楊澤波

(復(fù)旦大學(xué)，上海 200433)

情在朱子學(xué)理系統(tǒng)中占有重要位置。朱子論情的一個重要的目的是為了說明惡的來源。因為天理稟賦于人的過程必須借助于氣，氣有清濁，所以情有善惡。朱子這一思想對儒學(xué)后來的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。近年來，我在以儒家生生倫理學(xué)梳理儒學(xué)發(fā)展譜系的過程中，對這個問題進行了新的思考，否定了朱子這種論情的思路。本文即對這個問題進行初步分析。(1)近期筆者圍繞這一主題撰寫了一組文章，除了本篇外，還有《“性即理”之“理”是形上實體嗎？——儒家生生倫理學(xué)對朱子天理概念的新思考》《三分法視域下朱子心論之得與失——儒家生生倫理學(xué)對朱子心的思想的闡釋》《兼容并蓄中的暗中偏斜——儒家生生倫理學(xué)對朱子歷史地位的新思考》。這些文章與本文有著密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，均將近期發(fā)表，敬請關(guān)注。

一、性是體，情是用

在朱子學(xué)理中，“未發(fā)”“已發(fā)”這對概念主要在性和心的關(guān)系上使用(心性何為未發(fā)，何為已發(fā))，但也用于性和情的關(guān)系之上。(2)這個問題早有學(xué)者指明。陳來指出：“己丑之悟所謂未發(fā)已發(fā)包含兩個方面的意義，一是指心的未發(fā)已發(fā)，一是指性情的未發(fā)已發(fā)。這兩個方面并不是一回事?！眳⒁娛现骸吨熳诱軐W(xué)研究》，中國社會科學(xué)出版社1986年版，第115頁。朱子在《答張欽夫》的信中明確指出：

然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也而不能不動，情之動也而必有節(jié)焉，是則心之所以寂然感通、周流貫徹體用未始相離者也。[1]

在朱子看來，性是靜的，道義全具，為寂然不動之體，此為中；性隨時發(fā)用，其發(fā)為情，情動有節(jié)，“各有攸主”，此為和。這里同樣講到了未發(fā)和已發(fā)，但其所指不是性和心，而是性和情，是以性為未發(fā)，情為已發(fā)。

在《朱子語類》中，以性為未發(fā)，情為已發(fā)的材料極多：

有這性，便發(fā)出這情；因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性。[2]89

情者，性之所發(fā)。[3]1380

性是根，情是那芽子。[4]2867

仁是根，惻隱是根上發(fā)出底萌芽。[4]2869

這些都是講性是根本，其所發(fā)用為情。形象地說，性是根，情是這個根發(fā)出來的芽子。有性自然有情，有情可以返觀于性。

朱子進而將這種情況規(guī)定為體用關(guān)系：

情之未發(fā)者，性也，是乃所謂中也，天下之大本也；性之已發(fā)者，情也，其皆中節(jié)，則所謂和也，天下之達道也。[5]

后來看橫渠“心統(tǒng)性情”之說，乃知此話有大功，始尋得個“情”字著落，與孟子說一般。孟子言：“惻隱之心，仁之端也?！比剩砸?；惻隱，情也，此是情上見得心。又曰“仁義禮智根于心”，此是性上見得心。蓋心便是包得那性情，性是體，情是用。[2]91

性來自天理的稟賦，故為體，為天下之大本。情是性在具體環(huán)境下的具體表現(xiàn)，故為用。恰如孟子言惻隱之心為仁之端，這是性，性是體，具體之惻隱則為情，情是用。

因為性是體，情是用，所以性不可說，情卻可說：

性不可言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見影知形之意。[2]89

性不可說，情卻可說。所以告子問性，孟子卻答他情。蓋謂情可為善，則性無有不善。所謂“四端”者，皆情也。仁是性，惻隱是情。惻隱是仁發(fā)出來底端芽，如一個谷種相似，谷之生是性，發(fā)為萌芽是情。[3]1380

性是形上根據(jù)，不可言說。情則不同，情是性之用，有其形象，故可言說。如同谷種一般，谷之生是性，發(fā)出來的芽子為情。性必然發(fā)為情，而情也一定表現(xiàn)性，恰如見影即可知形一般。

既然性是體，情是用，情是性發(fā)出來的，所以情有重要意義，必須認真對待。朱子說：

孟子道性善，性無形容處，故說其發(fā)出來底，曰：“乃若其情，可以為善”，則性善可知?！叭舴驗椴簧?，非才之罪也”，是人自要為不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。李翱滅情之論，乃釋老之言。程子“情其性，性其情”之說，亦非全說情不好也。[3]1381

情不是反于性，乃性之發(fā)處。性如水，情如水之流。情既發(fā)，則有善有不善，在人如何耳。才，則可為善者也。彼其性既善，則其才亦可以為善。今乃至于為不善，是非才如此，乃自家使得才如此，故曰“非才之罪”。[3]1381

情是性的發(fā)用，不是有意與性相反。性好比水，情好比水之流。水是清的，其流可能有濁而有惡情，但不能因此而否認情。李翱提出滅情之說，與佛老無異，因此受到朱子的批評。

二、善性導(dǎo)出惡情的原因在于氣稟

性既然來自天理，純真至善，為什么會發(fā)出不好的情呢？換言之，性是好的，自然可以發(fā)出好的情，但世間也有不好的情，這些情也是由性發(fā)出來的，為什么會有這種情況呢？(3)劉述先指出：“這樣談性必形成一有趣的吊詭：因為人物未生之時根本不可以談性，但此理墮在形氣之中，卻又不全是性之本體矣！又無法抽離地談性之在其自己。由此可見，朱子并不相信有一離存的性之本體，它是因氣質(zhì)而見，卻又不與氣質(zhì)相雜，與之形成一種不離不雜的微妙關(guān)系?！眳⒁娛现骸吨熳诱軐W(xué)思想的發(fā)展與完成》，吉林出版集團有限責(zé)任公司2015年版，第201頁。陳來亦認為：“這樣一來，在朱熹哲學(xué)的心性論中就有一個較大的問題了，按照朱熹哲學(xué)，‘性發(fā)為情，情根于性’，這個理論，若特殊地看，即四德與四端相對應(yīng)，固可自圓其說。然而按照朱熹說，七情也都是性之發(fā)(如《中庸章句》)按才思即是已發(fā)說，許多具體思慮也都是性之發(fā)。不管七情是否配屬四端，人總還有發(fā)而不善的情感念慮，這些情究竟是否也發(fā)自本然本性？如果說這些情也是四德之性所發(fā)，則善之性發(fā)為不善之情，體用便無法一致，這顯然是一個很大的矛盾?！眳⒁娛现骸吨祆湔軐W(xué)研究》，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第149頁。朱子常用“偏”字作答：

惡不可謂從善中直下來，只是不能善，則偏于一邊，為惡。[3]1308

問：“人之德性本無不備，而氣質(zhì)所賦，鮮有不偏。將性對‘氣’字看，性即是此理。理無不善者，因墮在形氣中，故有不同。所謂氣質(zhì)之性者，是如此否？”曰：“固是。但氣稟偏，則理亦欠闕了?！盵2]71

首段是說，惡不是由善直接而來的，只是偏向了一邊?！捌谝贿叀边@個說法非常形象，意在表達天理是善的，但如果不能盡是天理，偏到了一邊，也就有了惡。次段是回答他人的提問。他人根據(jù)朱子之前的說法，提出理無不善，但理落實在人身上必須借助氣稟，從而有了氣質(zhì)之性，向朱子請教能否這樣理解。朱子給予了肯定的答復(fù)，進一步補充說，氣稟總是有偏的，所以落實在人身上的理一定會有所欠缺，這種欠缺就是惡的原因。

從上面的引述中可以清楚看到，朱子是以氣稟來論偏論惡的。這個思路特別值得重視。從中國哲學(xué)整體看，各個要素逐級上推，最后只能剩下兩個東西，一個是理，一個是氣。氣的思想淵源甚遠，伯陽甫很早便以陰氣陽氣的關(guān)系解說地震了?！豆茏印分嘘P(guān)于氣的論述更為具體，對后世影響很大。孟子也講氣(如“夜氣”“浩然之氣”)，但并不把氣作為心性的基礎(chǔ)。漢代王充建立了以氣為核心的理論，用氣稟說明萬事萬物的產(chǎn)生以及相互之間的區(qū)別。到了宋代，情況有了大的轉(zhuǎn)變。橫渠首提氣質(zhì)之性，認為人和萬物都由氣凝聚而成，氣有陰陽清濁，人與物由此也就有了千差萬別。二程受此影響既講天命之性又講氣質(zhì)之性，正式將氣納入心性之學(xué)之中。朱子對此予以了極高的評價：

某以為極有功于圣門，有補于后學(xué)，讀之使人深有感于張程，前此未曾有人說到此。如韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質(zhì)之性耳。性那里有三品來！孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質(zhì)之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混。使張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。[2]70

孟子創(chuàng)立性善論功勞很大，但因為沒有講到氣質(zhì)之性，很多問題無法解釋。后來的性善性惡相混說，同樣無法達到目的。韓愈的性三品說雖不無道理，但遠不及橫渠、二程的氣質(zhì)之性來得深刻明白。如果橫渠、二程的氣質(zhì)之說先行問世，這些問題早就不存在了。

朱子重視氣質(zhì)之性目的有三。一是說明天命之性何以能夠落實到人的身上。他說：

天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處。且如一勺水，非有物盛之，則水無歸著。[2]66

性離氣稟不得。有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。[6]

天命之性要落實，必須有氣質(zhì)之性，如一勺水，須有個物盛著，否則水便沒有了著落。因此，天命與氣質(zhì)不能相離，沒有氣稟，性便沒有寄搭之處。

二是解釋人與人為什么有所不同。朱子說：

或說：“人物性同?！痹唬骸叭宋镄员就?，只氣稟異。如水無有不清，傾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色?！盵2]58

人物之生，天賦之以此理，未嘗不同，但人物之稟受自有異耳。如一江水，你將杓去取，只得一杓；將碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自隨器量不同，故理亦隨以異。[2]58

人和物都稟于理，但這個過程離不開氣。氣有不同，人與物或人與人便有不同。正如都是水，置于白碗、黑碗、青碗表現(xiàn)一定各有不同一樣。

三是說明惡的來源，這一點最為重要。朱子說：

才只是一個才，才之初，亦無不善。緣他氣稟有善惡，故其才亦有善惡。孟子自其同者言之，故以為出于性；程子自其異者言之，故以為稟于氣。大抵孟子多是專以性言，故以為性善，才亦無不善。到周子程子張子，始說到氣上。要之，須兼是二者言之方備。只緣孟子不曾說到氣上，覺得此段話無結(jié)殺，故有后來荀揚許多議論出。韓文公亦見得人有不同處，然亦不知是氣稟之異，不妨有百千般樣不同。故不敢大段說開，只說“性有三品”。不知氣稟不同，豈三品所能盡耶？[3]1383-1384

氣質(zhì)之性，古人雖不曾說著，考之經(jīng)典，卻有此意。如《書》云：“惟人萬物之靈，亶聰明，作元后”，與夫“天乃錫王勇智”之說，皆此意也?？鬃又^“性相近也，習(xí)相遠也”。孟子辨告子“生之謂性”，亦是說氣質(zhì)之性。近世被濂溪拈掇出來，而橫渠二程始有“氣質(zhì)之性”之說。此伊川論才，所以云有善不善者，蓋主此而言也。如韓愈所引越椒等事，若不著個氣質(zhì)說，后如何說得他！韓愈論性比之荀揚最好。將性分三品，此亦是論氣質(zhì)之性，但欠一個“氣”字耳。[3]1386

這里從才說起。朱子明白，孟子論才專就本性而言，性之所發(fā)無有不善，所以才為善，與惡沒有關(guān)系。但他又認為，這種講法無法說明惡的來源，并不圓滿。伊川就不同了，特以氣質(zhì)說才。古人雖未直接這樣講，但意思早就有了?？鬃铀f性相近，習(xí)相遠，孟子與告子辯生之謂性，都已經(jīng)包含了這個意思。后來濂溪、橫渠始有氣質(zhì)之性的說法，伊川講才就是順此方向走的。既講天命之性，又講氣質(zhì)之性，“兼是二者言之方備”，惡的問題才能得到合理的解說。

朱子由此對孟子也提出了批評：

孟子已見得性善，只就大本處理會，更不思量這下面善惡所由起處，有所謂氣稟各不同。后人看不出，所以惹得許多善惡相混底說來相吵。程子說得較密。因舉“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是”。須如此兼性與氣說，方盡此論。蓋自濂溪《太極》言陰陽、五行有不齊處，二程因其說推出氣質(zhì)之性來。[3]1386

在朱子看來，孟子講性善，只是從大本處立論，沒有講氣稟，沒有更多討論現(xiàn)實中具體的善惡現(xiàn)象。后人不明此理，又引出很多不同說法，如善惡混之類。程子不同，直接講氣，講氣質(zhì)之性。“論性不論氣不備，論氣不論性不明”這一說法最為吃緊，至此惡才有了歸屬。雖然朱子強調(diào)不能將氣和性完全分離開來，“二之則不是”，但畢竟講到了氣，講到了氣質(zhì)之性，惡的問題由此才得到了說明。

朱子不滿意于象山之學(xué)理，同樣與此有關(guān)：

陸子靜之學(xué)，看他千般萬般變，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，只合恁地自然做將去?！此?，只說儒者斷得許多利欲，便是千了百當(dāng)，一向任意做出都不妨。不知初自受得這氣稟不好，今才任意發(fā)出，許多不好底，也只都做好商量了。只道這是胸中流出，自然天理，不知氣有不好底夾雜在里，一起滾將去，你道害事不害事。[7]

人有氣稟之私，固有善惡之別。找到了氣，也就找到了惡的原因。象山不明白這個道理，不講氣稟之私，問題很大，十分害事?！叭酥畾饨陨?，然而有生下來善的，有生來惡的，此是氣稟不同”這一說法，非常清楚地表達了這層意思。朱子如此講，實是基于這樣一個基本的邏輯結(jié)構(gòu)：性來自天理的稟賦，其載體為心，而天理稟賦于心的過程必須借助氣進行；氣有清濁，稟于清者為善，由此流出的是善情，稟于濁者為惡，由此流出的是惡情。象山不明白這個道理，不講氣稟之私，只講胸中流出自是天理，不知有不好的氣夾于其中，十分害事。

要而言之，依照朱子的理解，要解釋善性惡情的矛盾，必須認清氣稟的重要。天理是善的形上源頭，天理稟賦于人無有不善。天理稟賦于人的載體是心，這個過程必須借助于氣，氣有清濁，稟于清氣的心可以引出善情，稟于濁氣的心可以引出惡情。一言以蔽之，善性引出惡情其因皆在氣稟。

三、朱子情論最大的失誤是將惡坐實了

朱子以氣稟解說善性何以導(dǎo)出惡情的矛盾，表面看方方面面都照顧到了，十分全面，實則隱含著將惡坐實的風(fēng)險。且看朱子是如何說的：

心譬水也；性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至于濫也。才者，水之氣力所以能流者，而其流有急有緩，則是才之不同。伊川謂“性稟于天，才稟于氣”，是也。只是性是一定，情與心與才，便合著氣了。[2]97

在朱子看來，性是水之靜，欲是水之動，才是有氣力能流者，這些都由心統(tǒng)管。問題在于，才來自氣稟，氣稟得好，自然為善，氣稟得不好，也就有了惡。這就是說，性一定是好的，情和心卻不能這樣說，因為情和心都源于氣。問題在于，既然理落實為性，性落實為心，其過程一定要通過氣稟進行，而氣有清濁，無人可免，稟得清氣自然可以為善，稟得濁氣則只能為惡了。

另一段也有助于這個問題的理解：

問性、情、心、仁。曰：“橫渠說得最好，言：‘心，統(tǒng)性情者也。’孟子言：‘惻隱之心，仁之端；羞惡之心，義之端。’極說得性、情、心好。性無不善。心所發(fā)為情，或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷于物而然也?！盵2]92

“惻隱之心，仁之端；羞惡之心，義之端”，孟子這種講法雖然很好，但只說到善，沒有說到惡。橫渠講心統(tǒng)性情就好多了，按照這種說法，性無不善，心所發(fā)為情，情遷于物，則可以有不善。朱子之所以贊賞橫渠“心統(tǒng)性情”這一命題，就是因為在他看來這一命題可以有效說明惡的來源問題。然而他沒有預(yù)料到的是，如果將惡的原因歸為氣稟，因為沒有人可以離開氣稟，氣稟中一定有濁氣，所以沒有人可以避免惡，其結(jié)果只有一個——將惡徹底坐實。

對這個問題的思考可以參考梁漱溟對熊十力的批評。熊十力在建構(gòu)自己學(xué)說系統(tǒng)的過程中，客觀上也受到了朱子這一思路的影響，仍然以乾陽坤陰論善惡。這方面的論述很多。如：“人皆有是心，而不幸甚易為形氣的獨立體所錮蔽；獨立體既成，便自有權(quán)能，故其錮蔽仁心也甚易，而仁心之發(fā)露頗難?！庇秩纾骸坝嘁詾槿松鷨适?，至于下墜，或陷于滔天罪惡，而尋其惡根，無非隨順軀殼起念而已。軀殼坤也，隨順軀殼即隨順坤陰?！酥笠玻砸陨碥|為小己，惟順承坤陰，逞其迷亂耳?！痹偃纾骸叭私詧?zhí)此坤陰之身軀以為自我，所謂小己是也。人之有私欲、私意、私見，造無量罪惡而不自覺，試求其故，無非陽明先生所云‘隨順軀殼起念’而已?！?4)上引熊十力語均見梁漱溟：《讀熊著各書后》，載《熊十力全集》附卷上，湖北教育出版社2003年版，第756頁。梁漱溟對此提出了嚴厲批評：

熊先生自矜創(chuàng)獲，其實并不高明，曾不出乎“心為形役”那句老話。甚且毋寧說是個失敗。何言乎失??？熊先生以乾陽坤陰說明人生善惡之所從來，雖自稱非二元論，卻明明說本體性質(zhì)復(fù)雜非一，豈不坐實了人生之有其惡的一面？惡非實有，你坐實了它，寧非失敗？[8]

梁漱溟上述批評的核心理據(jù)，是指出不能以陽陰講人之善惡。陰陽是固定的對子，相互依存，缺一不可，以這種方式論善惡，必然要把惡坐實，陷入二元論。梁漱溟這種批評是針對熊十力而發(fā)的，話語不多，但極為深刻，同樣適用于朱子。朱子順著伊川的思路將氣引入心性之學(xué)，強調(diào)“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，目的是以氣作為惡的來源。這種做法必定造成心與性的實際不為一：性是極本窮源之善，心則既有善又有惡，以善心發(fā)為善情，以惡心發(fā)則為惡情。從性的角度看惡情，當(dāng)然可以說這是情走偏了，從心的角度看則不能這樣說，因為心稟受濁氣，本身就有惡的因子，由這種因子發(fā)出來的只能是惡情。朱子這種做法表面看對善性惡情的問題做了說明，對惡的來源有了交代，彌補了孟子、象山的不足，但因為心中同時有善有惡，心也失去了作為道德本體應(yīng)有的崇高感，不再是一個可以信賴的對象。如此一來，我們完全有理由借用梁漱溟的表達方式這樣批評朱子：“惡非實有，你卻以氣坐實了它，寧非失敗？”

朱子有此失誤，以氣之清濁說明情之善惡，與未能注意二程兄弟之間的差異不無關(guān)系。我們知道，明道對告子“生之謂性”的說法做了自己的詮釋，強調(diào)“人生而靜”以上不能說，人們談的性只是就“繼之者善”而言的?！袄^之者善”可以以水流為喻：最終源頭為元初水，元初水流經(jīng)過程沒有受到污染為清水，受到污染為濁水。明道在闡述這一思想的時候特別強調(diào)，盡管人性容易受到污染，但這沒有必然性。在這方面他有兩個說法價值極高：一是“有流而至海，終無所污”，二是“不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來”。[9]這些表述說明，在明道看來，雖然人可能受到污染，但這種現(xiàn)象不是必然的。這實際上是說，雖然可以以氣論性，但氣不是惡的源頭。伊川就不同了。他認為，天理落實在人身上需要借助氣稟，人不可能只得清氣，不得濁氣，所以現(xiàn)實中的人必然同時具有兩個不同的部分，既有清氣形成的善，又有濁氣形成的惡，性無不善，但情有善有惡。這種理解實際上背離了其兄惡沒有獨立來源的思想。當(dāng)時，大程小程常常合并而說，朱子未能察覺到這里的微妙差異，因為朱子與伊川的思想更為貼近，順著他的思路走，以氣稟清濁講善惡，致使人心同時有了善和惡兩種力量，將惡坐實了。

四、儒家生生倫理學(xué)對惡的問題的理解

如何處理惡，是一個難度極大的哲學(xué)問題。孟子這方面的思路有很強的借鑒意義。上面講過，孟子思想中有一個非常重要的概念，這就是“才”。才是草木初生之質(zhì)，泛指事物發(fā)展的最初根據(jù)。人的道德生命同樣離不開才，這個才就是善的端倪。有的人后來變得不好不是因為沒有才，而是才沒有得到好的發(fā)展。換言之，在孟子看來，人人都有善的端倪，將這些端倪擴充開來，按其要求去做即為善，不按其要求去做即為惡。孟子這一思想最合理的地方，是不將惡的原因歸于氣。

朱子也論才，但其思路與孟子不同?！吨熳诱Z類》卷五十九有這樣一段：

孟子所謂才，止是指本性而言。性之發(fā)用無有不善處。如人之有才，事事做得出來。一性之中，萬善完備，發(fā)將出來便是才也?！链ㄕ摬牛瑓s是指氣質(zhì)而言也。氣質(zhì)之性，古人雖不曾說著，考之經(jīng)典，卻有此意。如《書》云‘惟人萬物之靈，亶聰明，作元后’，與夫‘天乃錫王勇智’之說，皆此意也?？鬃又^‘性相近也，習(xí)相遠也’。孟子辨告子‘生之謂性’，亦是說氣質(zhì)之性。近世被濂溪拈掇出來，而橫渠二程始有‘氣質(zhì)之性’之說。此伊川論才，所以云有善不善者，蓋主此而言也。[3]1385-1386

朱子清楚看到，孟子論才是就本性而言，由本性而發(fā)無有不善。伊川不同，他是以氣質(zhì)之性論才。氣質(zhì)之性的說法雖然到濂溪、橫渠、二程才有，但古人早有此意。伊川論氣質(zhì)之性，根本目的是要解說人性何以有善有不善。

《朱子語類》卷五十九下面這一段，亦是此意：

孟子之說自是與程子之說小異。孟子只見得是性善，便把才都做善，不知有所謂氣稟各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必滅若敖，是氣稟如此。若都把做善，又有此等處，須說到氣稟方得。孟子已見得性善，只就大本處理會，更不思量這下面善惡所由起處，有所謂氣稟各不同。后人看不出，所以惹得許多善惡混底說來相炒。程子說得較密。[3]1386

孟子只講到性善，把才都作為了善，不知有氣稟之不同，理論并不完善。伊川不同，在濂溪、橫渠之后，開始講氣質(zhì)之性，“說得較密”，有了很大進步。盡管朱子極力推崇伊川這一思想，但他沒有想到這種做法弊端很多。按照朱子的理解，天理是善性的形上根源，天理將善性落實在人心上必須有氣的參與，于是，心的內(nèi)部便有了兩種不同的力量，既有清氣形成的善，又有濁氣形成的惡。由清氣形成的善是人的道德根據(jù)，可以成善，這沒有問題，但既然惡由濁氣而成，而現(xiàn)實中沒有人完全可以離開濁氣，于是惡就成了鐵定的事實。(5)勞思光批評這種情況是“理管不住氣”：“依此，則‘人’作為一類看，是得‘氣之正’者，故有實現(xiàn)共同之理之能力——此能力亦即是人之‘性’或‘理’(此是‘殊別’與‘共同’合一處)；但人作為個別存在看，則人雖有此能力，仍未必能充足實現(xiàn)此能力；其實現(xiàn)或不實現(xiàn)，又仍歸在‘氣’上?？傊允恰怼懿蛔　畾狻??！眳⒁娛现骸缎戮幹袊軐W(xué)史》三卷上，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第223—224頁。

有鑒于此，儒家生生倫理學(xué)對惡的理解，沒有順著朱子的路子走，而是有意向孟子的思路回歸。我詮釋善性首先講一個生長傾向，生長傾向就是孟子說的才，二者具有相同的意義。就來源而言，生長傾向與氣有一定的關(guān)聯(lián)，因為它就是自然界在長期生長過程中自己“長”出來的。但我這樣做并不是以氣作為惡的源頭。生長傾向有兩個基本所指，一是決定人可以成為自己，二是順此方向發(fā)展，人這個類可以有效綿延。有了生長傾向并不代表不能產(chǎn)生惡，但這些惡恰恰是生長傾向沒有得到好的發(fā)展的結(jié)果，是對生長傾向的違逆和破壞。生長傾向中沒有惡的因子，惡是對生長傾向的違逆和破壞，這是儒家生生倫理學(xué)堅守不放的原則。一旦放棄了這個原則，我們必然要面對善的因子與惡的因子是什么關(guān)系，為什么惡的因子無法戰(zhàn)勝善的因子等一系列難題，而社會上那些不行善偏行惡的人也就多了一個借口，申辯自己行惡是生長傾向中惡的因子所致，不決定于自己，等等。果真如此，這門新的道德學(xué)說的根基就完全崩塌了。

當(dāng)然，生長傾向只是善性的底子。在現(xiàn)實生活中，生長傾向還要受到社會生活和智性思維的影響，進一步發(fā)展為倫理心境。善性的主要部分是倫理心境，而在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，倫理心境實際承擔(dān)著道德本體的功能。需要注意的是，有了道德本體并不代表不會出現(xiàn)惡。為此我提出了一個新的說法，這就是“失德”。失德有三種具體表現(xiàn)。其一是知而不行。人人都有道德本體，道德本體遇事必然呈現(xiàn)，人通過內(nèi)覺可以覺察到自己的道德本體。但是，人除了道德本體，還有物欲，除了大體，還有小體。在一般情況下，大體與小體不構(gòu)成矛盾，但在某些場合中，二者又會有沖突，無法兼得。這個時候就必須選擇大體，放棄小體，否則就會出現(xiàn)惡。在現(xiàn)實生活中，絕大多數(shù)的惡都是因此而生的，即在大體小體發(fā)生矛盾的時候不能放棄小體，選擇大體。其二是仁性無知。仁性是道德本體，這種道德本體并非如傳統(tǒng)所說得那么神圣，在某些情況下也會出現(xiàn)失當(dāng)、保守、遮蔽的問題，如果不了解這個道理，對仁性沒有真正的理論層面的了解，一切盲目按其要求去做，也會導(dǎo)致惡的現(xiàn)象的發(fā)生。除此之外，失德還有第三種情況，我稱之為“不當(dāng)行權(quán)”。每個人都有自由意志，都有選擇的權(quán)利，但這種選擇必須置于經(jīng)權(quán)范式之下。如果沒有好的動機，不能充分預(yù)估其后果，即我說的沒有“第二良心”，胡亂選擇，隨意行權(quán)，同樣會出現(xiàn)惡的情況，對社會發(fā)展造成不好的影響。后兩種情況雖然不及第一種情況普遍，但危害更大，更加值得重視。(6)詳見拙著《儒家生生倫理學(xué)引論》，商務(wù)印書館2020年版，第287—296頁。哪怕做最淺顯的考察也可以明白，失德的這三種情況都應(yīng)該從仁性和欲性的關(guān)系，特別是仁性和智性的關(guān)系加以分析，不能直接歸因于氣。如今仍然有不少人不明白這個道理，沿用朱子的說法，將惡的原因歸于氣，方法陳舊，既不合理，更不可信，簡單得近于可笑了。

這樣一來，儒家生生倫理學(xué)就對情和惡的關(guān)系有了自己的理解。儒學(xué)歷來重情，既講惻隱、羞惡、辭讓、是非之四情，又講喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲之七情。按照我的理解，四情七情當(dāng)分開處理。四情是由道德根據(jù)引發(fā)的。人有倫理心境，倫理心境本身就是仁義禮智，仁義禮智必然引出惻隱、羞惡、辭讓、是非之情。這種情只為善，不為惡。七情則較為復(fù)雜，其中既有道德的內(nèi)容，又有物欲的內(nèi)容。以道德內(nèi)容而言，因為人有倫理心境，倫理心境天生對道德法則感興趣，所以行善必有滿足感，行惡必有愧疚感。無論是滿足感，還是愧疚感，都屬于情。以物欲內(nèi)容而言，因為人有物欲，順著物欲發(fā)展，如果與道德要求沒有沖突，可以走向善，如果與道德要求有了沖突，也可以走向惡。無論是善，還是惡，都屬于情的范疇。這也是儒家關(guān)于情的討論特別復(fù)雜的原因。由此說來，在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中，有兩類情，一是仁性之情，二是欲性之情(智性為了保證客觀性，不能講情)。仁性之情是道德本體之情。道德本體天生好善而惡惡，人如果聽從了仁性的要求，內(nèi)心就會感到喜悅，這是善；反之，如果不能聽從仁性的要求，內(nèi)心就會感到愧疚，這是惡。欲性之情是指物欲方面的情感。人有物欲，要求得到這方面的滿足，這也是一種情。如果這種要求與道德不相沖突，由此產(chǎn)生的情感也是好的，不屬于惡，不能否定；反之，如果這種要求與道德相沖突，由此產(chǎn)生的情感就是不好的，就屬于惡，必須否定。但不管哪一種情況，惡都是對于道德根據(jù)的違背，沒有獨立的來源，更不能將這個來源歸到氣的頭上。