現(xiàn)代自由的臨界點的到來，即便在時間表現(xiàn)為從西方傳導到東方，也不意味在內(nèi)涵上西方和東方是同質(zhì)的，以及前者是后者發(fā)展的終極態(tài)。由此，在回應現(xiàn)代性問題的過程中，儒家開顯的自由理論敘事兼容于但有別于自由主義。以下筆者扼要闡述中西面對的現(xiàn)代性問題以及各自的回應。

一、多元現(xiàn)代性

西方的現(xiàn)代性問題，粗略而言，可以歸結(jié)為對神權(quán)和君權(quán)的反抗，這種反抗大致起自文藝復興運動，中經(jīng)啟蒙運動，完成于自由主義建制運動。在《利維坦》中，霍布斯借由自然狀態(tài)、自然法和社會契約，予以反駁神權(quán)而伸張君權(quán)?；舨妓沟墓ぷ饕陨鐣跫s論構(gòu)建了王權(quán)的政治基礎(社會契約)重創(chuàng)君權(quán)神授說，但是這個基礎在割斷君權(quán)對神權(quán)的依附以伸張君權(quán)之時，也為限制君權(quán)預留了足夠多的余地。(5)[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，楊昌裕校，北京：商務印書館，2010年。因為只要重釋一下作為基礎的自然狀態(tài)，那么結(jié)果就有所不同。這一點在洛克的《政府論》中得到了充分的說明：洛克重釋了霍布斯的自然狀態(tài)，即自然狀態(tài)不再是人人互相為敵的狀態(tài)，而是自由的平等的狀態(tài)，在這個狀態(tài)中自然法起著支配作用，只不過由于自然狀態(tài)存在一些缺陷，如缺乏穩(wěn)定的公開的法律，缺乏依法裁決糾紛的公正的裁判者，以及缺乏支撐執(zhí)行判決的強有力的權(quán)力，因此人民為了保護生命、安全和私有財產(chǎn)的目的而同意締造政府。在洛克的敘述中，政府及其中的政治權(quán)力不是目的，僅僅是人民保護自身生命、安全和私有財產(chǎn)的一種人為手段，而所謂的君權(quán)也被分解為立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對外權(quán)等分立交互制衡的政治權(quán)力。(6)[英]洛克：《政府論》，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務印書館，2008年。洛克的這一思想影響深遠，并成為美國等近現(xiàn)代國家建制的理論基礎。

從政治哲學來看，與神權(quán)/君權(quán)的裂分大致可看作西方近現(xiàn)代史的開端。洛克開啟的自由主義敘事如上所述是在反抗神權(quán)和君權(quán)基礎上展開的，中間經(jīng)由密爾(John Stuart Mill)等人發(fā)揚后，已成為西方乃至世界的主流思想，并且在與現(xiàn)實社會的互動中發(fā)展、積累自身。但是，作為自由主義建制的現(xiàn)代社會制度當前日漸暴露其局限，而自由主義自身則難以去把握乃至克服這個局限?，F(xiàn)代社會的工業(yè)化、信息化使之具有高度流動性，作為對這個高度流動社會的回應，自由主義敘事也不斷被拉向個人主義、多元主義和平等主義，相應地，原子化個人、冷漠交往和分離社會也隨之得以強化(這一點尤其反映在當前社群主義對自由主義的批判語境中)。自由主義內(nèi)在的反抗精神與疏離傾向，業(yè)已成為個人自我認同的同一性問題、個人存在意義的價值問題乃至人類共生問題的主要根源。這些問題當前與共同體生活、氣候變暖、生態(tài)失衡、流行性病毒等議題交織在一起。如何克服這些問題？這不僅是西方也是全人類所面臨的共同挑戰(zhàn)。

中國的現(xiàn)代性問題與西方不同。從時間維度來看，中國人并沒有遭遇神權(quán)的壓迫，或者說中國人很早就已經(jīng)解決了神權(quán)的問題，大致從周朝以后中國人面對的只是君權(quán)。(7)再者，就君權(quán)的性質(zhì)而言，不僅存在周秦之異，即在先秦時期君權(quán)為封建制中的共主權(quán)威，秦朝及以后君權(quán)為郡縣制中的至高權(quán)力，也存在中西之異，即在中國秦朝至清朝君權(quán)是至高權(quán)力，在西方啟蒙運動后君權(quán)已經(jīng)受到實質(zhì)性限制或者被取締。不過暫且將這些次要差異的詳細討論擱置一邊。由此，就中國的現(xiàn)代性問題而言，它是在反抗君權(quán)尚未完成的進程中遭遇了來自西方帝國主義侵略而生發(fā)的霸權(quán)，因而表現(xiàn)為反抗君權(quán)與霸權(quán)。據(jù)此而言，中國現(xiàn)代學說的開端，首先不是與神權(quán)/君權(quán)的裂分，而是在君權(quán)連同其治下的族群遭受外在政權(quán)的霸權(quán)壓迫之背景下，對交織在一起的霸權(quán)和君權(quán)的反抗。在外在政權(quán)及其文明的壓迫和干預下，中國人的抗拒、反思、吸收乃至超越的歷史進程，構(gòu)成了中國人自1840年以來理論探索的現(xiàn)實基礎。在這個進程中，前仆后繼的新儒家知識分子回應、吸收自由主義民主理論是不可或缺的一部分。經(jīng)由以上所做的辨析，我們方可進入近現(xiàn)代儒家聚焦的相關(guān)議題。

在西學東漸進程中，中國文化歷史在西方文化沖擊中會走向衰亡嗎？這是梁漱溟先生終身思考的問題。在《東西文化及其哲學》一書中，梁漱溟先生給出了答案，即中國文化在根本上不同于西方文化：即在人生路向上，中國文化指示的是調(diào)和持中的，而西方文化指示的是向外追求的，它們不能相互替代，因而前者的未來不是后者的現(xiàn)在，前者的價值也并不低于后者的價值。(8)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，上海：上海人民出版社，2005年，第71頁。錢穆先生亦從不同角度確認了中國文化與西方文化的異質(zhì)性，(9)錢穆：《中國文化史導論》，北京：商務印書館，1994年。并且闡述了中國文化傳統(tǒng)中的正面價值，以及在臨終前將“天人合一”視為中國文化可以貢獻于世界的克服西方自由主義資本主義導致的人際對抗和生態(tài)危機的一種思想資源。(10)錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻》，《中國文化》1991年第4期。梁錢二人的工作事實上確立了我們進行儒家與自由主義比較溝通的前提。這一點不難理解。因為如果中國文化在價值上低于或蘊含于西方文化，那么儒家與自由主義就沒有比較溝通的必要性，直接學習、移植乃至拿過來西方文化便是。

與梁錢二人不同，徐復觀等人則直接溝通儒家與自由主義。他們的溝通進路雖然有所差異，但他們都試圖闡釋儒家的核心價值如仁、忠恕、中庸等與自由主義的兼容性，由此推進儒學的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。在這個進程中，現(xiàn)代儒家一方面要反抗君權(quán)所代表的各類特權(quán)對個人自由的壓制，由此需要在制度層面上確立保障個人自由的權(quán)利體系，另一方面要反抗霸權(quán)代表的各種外來干預對國家自由的侵犯，由此需要為國家獨立主權(quán)進行辯護。這種雙重性尤其表現(xiàn)在徐復觀和殷海光關(guān)于“國家自由”的爭論上，因此這里稍微論及兩人的爭論是必要的。殷海光從自由主義立場出發(fā)，認為只有一個個人才是自由的基本單位，自由是專屬于個人的，國家則為了個人利益而存在，所以反對徐復觀的國家自由提法，并且認為個人自由與民主之間、國家自由與獨裁之間隱含著內(nèi)在聯(lián)系。徐復觀回應道，那種認為有國家自由就無個人自由的觀念是錯誤的，這兩者并不存在沖突；和個人一樣，民族、國家也有實在性，它作為一個政治單位，也可能存在不自由的情形，比如遭受外族奴役，而一旦失去國家的自由，個人的自由也隨之喪失；并且對于自由這樣的抽象名詞，徐復觀認為它是多向度和多層次的，反對那種認為自由只有唯一一種正確解釋的做法。(11)謝曉東：《現(xiàn)代新儒學與自由主義——徐復觀殷海光政治哲學比較研究》，北京：東方出版社，2008年，第118-119頁。從爭論結(jié)果來看，殷海光的觀點從儒家傳統(tǒng)與自由相斥轉(zhuǎn)移到兩者有一定契合，并且和哈耶克一樣，最終也認為自由需要傳統(tǒng)的支持：“一個成功的自由社會，在很大程度上將永遠是一個與傳統(tǒng)緊密相連并受到傳統(tǒng)制約的社會。”(12)[英]哈耶克：《自由秩序原理》(上)，北京：三聯(lián)書店，1997年，第71頁。

二、現(xiàn)代自由的臨界點

從以上論述來看，我們能夠注意到西方和中國各自所面對的現(xiàn)代性問題是不同的，前者是反抗神權(quán)和君權(quán)，后者是反抗霸權(quán)和君權(quán)，但是兩者之間確實存在交疊之處。就反抗君權(quán)而言，西方和中國通過不同路徑抵達了現(xiàn)代人的自由的臨界點。自由，就其現(xiàn)實性而言，它指示了一個免于干預的自主空間。這個空間受制約于社會結(jié)構(gòu)及其性質(zhì)，由此自主空間的大小、分享它的人群數(shù)量在事實層面和特定的社會結(jié)構(gòu)緊密關(guān)聯(lián)在一起，在價值層面則表現(xiàn)為對自主空間的大小、分享它的人群數(shù)量及其依賴的社會結(jié)構(gòu)的規(guī)范性敘事(認可、批判乃至推翻)。貢斯當(Benjamin Constant)非常敏銳地注意到古代自由到現(xiàn)代自由的過渡不僅意味著人類生活領(lǐng)域為了個人自由緣故而裂分為私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，也意味著傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型。因為傳統(tǒng)社會沒有一個明確界定的私人領(lǐng)域，也沒有任何個人權(quán)利。因此當人類生活領(lǐng)域被裂分為私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域，并且確立了一個明確的任何政治權(quán)力都不能介入的私人領(lǐng)域，傳統(tǒng)社會也便發(fā)生了面向現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型。在這里，貢斯當觸及了現(xiàn)代自由的臨界點，但是他并沒有予以明確界定。(13)[法]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由和現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴、李強譯，上海：上海人民出版社，2017年，第67-94頁。以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)在貢斯當?shù)热斯ぷ鞯幕A上，進一步明確了現(xiàn)代自由的臨界點。伯林如此寫道：

對于貢斯當、穆勒、托克維爾以及他們所屬的自由主義傳統(tǒng)而言，除非受兩個多少相互關(guān)聯(lián)的原則統(tǒng)治，沒有一個社會能是自由的。一個原則是，只有權(quán)利，而非權(quán)力，才能被視為絕對的，從而使得所有人，不管什么樣的權(quán)力統(tǒng)治著他們，都有絕對的權(quán)利拒絕非人性的舉動。第二個原則是，存在著并非人為劃定的疆界，在其中人必須是不可侵犯的；這些疆界之劃定，依據(jù)的是這樣一些規(guī)則：它們被如此長久與廣泛地接受，以致對它們的遵守，已經(jīng)進入所謂正常人的概念之中，因此也進入什么樣的行為是非人性與不健全的概念之中。關(guān)于這些規(guī)則，說某個法院或主權(quán)團體可以通過某種正式的程序予以廢除，是荒謬的。(14)[英]以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2011年，第214頁。

在上面這段話中，伯林將現(xiàn)代自由的臨界點表達為兩個原則及其相關(guān)規(guī)則。第一個原則可簡稱為權(quán)利原則，它絕對地保障了所有人都有拒絕非人性強制的權(quán)利，不論他們身處在何種權(quán)力統(tǒng)治之中；第二個原則可簡稱為自主原則，它確認所有人都有一個自主活動不受侵犯的領(lǐng)域，而這個領(lǐng)域的劃定是依據(jù)一些規(guī)則，這些規(guī)則是一種歷史形成的慣例，它們共同界定了正常人的概念，以及非人性與不健全的概念。在不同的現(xiàn)代社會中，關(guān)于現(xiàn)代自由的臨界點，可以有不同的名稱和理論根據(jù)，但這個臨界點所指示的內(nèi)涵都具有家族相似性。伯林的相關(guān)論述很好地呈現(xiàn)了這個臨界點的內(nèi)涵，即一組確?，F(xiàn)代自由的觀念條件、社會條件和制度條件。就此而言，西方和中國在關(guān)于現(xiàn)代自由的理解上訴諸的傳統(tǒng)資源不盡相同，通往現(xiàn)代自由的臨界點的路徑也有所差異，但是就現(xiàn)代自由的臨界點的理解而言，兩者是相似而兼容的。

和西方傳統(tǒng)社會一樣，權(quán)利架構(gòu)也沒有在中國傳統(tǒng)社會中確立起來。在先秦時期，為了免于強制，士人尚且能選擇歸隱山林。自秦國吞并六國而開立郡縣制以后，君權(quán)幾乎可以滲透至社會的所有領(lǐng)域，以至于免于強制在形式上已幾乎無可能。這不僅因為郡縣制推進了社會一體化，也因為郡縣制在士人群體與君主之間建立起來的直接關(guān)系。由此，士人群體安身立命的活動空間日漸集中到政治領(lǐng)域，或者其他領(lǐng)域政治化，漢朝的察舉制和隋唐及以后的科舉制進一步在制度上強化這個進程。但是，這不意味著中國傳統(tǒng)社會就毫無保障個人自主空間的條件。事實上，傳統(tǒng)社會的禮儀、典章、制度、鄉(xiāng)約民規(guī)等都是當時保障個人自主空間的條件，只是這些條件缺乏像權(quán)利制度那樣的剛性。

中國跨入了現(xiàn)代自由的臨界點，在時間上可推至明末清初(15)也有論者推至宋朝。吳鉤：《宋：現(xiàn)代的拂曉時辰》，桂林：廣西師范大學出版社，2015年。，其跨度含及新中國成立；與之相關(guān)的歷史事件主要有，黃宗羲的政法思想在觀念上反抗君權(quán)帝制，孫中山先生領(lǐng)導的辛亥革命在形式上推翻了君權(quán)專制，陳獨秀等人領(lǐng)導的新文化運動推動民主自由思想廣泛傳播，毛澤東等人領(lǐng)導的新民主主義革命和社會主義改造在制度上建立了一個現(xiàn)代社會。這些事件既是創(chuàng)設了中國現(xiàn)代自由的臨界點(即一組條件)的社會運動，也是構(gòu)成了中國現(xiàn)代自由的臨界點的觀念和制度基礎。但是，不論是馬克思主義還是社會主義社會，它們都需要中國文化傳統(tǒng)的支持，或者說都需要中國化，否則它們難以與時俱進地回應中國問題。由此而來的任務，一是要探析馬克思主義及其建制在何種意義上超越了自由主義及其建制，二是要探析中國文化傳統(tǒng)(主要是儒家傳統(tǒng))如何支持中國現(xiàn)代社會，以便保障和提升中國人享有現(xiàn)代自由?；诒疚闹黝}原因，第一個任務暫且擱置。本文處理的是第二個任務。在前文中，筆者論述了第二個任務的必要性，以下直接論述儒家傳統(tǒng)資源如何支持中國現(xiàn)代社會。

在對待中國是否跨入現(xiàn)代自由的臨界點這個問題上，儒家內(nèi)部大體可分為儒家原教旨主義者和現(xiàn)代儒家兩大陣營。儒家原教旨主義者主張儒家發(fā)展不出或者無必要發(fā)展現(xiàn)代自由，呈現(xiàn)了一種拒斥現(xiàn)代性的理論傾向。他們看起來既混淆了現(xiàn)代自由與自由主義，也混淆后現(xiàn)代主義對西方現(xiàn)代化和中國現(xiàn)代化各自不同的理論意義，以及無視多元文化競爭融合的世界歷史進程。與此相對，現(xiàn)代儒家陣營，包括中國大陸乃至港澳臺的新儒家，如張君勱、牟宗三、徐復觀、杜維明等人，他們認為儒家能夠發(fā)展且有必要發(fā)展出現(xiàn)代自由，因此不僅主張要創(chuàng)造性地回應西方主流文化的挑戰(zhàn)，也主張要將作為地域性文化的儒家拓展至世界性文化的儒家。(16)杜維明：《文明對話中的儒家：21世紀訪談》，北京：北京大學出版社，2016年，第247-252頁。作為現(xiàn)代儒學的一個細分方向，有學者主張要在直接回應現(xiàn)代社會中的自由議題中開顯出儒家自由理論，由此要選擇性吸取自近現(xiàn)代以來的儒家資源，并且要在儒家基本立場上發(fā)揚這些資源。(17)郭萍：《“自由儒學”綱要——現(xiàn)代自由訴求的儒學表達》，《蘭州學刊》2017年第7期。這是儒家政治哲學領(lǐng)域的一種現(xiàn)代性建構(gòu)，但是因為缺乏對現(xiàn)代自由及其臨界點的細致辨析，因而它在實質(zhì)上既忽視了儒家的自由傳統(tǒng)，割裂了古典儒家與近代儒家在現(xiàn)代自由議題上的關(guān)聯(lián)，也難以回應自由主義的挑戰(zhàn)，遮蔽了儒學現(xiàn)代自由理論的世界意義。相較而言，貢斯當在對待古代自由和現(xiàn)代自由上的做法，更值得我們借鑒：“我們絕不是要放棄我所描述的兩種自由中的任何一種。如同我已經(jīng)展示的那樣，我們必須學會把兩種自由結(jié)合在一起。研究中世紀共和國歷史的著名作者曾經(jīng)說過，制度必須完成人類的使命，如果某種制度能使盡可能多的公民升華到最高的道德境界，它便能最好地實現(xiàn)這一目標。”(18)[法]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由和現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴、李強譯，上海：上海人民出版社，2017年，第92頁。

三、儒家自由論

由此而言，自由概念不是從來就有的，它是近現(xiàn)代社會運動的產(chǎn)物。但是就它指向的自主空間而言，則是與人類社會發(fā)展相伴隨。當自由成為其概念，它是以復數(shù)形式出現(xiàn)的。諸多自由概念及其理論從不同角度闡述、規(guī)范其所珍視的那個自主空間，并且它們相互間形成了競爭關(guān)系。據(jù)此而言，自由主義是關(guān)于自由概念及其理論的總名，在這個總名之下，有多個自由理論派系，如古典自由主義、新自由主義和新古典自由主義等，而作為對自由主義的整體性超越，自19世紀中葉以來當屬馬克思主義。但是，馬克思主義并不拒斥自由，而是認為自由主義在保障和提升自由上做得不夠。馬克思主義認為自由主義建制只是保障形式自由的平等權(quán)利，卻允許了實質(zhì)自由的不平等，即在實質(zhì)上只是保障了少數(shù)人而非所有人的自由。經(jīng)由馬克思主義理論和實踐雙重批判后，人類社會結(jié)構(gòu)在不同方向上有所改變或調(diào)整，自由主義在回應和吸收馬克思主義的過程中，其敘事也從原先注重個人價值(自由、尊嚴等)、個體自決(自主、選擇等)拓展至注重個人價值、個人自決和平等主義。如今在自由主義譜系中，左翼自由主義已占據(jù)主導位置，但是與此同時，自由主義內(nèi)在矛盾也得以集中體現(xiàn)。

儒學現(xiàn)代自由議題的提出與演進，起于中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的劇變，一方面?zhèn)€人的自主空間得以空前洞開，另一面中國民族整體的自主空間(作為一個政治單位)受到擠占和侵犯。隨同其依托的傳統(tǒng)制度被推倒，儒家也遭受了自身有無存在必要的挑戰(zhàn)。經(jīng)由技術(shù)不如人、制度不如人再到文化不如人的反思，近現(xiàn)代中國知識分子大體分為兩大派系，一是師從歐美倡導西方化，另一是抱持對中國文化同情探尋其存續(xù)根據(jù)，開顯其出路。自五四運動之后，這兩大派系日漸融合，表現(xiàn)為外來文化的本土化和本土文化的世界化。舊社會在瓦解之中，而新的社會尚在形成，在這個過渡階段，各種思想競相角逐，但就其深遠影響來看，無非就是自由主義和經(jīng)由俄國改造后的馬列主義之間的博弈，以及兩者在中國化進程中與儒家現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之間的遭遇、抵牾乃至融合。不論是自由主義還是馬克思主義都主張保障和提升自由，只是后者更為激進。從全球現(xiàn)代化進程來看，中國現(xiàn)代化進程在工業(yè)化意義上晚于西方；但是由于中西各自處理的歷史遺產(chǎn)是不一樣的，因而中國在處理自由議題上如前文所述面臨更復雜的局面。從本土文化面向世界生成來看，儒家一方面吸收自由主義和馬克思主義的理論資源，另一方面挖掘乃至創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)文化資源。以下，筆者將從自由的根源、內(nèi)涵和邊界三個方面闡釋儒家自由理論，并旁及與西方自由主義的相應比較。

(一)自由的根源：個體間的交互性

自由的內(nèi)在價值根源于個人價值。因此如果不承認個人價值，那么自由也便失去其內(nèi)在價值屬性。以下，筆者從個人價值的基礎、內(nèi)涵和形式三個層面來闡述儒家自由的根源。就個人價值的基礎而言，西方軸心時代柏拉圖等思想家訴諸于神或理念，近現(xiàn)代思想洛克等訴諸于自然法與進入社會后由社會契約規(guī)定的權(quán)利。與此不同，先秦時期儒家便已掙脫神靈束縛，如孔子的仁學、孟子的四端說和荀子的積偽說，都直接聚焦人性的自然傾向，并且在成圣成賢意義上肯定了個人價值。就個人價值的內(nèi)涵而言，孔子的“我欲仁，斯仁至矣”，孟子的“人皆可為堯舜”，荀子的“涂之人可以為禹”等相關(guān)論述，不僅在狀態(tài)上確立了賢能指向，也在過程上明示了成圣成賢需要付出的努力。就個人價值的形式而言，“克己復禮”“為己之學”“求其放心”“化性起偽”等在成圣成賢過程中所蘊含的自為性，和以典章、制度、規(guī)矩、禮儀等所確立的禮儀性，如社會階層、身份地位、長幼次序。現(xiàn)代儒家大體上延續(xù)了古典儒家以上關(guān)于個人價值的基礎、內(nèi)涵這兩個方面的敘事，但對個人價值的形式做了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。這個轉(zhuǎn)化的主要根據(jù)，不是傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的截然二分，而是人類社會發(fā)展(從自由維度來看)已經(jīng)進入了現(xiàn)代自由的臨界點。

依據(jù)張君勱、徐復觀、杜維明等先生的相關(guān)論述，現(xiàn)代儒家對個人價值的形式的重釋大致思路如下：(1)以自由(自主性)來重釋個人的自為性；(2)以權(quán)利(制度性)來重釋禮制的禮儀性。這兩者關(guān)聯(lián)在一起，但它們并不等同。就(1)而言，即以自由重釋個人的自為性，現(xiàn)代儒家既可以援引傳統(tǒng)儒家以入現(xiàn)代社會，也可以融通中西文化，吸收接引洛克、康德、密爾、托克維爾、伯林等人的自由學說資源。在這個意義上，現(xiàn)代儒家確實需要選擇性地引申傳統(tǒng)儒家資源，并需要在與西方自由學說對話中清除君權(quán)及各類特權(quán)的思想觀念。郭萍敏銳地注意到這一點，她從黃玉順的“生活儒家”那里獲得啟發(fā)，提出了以“本源自由”來替換張君勱自由觀中的“精神自由”這個先驗哲學預設，因為后者“蔽塞了自由觀念的生活淵源”(19)黃玉順：《自由主義儒家何以可能》，《當代儒學》第10輯，桂林：廣西師范大學出版社，2016年。郭萍：《自由儒學的先聲：張君勱自由觀研究》，濟南：齊魯書社，2017年，第39頁、第47頁(導論)。，相應地將其自由理論表達為三個自由觀層級，即前主體性的本源自由、形上的良知自由和形下的政治自由。但是如前文所述，她沒有細致辨析現(xiàn)代自由的臨界點，因此她關(guān)于(2)的論述低估了傳統(tǒng)儒家與現(xiàn)代儒家的延續(xù)性。

就(2)而言，即以權(quán)利重釋禮制的禮儀性，現(xiàn)代儒家既承認缺失權(quán)利架構(gòu)是中西傳統(tǒng)社會的共同特征，也坦誠地接納權(quán)利架構(gòu)的現(xiàn)代性。但是這并不意味著在傳統(tǒng)儒家那里沒有重視個人價值的思想資源。例如在論及伯夷、伊尹和孔子三位圣人的共同點時，孟子寫道“得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也?！?《孟子·公孫丑上》)只是孟子對個人價值的重視依然局限在仁政思想中，并且是在道德意義上進行論述的。我們不能以現(xiàn)代人的標準來指責孟子沒有明辨群己權(quán)界也沒有強調(diào)保障個人價值的權(quán)利體系。在傳統(tǒng)社會中，禮制及其禮儀性實際上發(fā)揮著規(guī)范個人“自由”行為邊界的作用，只不過這種作用缺乏了現(xiàn)代社會的權(quán)利體系所具有的剛性，以至于不能保障個人價值(以自由為其內(nèi)涵)免于屈從于社會價值(以皇室利益為其內(nèi)涵)的權(quán)衡?；蛘哂妹绹鴿h學家安樂哲的話來說，“禮告訴參與者何種行為對他或她而言是合適的，在固定的社會模式之外，是一個開放的、個人化的禮儀結(jié)構(gòu)，容納了每個參與者的獨特性。禮是一個柔軟的實踐體系，顯示了一個人的重要性。”(20)[美]安樂哲：《以禮儀為權(quán)利——儒家的選擇》，梁濤、高如辰譯，梁濤主編：《美德與權(quán)利：跨文化視域下的儒學與人權(quán)》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第241頁。如果明晰這一點，那么晚近學界關(guān)于儒學與權(quán)利之間的關(guān)系的討論，就減少許多不必要的爭論。因為儒家與權(quán)利的關(guān)系不是相容與否的問題，而是人類歷史進入現(xiàn)代自由的臨界點后，儒家從禮制的禮儀性敘事如何過渡到法治的權(quán)利性敘事。(21)在這個意義上，陳喬見提出的儒學權(quán)利重構(gòu)值得重視。陳喬見：《儒學中的權(quán)利重構(gòu)及其意義》，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2019年第6期。但陳喬見這個重構(gòu)工作側(cè)重于處理相容與否問題，并且沒有與新中國的憲法敘事對接起來，而后者已經(jīng)成為儒學權(quán)利重構(gòu)的不可或缺的事實性前提。

據(jù)此而言，儒學視域中的自由，其根源不是孤立個人而是個人價值，后者是以關(guān)系性為形式的。這個根源的內(nèi)涵不是個人的主體性，而是個人間的交互性。孤島上獨自一人的魯濱遜無自由問題而只有生存問題。個人間的交互性是以個人的主體性為其條件，但不等同于個人的主體性。由此傳統(tǒng)儒家典籍中的自為性和禮儀性在溯源意義上共同構(gòu)成了個人“自由”的根源，而現(xiàn)代儒家的自由和權(quán)利在新歷史條件下共同構(gòu)成了個人自由的根源。如此說來，傳統(tǒng)儒家和現(xiàn)代儒家之間并不存在難以跨越的斷裂，因為兩者都將自由的根源落實在個人間的交互性而非個人的主體性(它相當于傳統(tǒng)儒家的自為性，現(xiàn)代儒家的自主性)。并且，從傳統(tǒng)儒家引申出來的自由敘事可以避免西方自由主義敘事中自由與權(quán)利相脫離的困境。因為西方自由主義將自由的根源落實在個人的主體性，而權(quán)利體系的構(gòu)建只不過是主體性自由部分讓渡的結(jié)果，由此主體性的自由與作為其部分讓渡的權(quán)利之間的沖突是不可調(diào)和的。由此而言，郭萍的自由儒學在某種意義上被其研究對象中的西方自由主義運思邏輯拖著走了。這表現(xiàn)在前文論及的她割裂式處理傳統(tǒng)儒學與現(xiàn)代儒學之關(guān)系上，也表現(xiàn)在她將儒學自由的根源落實到個人的主體性上，從而導致她據(jù)此推演的三個自由層級觀念，既缺失了主體間的交互性，也缺失儒家向來注重知行合一的實踐維度。(22)任劍濤：《自由儒學與自由主義儒學——評(自由儒學的先聲)》，《天府新論》2018年第5期。

(二)自由的內(nèi)涵：機會與能力

當以自由重釋個人價值的自為性，以權(quán)利重釋個人價值的禮儀性，自主空間便成為現(xiàn)代人個人自決而不受干預的領(lǐng)域。與之相應的傳統(tǒng)思想觀念，如“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，也便在自由敘事框架中得以呈露出來，并且通常被視為與伯林的消極自由與積極自由相對應。但是這種對照具有誤導性。因為從伯林區(qū)分消極自由和積極自由的目的來看，他肯定前者而警惕后者，理由是后者極容易導致極權(quán)干預。與此不同，現(xiàn)代儒家一般而言并不是否定己立立人、己達達人的進取精神，而是將之作為“己所不欲，勿施于人”的補充。相較而言，1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主、印度經(jīng)濟家阿馬蒂亞·森(Amartya Sen)的自由觀更適合作為儒學現(xiàn)代自由論的參照性資源。森從機會和過程來理解自由，即將自由看作個人追求其有理由珍視的事物的機會，和個人追求其目標的自主過程。(23)[印]阿馬蒂亞·森：《理性與自由》，李風華譯，北京：中國人民大學出版社，2012年，第537-638頁。與森的自由觀相近，“己所不欲，勿施于人”可以闡釋成為儒學現(xiàn)代自由的機會方面，而“己欲立而立人，己欲達而達人”可以闡釋成為儒學現(xiàn)代自由的自主過程方面，并且共同構(gòu)成了自主空間的形式和內(nèi)容。這需要做些說明。

自主空間既與個人能力強弱相關(guān)，也與社會結(jié)構(gòu)相關(guān)。在儒家看來，每個人都具有同等的潛能，所以所有人在程序上一律平等地享有同樣的機會。這些機會的某種集合，構(gòu)成每個人自主空間的具體形式。但是，在現(xiàn)實性上，由于個人偏好、努力程度等不同，人的能力存在人際差異，在同一種能力上也有強弱之別，因此人的自主空間也存在人際差異。這些能力的某種集合，構(gòu)成每個人自主空間的具體內(nèi)容。美國當代著名哲學家瑪莎·努斯鮑姆(Martha Nussbaum)關(guān)于能力清單的研究在這里值得提及。在研究亞里士多德關(guān)于人類的功能、能力和美好生活的理論基礎上，努斯鮑姆梳理出了人類有理由珍視的10個能力項目：

1.能夠過完整人生的能力；2.能夠保持健康的能力；3.能夠避免不必要痛苦和有快樂的能力；4.能夠使用五種感官以及想象、思考、推理的能力；5.能夠關(guān)愛我們自身之外的事物和人的能力；6.能夠形成善觀念和進行批判性思考的能力；7.能夠參與共同體活動的能力；8.能夠與動植物、大自然和睦相處的能力；9.能夠笑、玩和從互動中享受的能力；10.能夠過個性的生活，并能在自己的環(huán)境和背景中過自己生活的能力。(24)Martha Nussbaum, “Social Justice and Universalism: In Defense of an Aristotelian Account of Human Functioning”, Modern Philology,Vol.90,1993,pp.S46-S73.

這10個能力項構(gòu)成了自主空間的基本內(nèi)涵，是任何一個人享有美好生活所必需的一般而言的能力集。但是，努斯鮑姆是從亞氏內(nèi)在本質(zhì)主義來梳理這10個能力項的，因而面臨著多元文化論的難題。質(zhì)言之，當努斯鮑姆試圖著手解決這個難題時，她必將會訴諸于外在文化而非內(nèi)在本質(zhì)主義才能完成這個解決。就此而言，訴諸于亞氏本質(zhì)主義的能力清單只是運用能力視角的一條路徑而非唯一路徑。并且，能力清單也不應當被嚴格規(guī)定，如此規(guī)定的理由也不應當是單一化的，而是在協(xié)商環(huán)境下被構(gòu)想、被選出、被修改。(25)[印]阿瑪?shù)賮啞ど骸赌芰εc福祉》，阿瑪?shù)賮啞ど斏づ辊U姆主編：《生活質(zhì)量》，龔群等譯，北京：社會科學文獻出版，2008年，第54頁。事實上，從孔子等人的思想資源出發(fā)也可以梳理出類似于努斯鮑姆的能力清單，但兩者不論在思想資源上還是在具體闡釋上都不可能完全相同。由此觀之，從機會和能力闡釋自由的內(nèi)涵，既可以避免在傳統(tǒng)與現(xiàn)代、西方與非西方、全球化與地方化之間的人為割裂，也可以窺見自由主義語境中的意志自由、言論自由、 信仰自由、免于匱乏的自由、免于恐懼的自由等自由內(nèi)涵背后的宗教文化因素。這種基于機會和能力的深層次闡釋方法，實質(zhì)上也構(gòu)成了對當前這兩種方法的駁斥，一是以儒學比附西方自由主義來抬高自身傳統(tǒng)文化地位，這種方法忽視不同文化傳統(tǒng)的差異性；二是以西方自由主義為圭臬，進而通過與圭臬的遠近距離來評斷儒家自由主義的發(fā)展程度，這種方法看似有利于引進外國有益思想，實則貶低儒學自由主義，從而不利于其當代自由理論的開顯。(26)鄧曦澤所謂的自由譜系方法就是這種方法的一種運用，據(jù)此他認為儒家自由主義是西方自由主義的初級形態(tài)。鄧曦澤：《自由譜系下的儒家自由主義——兼論中國哲學方法論》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2019年第4期，第109頁。這種方法不僅對于儒學而言有失公允，也不利窺見自由主義之弊。其實，這一有缺陷的自由譜系方法，見鄧曦澤更早的一篇論文。參見鄧曦澤：《儒學現(xiàn)代價值新反思——基于競爭與相對進步觀念的研究》，《四川大學學報(哲學社會科學版)》2017年第5期。崔發(fā)展在與鄧曦澤商榷的論文中，對此缺陷已經(jīng)做了充分的揭示。崔發(fā)展：《如何正確看待儒學的現(xiàn)代價值——與鄧曦澤商榷》，《四川大學學報(哲學社會科學版》2017年第5期。

在制度設計上，自由主義右翼主張放任人們在自主空間上的差異(通過承諾同一性的自由權(quán)利)，自由主義左翼主張減少人們在自主空間上的差異(通過承諾同一性的自由權(quán)利和平等主義制度)；與這兩種主張不同，儒家主張導引人們在自主空間上的差異，通過承諾對稱性的自由權(quán)利和賢能主義制度設計。具體而言，儒家一方面認為每個人在潛能意義上都具有等價的能力集，這一點足以讓現(xiàn)代儒家確認形式上的機會平等；另一方面認為個人在現(xiàn)實上的能力集有強弱之別，而能力強者應當承擔更多的責任，也應當擔任更高的職位，享有與之相應的自主空間，這一點落實下來便是政治結(jié)構(gòu)的層級性特征。這一點與同一性平等觀念相沖突，但是從不同的能力匹配與之相應的政治職位來看，符合了對稱性平等觀念。

同一性和對稱性是平等的兩面，從學理傳統(tǒng)上講至少可追溯到人類文化傳統(tǒng)中的數(shù)量平等和比例平等。在西方，啟蒙運動中的同一性作為對等級制的批判武器取得了巨大成就，但同時也傷及了對稱性，即把對稱性連同等級制一起打掉了。但是，真正要摧毀的是固化的壓迫的等級制或者層級性，而非一切層級性。原因有三：其一，具有一定規(guī)模的社會，其政治結(jié)構(gòu)必定存在一定層級性，否則難以甚至無法進行有效治理。其二，只要承認人性的多樣性、能力的差異性，那么制度上就應當允許一定層級性。這里關(guān)鍵的不是層級性制度的有無，而是層級性制度的上下左右流動的程度。其三，人的偏好是多樣的，人培養(yǎng)的能力是多維度的，所以并不是所有人都愿意進入政治領(lǐng)域。由此而來的是在層級性社會結(jié)構(gòu)中，每個人的自主空間的邊界問題。這即是自由的邊界問題。

(三)自由的邊界：對稱性約束

自由的邊界問題是，在由眾多個人組成的社會中，每個人的自主空間的邊界何在？在《自由論》中，密爾以不傷害原則作為邊界，即你的自主行為不能傷及他人，他人的自主行為不受侵犯構(gòu)成了你自主行為的邊界。密爾如此寫道，“要使強迫成為正當，必須是所要對他加以嚇阻的那宗行為將會對他人產(chǎn)生禍害。任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責。在僅涉及本人的那部分，他的獨立性在權(quán)利上則是絕對的。對于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權(quán)者?！?27)[英]密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務印書館，2013年，第11頁。密爾的不傷害原則確立了每個人的自主空間，但是它并不能合理地解決自主空間的不平等問題。比如，A的自主空間雖然不受B的侵犯，但是由于A的能力缺失或經(jīng)濟困難，致使他的自主空間極其微小，而這在直覺上是不公平的，尤其當A的能力缺失或經(jīng)濟困境不是他的主觀過失并且只要施以合理救助便能拓展他的自主空間的時候，這種不公平更為凸顯。在《正義論》中，羅爾斯(John Rawls)以兩個正義原則作為邊界，第一個正義原則確立了每個人都對大致相似的自由權(quán)利體系享有平等權(quán)利，在不違背第一個原則前提下，第二個正義原則中的機會平等部分確立了依系社會結(jié)構(gòu)的職位向所有人開放，差別原則部分確立了經(jīng)濟和社會的不平等安排要使得最少受惠者的利益最大化。(28)[美]羅爾斯：《正義論》(修訂版)，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版，2014年，第237頁。羅爾斯的兩個正義原則很好地解決了密爾留下來的自主空間存在不公平的不平等問題。但是差別原則沒有考慮個人自主性及其責任問題，其平均主義傾向容易造成了對能力強者的挫敗(29)Ronald Dworkin, Sovereign virtue: The Theory and Practice of Equality, Cambridge,MA:Harvard University Press,2000,p.2.，而羅爾斯提供的激勵論證并不能證明差別原則的正當性(30)[英]G·A·科恩：《拯救正義與平等》，陳偉譯，上海：復旦大學出版社，2014年，第41-42頁。。與此不同，現(xiàn)代儒家以可稱之為關(guān)系平等原則作為個人的自主空間的邊界。由此，讓我們轉(zhuǎn)入儒家的平等觀，并在此基礎上闡述儒家平等原則如何規(guī)范個人的自主空間的邊界。但在此之前，我們稍微論及現(xiàn)代儒家與西方學者在解釋個人與社會的邊界、免于強制的自主空間上所訴諸的資源。

西方近現(xiàn)代學者從自然狀態(tài)經(jīng)由社會契約論來劃分個人與社會的邊界，并將之表達為一套權(quán)利體系，在這套體系下生活領(lǐng)域裂分為公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域，后者構(gòu)成了個人免于強制的自主空間。現(xiàn)代儒家“從中國已經(jīng)內(nèi)蘊而未能發(fā)出的處所將其迎接出來，以與西方文化相融通，這是敞開東西融通的一條可走的路”(31)謝曉東：《現(xiàn)代新儒學與自由主義——徐復觀殷海光政治哲學比較研究》，北京：東方出版社，2008年，第139頁。，由此在關(guān)于權(quán)利的正當性基礎上，西方訴諸于上帝，在“上帝死了”后訴諸于自律個人，或用羅思文(Henry Rosemont,Jr.)的話說，“由于上帝如今已不足以論證第一級權(quán)利之正當性了，那種認為人類本質(zhì)上是自律個體的理念就成了這種權(quán)利的正當性基礎”(32)[美]羅思文：《誰的民主？何種權(quán)利？——一個儒家對當代自由主義的批評》，商戈令譯，哈佛燕京學社、三聯(lián)書店主編：《儒家與自由主義》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第238頁。，而現(xiàn)代儒家憑借傳統(tǒng)資源直接訴諸于社會關(guān)系中的個人；并且，近現(xiàn)代中國遭遇民族危亡與反抗霸權(quán)的經(jīng)歷，讓現(xiàn)代儒家普遍對蘊含在儒家傳統(tǒng)的社會價值思想持有一種更為務實的態(tài)度。由此在處理個人與社會的邊界問題上，他們雖然給予個人權(quán)利以優(yōu)先性，但是沒有否定公共權(quán)力在一定范圍內(nèi)對個人權(quán)利的干預性，而這讓他們的理論始終存在個人權(quán)利與公共權(quán)力的張力。在當前以民族國家為主權(quán)單位的世界政治格局中，這個張力是不可避免的，現(xiàn)代儒家只不過是承認了它，而自由主義者不承認它(它在私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域劃分中已被解決)或者試圖消滅它(如羅爾斯在《正義論》中要做的那樣)。

儒家的關(guān)系平等觀是由對稱性規(guī)定的(簡稱關(guān)系平等)。關(guān)系平等直接關(guān)注其諸要素之間的對應關(guān)系，并且是這種對應關(guān)系的某種規(guī)范性表達。如上文所述，儒家傳統(tǒng)中不僅充滿著注重關(guān)系性、對稱性思想，也充滿著關(guān)懷倫理，如“仁者愛人”《論語·顏淵》，“不忍之心”《孟子·公孫丑上》，“五疾，上收而養(yǎng)之……收孤寡，補貧窮”(《荀子·王制》)等。從這些思想資源中，我們可以發(fā)展出儒家關(guān)系平等的相關(guān)原則。(33)[美]安樂哲：《以禮儀為權(quán)利——儒家的選擇》，梁濤、高如辰譯，梁濤主編：《美德與權(quán)利：跨文化視域下的儒學與人權(quán)》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第248頁。為了深入談論，讓我們考慮一種包含稟賦、機會、努力和效用四個元素的關(guān)系平等。

關(guān)系平等有兩方面的對稱性。第一個方面的對稱性，就是每個人的稟賦、機會、努力和效用之間的對應關(guān)系都遵循著同樣一套法則(這套法則以憲法法律等為表達形式)，它關(guān)聯(lián)到個人作為一個整體是否受到公平的對待，即這方面對稱性的缺失將意味著社會成員處在一個不平等或不公正的社會關(guān)系之中，所以可將之表達為關(guān)系平等的整體原則。(34)秦子忠、何小嫄：《關(guān)系性平等——對阿馬蒂亞·森的可行能力方法的一種解讀》，汪丁丁主編：《新政治經(jīng)濟學評論》第30期，上海：上海人民出版社，2015年，第118-119頁。整體原則確保了每一個公民在形式上享有平等的社會關(guān)系，在這個關(guān)系中每個人的自由邊界是由對稱性規(guī)定的。個人的自由邊界在程序上等于個人可及的機會集。為了便于說明，讓我們設想一個簡單的社會，其中包含一個三層級政治結(jié)構(gòu)，每個層級對應的機會集分別為機會1、機會2、機會3，并且在數(shù)量上機會1大于機會2，機會2大于機會3。

按照西方自由主義者，機會1—3，向所有人開放。與此不同，儒家區(qū)別對待了機會1—3。具體而言，機會1向所有人開放。這不僅因為每個人都有成圣成賢的潛能，也因為權(quán)利架構(gòu)已經(jīng)成為現(xiàn)代社會的充分必要條件。在這個最低層次上，現(xiàn)代儒家和羅爾斯等自由主義者一樣承認所有人在形式上的自由平等權(quán)利，如選擇的自由、言論的自由、遷徙的自由，等等。就政治參與而言，一個人可以選擇進入層級，也可以選擇不進入。如果選擇進入，他就必須獲得相應的資質(zhì)。這個要求并不過分，就如同一個人要想上大學必須通過一定的考試一樣。但是，如果他選擇不進入，也不等于說他就低人一等；政治層級只是生活的一個部分，政治之外還有巨大的空間，可供人們?nèi)プ非笞吭?。由此，機會2—3，向具有相應資質(zhì)的人開放，因為在現(xiàn)實性上人的能力集是不同的，而更高的職位對應著更高的責任(影響力)，因此它需要與之相匹配的能力集。據(jù)此，如果前文關(guān)于機會1—3不按照基于資質(zhì)平等這個法則向具有相應能力集的所有人開放，那么就不符合整體原則。

第二方面的對稱性，就是個人的稟賦、機會、努力和效用在元素層面的人際比較，它關(guān)聯(lián)到構(gòu)成人的諸元素是否等價，即這方面對稱性的缺失將意味著某種不平等，但是這種不平等不同于第一方面對稱性的缺失所導致的不平等，所以可將之表達為關(guān)系平等的補償原則。據(jù)此，如果某個人的稟賦、機會、努力、效用等低于某個相應的給定值(它一般依據(jù)某種人們有理由珍視的價值或公認的道德觀念予以確定)，那么就適用于補償原則。

儒家關(guān)系平等不僅承認了個人稟賦等構(gòu)成元素上的人際差異，并在社會結(jié)構(gòu)上體現(xiàn)了這種差異。這似乎與平等價值相沖突，實則不然。在關(guān)于機會1—3的討論中，筆者已經(jīng)說明了對稱性思想在整體關(guān)系上體現(xiàn)的平等價值。以下，筆者以稟賦差異為例說明對稱性思想在個人比較上體現(xiàn)的平等價值。與羅爾斯等自由主義者主張消除個人稟賦劣勢不同，現(xiàn)代儒家承認并區(qū)別對待個人稟賦的差異性。因為從儒家立場來看，個人稟賦的差異性是客觀的，是不可以改變的(除非啟動基因工程在道德上是允許的)，并且個人稟賦的差異性既不一定導致不合理的不平等，也不否定每個人成圣成賢的可能性。但不可否認的是，(1)那些領(lǐng)受卓越稟賦的人在同等努力程度下更能夠成賢成圣；(2)而對于領(lǐng)受一般稟賦的人來說，他們需要在后天付出更多的努力，才能獲得同等的成就；(3)至于那些領(lǐng)受殘缺稟賦和家庭背景的人，除非基于人類尊嚴等價值的考慮對這些不幸加以糾正，他們就難以實現(xiàn)人生價值。這三種情形共同展示了稟賦層面的非對稱性(即事實不平等)，并且若不加以糾正，就有損人類尊嚴等價值，由此適用于補償原則。問題在于如何確定補償原則的臨界線。在這三種情形中，與(1)相比，(2)(3)都存在某種劣勢，但是(2)的劣勢并不構(gòu)成實現(xiàn)人生價值的障礙，真正構(gòu)成實現(xiàn)人生價值障礙的是(3)，因此臨界線應當劃在(2)和(3)，由此補償原則只需要對(3)加以糾正，比如改善殘障人的條件、貧困家庭孩子的教育和生活條件等，以便提升他們?nèi)松鷥r值的實現(xiàn)水平，或者拓展他們的自主空間，讓他們的自由邊界免于因為能力缺失而導致的間接性受損。(35)姚洋、秦子忠：《儒家自由主義辨析》，《文史哲》2021年第3期。

綜上所述，儒家以對稱性來確立政治自由的邊界。從橫向來看，政治結(jié)構(gòu)的每個層次性都有若干個職位來構(gòu)成，每個職位確立了其自主空間的權(quán)責范圍，這個權(quán)責范圍規(guī)范同層級人員之間自由的邊界。這個邊界的合理性是基于這樣的主張，在某個特定時間上，具有相近能力集的一群人，他們自由行為的邊界應當由大致相同的權(quán)利清單和責任清單來規(guī)范。從縱向來看，政治結(jié)構(gòu)的層級性，內(nèi)置性地規(guī)范了每個層級性的自主空間的大小，以及上下層級自主空間的邊界。這個邊界的合理性是由三個層面共同確定的，一是不平等的能力集在現(xiàn)實上是客觀存在的，由此能力集低人群的自主空間的拓展不應是拉平所有人的能力集，而應是導引能力集高人群做出有利于提升能力集低人群的自主空間的行為，而這需要將他們選拔到賢能主義政治結(jié)構(gòu)的相應位置上。二是自主空間的不平等分配對應著不平等的政治責任，政治責任是以保障和提升人民福祉(或者拓展所有個人的自主空間)為宗旨。三是在同等條件下，能力集的不平等根源于個人努力程度的差異，而敏于努力差異的相關(guān)不平等是可以辯護的。

四、結(jié)語

中西在回應各自現(xiàn)代性問題過程中發(fā)展出了相應的自由主義敘事，因此在選取比較兩者的參照系上不僅僅是手段意義上的問題。西方的現(xiàn)代性問題可以歸結(jié)為對神權(quán)和君權(quán)的反抗，這種反抗大致起自文藝復興運動，中經(jīng)啟蒙運動，完成于自由主義建制運動。與西方不同，中國人很早就已經(jīng)解決了神權(quán)的問題，因此中國的現(xiàn)代性問題是在君權(quán)壓迫基礎上又遭遇了來自西方帝國主義的霸權(quán)壓迫。在外部霸權(quán)壓迫和內(nèi)部君權(quán)壓迫交織之下，中國人民的抗爭、反思、吸收乃至超越的歷史進程構(gòu)成了中國人自1840年以來理論探索的現(xiàn)實基礎。近現(xiàn)代儒家是在這個基礎上發(fā)展出既相容由不同于西方自由主義的儒家自由主義。本文的主要工作是在清理這個現(xiàn)實基礎及其儒家自由主義的前提下，從自由的根源、內(nèi)涵和邊界三個維度開顯儒家自由主義的當代理論形態(tài)——它以個人價值作為自由的根源，以機會和能力作為自由的內(nèi)涵，以關(guān)系平等作為自由的邊界。