吳先伍

孔子在中國歷史上享有“至圣先師”的崇高地位，從以往對其形象探究的成果來看，人們普遍接受的是《論語》中石門晨門所作“知其不可而為之”的概括。胡適在《中國哲學(xué)史大綱》中以充滿敬意的口吻說道：“‘知其不可而為之’七個(gè)字寫出一個(gè)孳孳懇懇終身不倦的志士?！保?］52蔡尚思在《孔子思想體系》中以激賞的口吻說道：“‘知其不可而為之’，這是對孔子盡人事以應(yīng)天命的態(tài)度的最好說明?！保?］92這些都明確表達(dá)了對于晨門概括的肯定，將孔子看作“知其不可而為之者”。雖然“知其不可而為之”一直被當(dāng)作孔子一生的真實(shí)寫照，被當(dāng)作孔子光輝人格的銘文，但是筆者則對此表示懷疑，認(rèn)為這一概括雖然給人們樹立起孔子為理想不屈不撓的奮斗形象，讓人們感受到了孔子鍥而不舍的堅(jiān)毅品格，卻抹殺了孔子的經(jīng)世智慧，讓人們在對孔子心生敬意的同時(shí)，難免會(huì)產(chǎn)生“愚不可及”的悲嘆。因此，我們需要對“知其不可而為之”的說法進(jìn)行反思，以便準(zhǔn)確理解孔子的經(jīng)世智慧。

一、“知其不可而為之”的誤讀與經(jīng)世智慧的遮蔽

“知其不可而為之”出自《論語·憲問》，原文如下：子路宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏?！痹唬骸笆侵洳豢啥鵀橹吲c？”對于“知其不可而為之”，我們目前所能看到年代最為久遠(yuǎn)的解釋，是何晏所引證的東漢經(jīng)學(xué)家包咸的解釋，“言孔子知世不可為而強(qiáng)為之也”［3］383。包咸基本采取了一種直譯的方式，“知其不可”的解釋中只是將“其”明確為“世”，將“可”后因?yàn)楸苊夂笪闹貜?fù)所省略的“為”重新釋出，不過在“而為之”中增加了一個(gè)“強(qiáng)”字，這一增加則為后世帶來了解讀上的歧義。

“強(qiáng)”在先秦時(shí)代乃至在古代漢語中，含義并非是單一的，而是多意的。“強(qiáng)”在先秦時(shí)代的一個(gè)重要內(nèi)涵就是勉力、勤勉，如《墨子·天志》曰“上強(qiáng)聽治，則國家治矣；下強(qiáng)從事，則財(cái)用足矣?！庇秩纭睹献印ち夯萃跸隆吩弧熬绫撕卧眨繌?qiáng)為善而已矣?！边@種“強(qiáng)”是褒義詞，是一種值得闡揚(yáng)的正面價(jià)值。萬事皆有度，勉力、勤勉固然值得贊揚(yáng)，一旦過度就會(huì)變?yōu)槊銖?qiáng)，也就成了老子所說的與無為相對的強(qiáng)作妄為，也就是違背事物發(fā)展的規(guī)律而勉強(qiáng)從事，結(jié)果“過猶不及”，“強(qiáng)”則成了一種負(fù)面價(jià)值。正因?yàn)椤皬?qiáng)”包含歧義性，后來人們在此基礎(chǔ)上，對于晨門“知其不可而為之”的概括表現(xiàn)出截然相反的兩種態(tài)度。一種認(rèn)為晨門嘲諷孔子“愚不可及”，孔子明知世不可為非要勉強(qiáng)從事，結(jié)果四處碰壁。宋代學(xué)者胡寅就持此種觀點(diǎn)：“晨門知世之不可為而不為，故以是譏孔子。”［4］158另一種則反其道而行之，把晨門的譏笑轉(zhuǎn)換成變相贊美，將晨門不懷好意的嘲諷變成孔子一生努力而行的真實(shí)寫照?？涤袨樵鴮Υ嗽u價(jià)道：“知不可為而為，晨門乃真知圣人者，不然齊景、衛(wèi)靈公之昏庸，佛肸、公山之反畔，陳蔡之微弱衰亂。此庸人之所譏笑，圣人豈不深知？而戀戀徘徊，其愚何為若是哉？”［5］223盡管兩種態(tài)度相反，但其共同之處在于：他們都認(rèn)為晨門對孔子的概括是準(zhǔn)確的，因此這兩種理解最終被奇妙地結(jié)合為一。儒家后學(xué)們認(rèn)為晨門對于孔子的譏笑恰恰是對孔子的高度贊美，晨門的譏笑實(shí)際上正好從反面為孔子孜孜不倦、鍥而不舍的經(jīng)世精神做了注解，“此門者蓋一隱士，知世之不可為，而以譏孔子，……然晨門一言而圣心一生若揭，封人一言而天心千古不爽，斯其知皆不可及”［6］387。

雖然以上解釋彼此之間存在一定差異，但卻都贊同孔子是“知其不可而為之者”。在這樣的贊同當(dāng)中，包含了對孔子“勉強(qiáng)從事”“強(qiáng)作妄為”的認(rèn)同。盡管一些學(xué)者因此賦予孔子以入世情懷、執(zhí)著精神、理性精神、責(zé)任倫理等各種榮譽(yù)徽章①，但也使其不得不背負(fù)“枉顧現(xiàn)實(shí)”“強(qiáng)作妄為”的形象。學(xué)者董楚平對于前人的解讀提出異議，認(rèn)為孔子并不是一個(gè)“知其不可而為之者”，而是一個(gè)“知其可而為之者”，認(rèn)為贊同將孔子看作“知其不可為之者”是由于現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者為迎合西方老莊玄禪的偏好，從而援道入儒，利用道家來闡釋儒家思想，把孔子想象得像道家學(xué)者一樣超凡脫俗，“認(rèn)為孔子的確‘是知其不可而為之者’，其實(shí)這是認(rèn)識的倒退，是西學(xué)東漸引發(fā)的援道入儒所致”［7］。

筆者雖然反對前人的以上解讀，但也并不因此而贊同董楚平的論斷。首先，董楚平認(rèn)為贊同將孔子看作“知其不可而為之者”是近現(xiàn)代的特有現(xiàn)象，這與事實(shí)不符。黃式三在《論語后案》中說：“曰‘知其不可而為之’，正指圣人周游列國，知道不行，而猶欲挽之，晨門知圣也?！保?］422其明確肯定孔子“是知其不可而為之者”，而這也是現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者的解釋之所由來。其次，雖然晨門的論斷未必完全符合孔子的本來面目，但是董楚平徹底推翻晨門論斷，這也是值得懷疑的?！墩撜Z》作為孔門后學(xué)記錄孔子及其弟子言行的著作，這件事被記錄下來至少說明：晨門的說法并非空穴來風(fēng)，肯定與孔子的真實(shí)形象之間有些契合之處。晨門是《論語》所涉隱者當(dāng)中的一員，雖然隱者的思想主張與儒家之間多有不合，但隱者對于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批評往往能夠切中時(shí)弊，這說明他們對于現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)象具有敏銳的洞察能力和概括能力。因此，他們對于孔子的概括一定不是毫無事實(shí)根據(jù)的憑空杜撰，至少從表面上看起來確實(shí)如此。最后，如果孔子是一個(gè)“知其可而為之者”，即使我們像董楚平那樣承認(rèn)孔子的“知”也確實(shí)存在不可靠的問題，那么孔子就與常人沒有任何區(qū)別，更談不上有任何智慧可言，甚至我們因此可以將孔子看作一個(gè)事事都看效果的功利主義者，這顯然與孔子的思想主張之間存在尖銳對立。

綜上所述，無論是堅(jiān)持孔子“是知其不可而為之者”，還是反對孔子“是知其不可而為之者”，實(shí)際上都犯了全盤肯定或全盤否定的錯(cuò)誤。在筆者看來，說孔子“是知其不可而為之者”既有符合事實(shí)的一面，也有不符合事實(shí)的一面。因此，無論是全盤肯定還是全盤否定，都只具有片面的合理性。如果我們認(rèn)為孔子確實(shí)是“知其不可”卻勉強(qiáng)“為之者”，那么，就必然會(huì)陷孔子于迂執(zhí)的境地，這既不符合孔子作為“圣之時(shí)者”的形象，也否定了孔子的經(jīng)世智慧。如果我們認(rèn)為孔子不是“知其不可”而勤勉地“為之者”，那么孔子就變成了一個(gè)知難而退的人，這也不符合孔子“為而不厭”的形象。為了準(zhǔn)確地把握孔子的精神氣質(zhì)，洞悉孔子的經(jīng)世智慧，我們需要對“知其不可而為之”進(jìn)行深入分析。

二、孔子“無可無不可”的毋我智慧

前人無論是贊同還是反對以“知其不可而為之”來概括總結(jié)孔子的時(shí)候，其間所犯的一個(gè)重要錯(cuò)誤在于忽略了對晨門的身份分析，從而忽視了由此導(dǎo)致的晨門與孔子在思想觀點(diǎn)和為人處世上的重要差異。當(dāng)筆者這樣說的時(shí)候，必然會(huì)遭到人們的反駁，因?yàn)樗未鷱?qiáng)調(diào)了晨門與孔子之間的差別：“晨門知世之不可為而不為，故以是譏孔子，然不知圣人之視天下無不可為之時(shí)也。”現(xiàn)代學(xué)者李零也說：“孔子的一生是‘知其不可而為之’。他和隱者不同，隱者是‘知其不可而避之’和‘知其不可而逃之’?！保?］265兩者雖然都強(qiáng)調(diào)孔子與晨門之間存在差別，但是又有所不同：胡寅強(qiáng)調(diào)的是孔子認(rèn)為天下是“可為”的，而晨門認(rèn)為天下是“不可為”的；李零強(qiáng)調(diào)雖然孔子與晨門都認(rèn)為天下是不可為的，但是二人對此處置方式不同，孔子是“知其不可而為之”，晨門是“知其不可而不為”。實(shí)際上，“為”與“不為”是一個(gè)客觀的區(qū)分，其間的差別一目了然，人們通過孔子與晨門的所作所為就能知道他們到底是“為”還是“不為”。而孔子與晨門之間區(qū)別的關(guān)鍵在于，他們到底是“知其可為”，還是“知其不可為”，也就是他們到底是否能夠“知”“可為”與“不可為”。在這個(gè)關(guān)鍵問題上，持不同觀點(diǎn)者都一帶而過，把自己的觀點(diǎn)當(dāng)作顯而易見的事實(shí)，直接將之作為立論的前提，從而使自己的論斷無法經(jīng)得起推敲。如果孔子“視天下無不可為之時(shí)”，那么就是將孔子看作一個(gè)盲目的樂觀主義者，這并不符合實(shí)際。因?yàn)椤墩撜Z》當(dāng)中多次記錄了孔子對于現(xiàn)實(shí)的無可奈何，甚至產(chǎn)生了“乘桴浮于?！钡耐穗[想法，否則孔子也不會(huì)說“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》，下文引《論語》只注篇名）。如果孔子和晨門一樣“知其不可”，那么問題在于：“知”的問題乃是一個(gè)精神層面、意識層面的問題，是一個(gè)內(nèi)在的問題，晨門怎么能夠知道孔子是“知世之可為”還是“知世之不可為”呢？既然這不是一個(gè)事實(shí)問題，而是一個(gè)主觀的論斷，我們就有必要去討論這個(gè)論斷的合理性，討論孔子到底是否“知世之為可”或者“知世之不可為”。

正如錢穆在《四書釋義》中所說，晨門與微生畝、荷蕢者、接輿、長沮、桀溺、荷蓧丈人等人一樣，都屬于隱者［10］29-31?？鬃与m然偶爾也會(huì)產(chǎn)生退隱的想法，但這種想法并未付諸實(shí)施，因此孔子始終在求道行道，濟(jì)世救民，不屬于隱者行列。因此，孔子與隱者在思想觀念上，在對社會(huì)人生的看法上，必然會(huì)存在巨大差異，隱者如何能夠“知”孔子之所“知”呢？因此，晨門所做出的“知其不可”判斷中的“知”并非孔子的“知”，而是其自身的“知”，他不過將自己之所“知”強(qiáng)加給孔子而已。這樣說并不是出于主觀臆斷，而是基于歷史記載所做出的合理推論。

正如錢穆所言，晨門是隱者當(dāng)中的一員，我們可以通過隱者的言論來推論他們對于世之所“知”。楚狂接輿在經(jīng)過孔子的門前說：“鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而！”桀溺說：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”（《微子》）我們從接輿與桀溺的言論當(dāng)中可以看出，隱者對于社會(huì)現(xiàn)實(shí)具有一個(gè)共同的“世不可為”的認(rèn)知：當(dāng)時(shí)社會(huì)道德敗壞，從從政者到整個(gè)社會(huì)風(fēng)氣，都已經(jīng)處于一種禮崩樂壞的狀態(tài)，憑借個(gè)人的微薄力量已經(jīng)無法力挽狂瀾，使社會(huì)重回正軌。隱者作為志行高潔之士，既然覺得“世不可為”，又不愿與世俗同流合污，因此他們只能從現(xiàn)實(shí)當(dāng)中退隱，逃離紛紛擾擾的現(xiàn)實(shí)。然而問題在于，這些隱者的“知”是否也是孔子的“知”呢？孔子是否也“知世之不可為”呢？答案顯然是否定的。雖然在日常生活中孔子也經(jīng)常說這個(gè)“可”，那個(gè)“不可”，但是他在“世之是否可為”問題上承認(rèn)自己的“無知”，拒絕給出明確的判斷，認(rèn)為自己與那些隱者存在明顯差異，“我則異于是，無可無不可”（《微子》）。這里講孔子“無知”，不是指孔子沒有任何知識，對于世之可為與否沒有任何了解，而是指孔子要超越認(rèn)知，就像孔子說自己：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！保ā蹲雍薄罚┻@并不是說孔子沒有知識，不能獲得關(guān)于他人的認(rèn)知，而是拒絕將其當(dāng)作認(rèn)知的對象，從而對其做出認(rèn)知上的判斷，這實(shí)際上是對于“知”的一種超越?；氐健爸洳豢伞边@個(gè)問題上，晨門還停留在認(rèn)知層面，試圖將這個(gè)世界看得一清二楚，拘泥于世界可為不可為；而孔子則超越了對世界的認(rèn)知，超越了世界可為不可為的問題。顯然，晨門并不理睬孔子對于“知”的超越，而是將自己之所“知”強(qiáng)加給孔子，將孔子認(rèn)定為“知其不可而為之者”。

為何會(huì)發(fā)生這樣一種強(qiáng)加？晨門作為隱者，實(shí)際上也就類似于孟子所說的伯夷、叔齊這樣的“圣之清者”，孔子把伯夷、叔齊說作“逸民”，也就是隱逸之士。隱者之所以會(huì)從現(xiàn)實(shí)中退隱，是因?yàn)樗麄冎拘懈邼?，立身行事都高?biāo)準(zhǔn)嚴(yán)要求，且以此為標(biāo)準(zhǔn)檢視自己與社會(huì)，要求整個(gè)社會(huì)都必須符合自己的標(biāo)準(zhǔn)要求，認(rèn)為只有這樣的社會(huì)才是“可為的”。否則，社會(huì)就是“不可為”的，就應(yīng)該退隱與遠(yuǎn)離，如果滯留就必然會(huì)對自己的高尚德行造成污染。因此，隱者對污濁的社會(huì)采取不合作態(tài)度，拒絕向現(xiàn)實(shí)妥協(xié)，“不降其志，不辱其身”（《微子》）。正因如此，晨門才會(huì)根據(jù)自己對社會(huì)現(xiàn)實(shí)和對孔子的觀察，認(rèn)為孔子“是知其不可而為之者”。然而問題在于，無論是對于孔子的“知”，還是對于現(xiàn)實(shí)的“知”，都不過是晨門的一己之見。晨門“知世之不可”，“可”與“不可”是與“知”聯(lián)系在一起的，是由“知”出發(fā)而做出的一個(gè)判斷，而“知”往往帶有自我的主觀性、局限性。一方面，表現(xiàn)在我們的認(rèn)知水平受到生長環(huán)境、接受教育程度等多方面影響，這些構(gòu)成了我們認(rèn)知的“前見”，即莊子所謂“成心”。雖然這些“前見”“成心”阻礙了我們客觀全面認(rèn)識事物，但是它們又構(gòu)成了認(rèn)識的前提條件，正是借助這些現(xiàn)有的知識框架，我們才能對事物展開認(rèn)知，并依其作出判斷。另一方面，表現(xiàn)在我們所做的認(rèn)知總是從自我需要、自我好惡出發(fā)，我們在做出認(rèn)知之前，心中總是已經(jīng)裝著自我，會(huì)從自我需要出發(fā)判斷事物是“可”還是“不可”。因此，在這種認(rèn)知當(dāng)中，我們實(shí)際上已經(jīng)將自我與他者放在主客體的地位之上，他者作為認(rèn)知的對象已經(jīng)失去了自性，成了滿足自我需要的手段和工具，等待我們做出有價(jià)值與無價(jià)值、可與不可的判斷，從而接受我們的處置。

當(dāng)孔子說“我無知也”的時(shí)候，實(shí)際上就主動(dòng)放棄了對他者的認(rèn)知，拒絕將他者作為認(rèn)知的對象與有待處置的客體，而是將他者尊為完整的生命，有其自身的自性、尊嚴(yán)，無需我們賦予他們以價(jià)值，我們所要做的就是對其保持敬畏之心。這種放棄背后實(shí)際上就是對于自我中心的拒絕：拒絕從自我的“成心”“成見”出發(fā)，將其作為一個(gè)認(rèn)識框架，強(qiáng)迫他者適應(yīng)這個(gè)框架；拒絕以自我的利益為中心，強(qiáng)迫他者來滿足自我的利益需求。這也就是孔門后學(xué)概括的“毋我”，“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》）。朱熹解釋道：“意，私意也。必，期必也。固，執(zhí)滯也。我，私己也。四者相為終始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。蓋意必常在事前，固我常在事后，至于我又生意，則物欲牽引，循環(huán)不窮矣?！保?］109-110從朱熹的解釋中可以看出，孔子之所以要戒絕意必固我，其中一個(gè)重要原因，就是這些都是從一己之私出發(fā)，從而使自我被封閉在私己的內(nèi)部循環(huán)之中，他者永遠(yuǎn)在我之外，無法進(jìn)入自我的生命當(dāng)中，與自我本身發(fā)生真實(shí)的生命關(guān)聯(lián)，自我無法與他者共情同感，無法將他者當(dāng)作具有內(nèi)在價(jià)值的生命來對待，而只是將他者看作滿足自我需要的手段和工具。孔子“毋我”實(shí)際上就是對于私己、自我中心的放棄，不再將他者看作滿足自我需要的手段和工具。雖然站在私己的角度來看，他者可能有不盡我意的地方，因此需要我們對其加以征服與改造，而一旦他者擺脫了手段和工具的地位，每一個(gè)他者都必然有其可取之處，有其價(jià)值之所在，都有值得我們推崇的地方。這就像莊子所說：“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可?！保?1］61

正是因?yàn)榭鬃臃艞壛艘宰晕覟橹行牡膶λ叩恼J(rèn)知，不再將他者看作一個(gè)認(rèn)知的客體，所以，他才會(huì)說“吾有知乎哉？無知也”（《子罕》），強(qiáng)調(diào)他者作為獨(dú)立個(gè)體的地位，強(qiáng)調(diào)他者的獨(dú)特價(jià)值，而不是關(guān)乎自我的相對價(jià)值。正是每種事物、每個(gè)他者都有自身獨(dú)特價(jià)值，都有其獨(dú)特之處，所以他們都有值得我們重視與學(xué)習(xí)的地方，“三人行，必有我?guī)熝桑瑩衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之”（《述而》）。正是在對于自我放逐的過程中，我們超越了對他者的認(rèn)知，他者不再作為一個(gè)認(rèn)識的對象而是作為他者自身與自我交往。因此，他者不再接受自我的認(rèn)知評判，無所謂“可”與“不可”，我們不能依據(jù)自己所謂“可”與“不可”來決定自己“為”或“不為”?！墩撜Z·子張》記載，子夏認(rèn)為交友之道應(yīng)該“可者與之，其不可者拒之”，從而在“可”與“不可”的問題上出現(xiàn)了教條化傾向，執(zhí)著于依此區(qū)分來決定自己所作所為。子張指出，這種做法偏離了孔子的教誨：“異乎吾所聞：君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能?！边@實(shí)際上就是放棄了根據(jù)自我認(rèn)知在人們之間做出“可”與“不可”的區(qū)分，認(rèn)為“無物不然，無物不可”。孔子之所以能做到這一點(diǎn)，就是因?yàn)榭鬃訉?shí)現(xiàn)了自我放逐，從而使自己的內(nèi)心空明如鏡，“有鄙夫問于我，空空如也”（《子罕》），從而使他者在自我內(nèi)心當(dāng)中無所阻礙地自由出入，而不是要求他者被動(dòng)適應(yīng)自我的認(rèn)知框架。因此，對于孔子而言，任何他者不論是社會(huì)還是個(gè)人，都無所謂“可”與“不可”的問題。

正是因?yàn)榭隙怂叩膬?nèi)在價(jià)值，所以我們不能將他者當(dāng)作手段與工具，我們要把他者當(dāng)作目的本身，我們就要放棄對于自我價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的執(zhí)著，要敢于承認(rèn)他者與自我的不同，并大方地寬容他者與自我的差異，以契合他者的方式來對待他者，從而與不一樣的他者和諧相處，即孔子所謂“執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人，改而止”（《中庸·十三章》）。當(dāng)孔子“毋我”，并要求“以人治人”的時(shí)候，實(shí)際上就肯定了他者的優(yōu)先性，他者優(yōu)先于自我，我們在與他者相處的過程中，要把他者放在自我之先之上，承認(rèn)他者的優(yōu)越性。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們往往都自以為是，“自是而相非”，但孔子并不是這樣，孔子總是覺得自己沒有什么過人之處，他總是說自己沒有過人的天賦，也沒有特殊的知識才能，自己之所以“多能鄙事”，也不過是因?yàn)椤吧僖操v”，因?yàn)樯钏葘W(xué)了一些生活技能。即使面對自己的學(xué)生，孔子也沒有以老師自居，認(rèn)為自己在很多方面都不如自己的學(xué)生，“人或問孔子曰：‘顏回何如人也？’曰：‘仁人也。丘弗如也?！迂暫稳缛艘玻俊唬骸q人也。丘弗如也?！勇泛稳缛艘玻俊唬骸氯艘?。丘弗如也?！保ā痘茨献印と碎g訓(xùn)》）因此，即使我們執(zhí)著地要對他者進(jìn)行認(rèn)知，要對他者進(jìn)行“可”與“不可”的價(jià)值評判，那么，我們到底是抓住“可”的方面認(rèn)為其“可”，還是抓住“不可”方面認(rèn)為其不可呢？顯然，我們抓住任何一個(gè)方面都會(huì)有片面性。個(gè)人也好，社會(huì)也罷，都會(huì)有“兩端”，因此，我們只能超越“兩端”，超越“可”與“不可”。

從上面論述可以看出，孔子并不是先“知其不可”然后而強(qiáng)為之者，孔子實(shí)際上已經(jīng)超越了可與不可的問題?？鬃映降幕A(chǔ)在于對自我的超越。在中國古代，這種自我實(shí)際上與自私自利聯(lián)系在一起，是一種“小我”，也就是肉身性的自我。由于這種自我與物質(zhì)欲望聯(lián)系在一起，因此對于自我而言，就有所謂得失問題，就有“可”與“不可”的問題?？鬃釉凇拔阄摇被A(chǔ)上對于可與不可的超越，實(shí)際上也是對于功利主義的超越，我們沒有必要做什么事情都首先思考是否有利可圖，而是首先聽從自己的良心，聽從自己的仁欲。正是因?yàn)槌搅死嫠阌?jì)，達(dá)到了“毋我”狀態(tài)，孔子能夠從他者出發(fā)，從社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，根據(jù)對象本身與之相處，來加以作為，從而做到了“可于可，不可于不可”。

三、“為之不厭”的實(shí)踐智慧

雖然晨門評價(jià)孔子是“知其不可而為之者”中“知其不可”是對其誤解，但是他強(qiáng)調(diào)孔子“為”這一點(diǎn)則是正確的，因?yàn)榭鬃右簧诿阌袨槭秋@而易見的客觀事實(shí)，而且孔子也曾多次評價(jià)自己是一個(gè)終生勉力而為的人，“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”，“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣”（《述而》）。

當(dāng)然，“知其不可而為之”中的“為”到底作何解釋？根據(jù)楊伯峻的統(tǒng)計(jì)，《論語》中“為”字出現(xiàn)了170 次，有是、幫助、替、被、做、干、治理等多種含義［12］285。在這里，意思比較接近的是做、干、治理的意思。關(guān)鍵是做什么、干什么、治理什么呢？在《論語》中有為仁（為仁由己）、為義（見義不為，無勇也）、為禮（為禮不敬）、為國（不能以禮讓為國）、為邦（善人為邦百年）、為政（為政以德）等，這里到底所指為何呢？我們在前面已經(jīng)將晨門歸入隱者的行列之中，而隱者認(rèn)為當(dāng)時(shí)世風(fēng)日下，政治腐敗，整個(gè)社會(huì)已經(jīng)腐爛透頂，“滔滔者天下皆是也”。所以，任何想要重振道德、清明政治、挽救現(xiàn)實(shí)的想法無異于癡人說夢，絕無實(shí)現(xiàn)的可能，而這也就是晨門所說的“不可”，像隱者接輿有“今之從政者殆而”之嘆，認(rèn)為當(dāng)時(shí)的從政者都處于危殆之中，不僅無法挽救社會(huì)，而且還會(huì)使自己身陷險(xiǎn)境之中。因此，隱者們奉勸孔子放棄拯救社會(huì)的想法，遠(yuǎn)離政治，成為一個(gè)“辟世之士”，從而過上一種逍遙自在的生活。子路面對荷蓧丈人對于孔子的勸諫，曾經(jīng)為孔子做過辯護(hù)：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也?！保ā段⒆印罚淖勇返霓q護(hù)中可以看出，這里所講的“出仕”問題，也就是干政的問題。因此，這里的“為”應(yīng)該就是為政。這種說法，確實(shí)具有自身合理性，孔子周游列國實(shí)際上就是推銷自己的政治理想。不過，我們也不能將政治狹隘化，從而將其理解為直接的干政活動(dòng)。實(shí)際上，為政的“政”應(yīng)該是一個(gè)廣義概念，為仁、為義、為禮等，都可以被納入為政的范圍之中?！墩撜Z·為政》有這樣的記載：孔子雖然熱衷于政治，而且也有政治上的雄心壯志，但卻生不逢時(shí)，獲得治國理政的機(jī)會(huì)并不多，一生中有很長時(shí)間都遠(yuǎn)離政治。因此，有人詢問孔子，你怎么不參與政治活動(dòng)呢？——“子奚不為政？”這個(gè)“政”顯然是狹義的政治，孔子則在回答中將“政”的外延加以擴(kuò)充?！啊稌吩疲骸⒑跷┬?，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”認(rèn)為日常生活中的父慈子孝、兄友弟恭，同樣有益于社會(huì)和諧，因此也可以看作是一種廣義的政治活動(dòng)。

“政”被泛化以后，使得孔子的所作所為都能夠進(jìn)入政治當(dāng)中，都可以看作治國理政的活動(dòng)。不過，這種說法的局限在于把孔子置于一個(gè)普通政治家的行列，孔子與眾不同之處在于他放大了政治的范圍，使得個(gè)人的自我修養(yǎng)、現(xiàn)實(shí)中的人際交往活動(dòng)都被看作政治的影響因素，從而使得孔子成為了一位實(shí)干家，而忽視了孔子作為思想家所具有的理想之維。孔子的理想在《禮記·禮運(yùn)》中得到具體的描述，“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉，是謂大同?！睂τ诳鬃拥拇笸硐耄覀円郧爸饕P(guān)注其和諧的人際關(guān)系。不過在筆者看來，這種和諧的人際關(guān)系構(gòu)成了大同社會(huì)的一個(gè)重要內(nèi)容，而這種和諧人際關(guān)系的實(shí)現(xiàn)則依賴于“大道之行”，只有大道暢通無阻，和諧的人際關(guān)系才能變成現(xiàn)實(shí)，也就是說，“大道之行”才是決定性的、根本性的。因此，對于孔子來說，為政為學(xué)都不過是踐履推行大道罷了。不過孔子的“大道”不是老子的“大道”，老子的大道是自然之道，孔子的大道是人道，是仁義之道。通過以上分析可以看出，晨門所講的“知其不可而為之”直接地說是為政，而追根窮源地說是為道、為仁、為義。

中國人講道與西方人不同。在西方，無論是希臘哲學(xué)中的邏各斯，還是基督教《圣經(jīng)》中的“道”，都是一種客觀的存在，與人無關(guān)，與人的所作所為無關(guān)，即使我們的所作所為背離了大道，也不會(huì)對道造成任何損害。因此，對于西方人而言，道是宇宙的創(chuàng)造主或上帝創(chuàng)造出來的，人所要做的只是被動(dòng)地遵守大道，而不能參與大道的創(chuàng)生過程。中國人講道與西方迥然有別。中國人并沒有預(yù)設(shè)一個(gè)完成性的“道”，世界上的一切都處于運(yùn)動(dòng)變化之中，無動(dòng)而不變，無時(shí)而不移，天地周行不殆，世間萬物生生不已，這也就是周易所說的易道，道處于變易之中，“天地之大德曰生”“生生之謂易”（《周易·系辭上》）。對于中國人來說，自身并不僅僅是世間萬物變化的旁觀者，而是世界變化的參與者，人要“參贊天地之化育”，我們不僅投身于世界大化洪流之中，甚至還是世界變化的樞軸，因?yàn)槭篱g萬物都不過是被動(dòng)順應(yīng)世界變化，而人類卻主動(dòng)地參與變化，人類通過發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，通過自己的創(chuàng)造活動(dòng)推動(dòng)了世界的發(fā)展變化。因此，對于儒家而言，無論是講道、講仁、講義都離不開人類的所作所為，因?yàn)槿实馈⑷柿x都不是自然之道，而是人道，人道不體現(xiàn)于自然世界之中，而是通過人的活動(dòng)、通過待人接物等人事來展現(xiàn)自身，這也就是說“道在事中”，只有在事中才能體現(xiàn)大道，而“事”就離不開人的所作所為。孔子說“人能弘道，非道弘人”，強(qiáng)調(diào)的就是人之所為在道之展現(xiàn)、道之弘揚(yáng)當(dāng)中所發(fā)揮的關(guān)鍵作用。正是因?yàn)槿伺c道之間這種相即不離的關(guān)系，所以孔子說“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”（《中庸·十三章》）。

儒家所講的仁道是與人聯(lián)系在一起的，而這個(gè)人不是生而為人，而是長而為人的，也就是說人是一步一步成長起來的。有關(guān)這點(diǎn)，中國與西方表現(xiàn)出巨大不同。在基督教傳統(tǒng)中，人類的祖先亞當(dāng)夏娃被創(chuàng)造出來的時(shí)候就是成人，就是獨(dú)立自主的個(gè)體，就是一對夫妻；在古希臘傳統(tǒng)中，愛神所代表的同樣是成年男女之間的愛情。西方文化把人看作獨(dú)立自主的成人，否定了人的成長過程，高度強(qiáng)調(diào)個(gè)體的獨(dú)立自主性。中國文化則高度重視人的發(fā)展過程，認(rèn)為人是從身體和心理都不成熟的幼兒慢慢成長為各方面都成熟起來的成人。因此，中國人講愛并不像西方人那樣高度重視愛情或情愛，而是高度重視對父母親人的愛親或親愛，這從有子把“孝弟”看作“為仁之本”就可見一斑?！靶⒌堋本褪且环N孩提之童愛親敬長的樸素情感，人們從具有樸素道德情感的兒童逐漸成長為具有仁心善性的仁人志士。人如何體現(xiàn)仁道，人如何成長為人？這不是一種自然的成長，而是在學(xué)中成長，在為中成人，學(xué)就是學(xué)習(xí)如何做人，學(xué)以成人。這種學(xué)我們不能簡單地把它理解為學(xué)習(xí)書本知識，孔子講學(xué)實(shí)際是與實(shí)踐聯(lián)系在一起，我們要在做中學(xué)、為中學(xué)，孔子的弟子子夏就曾說過：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”（《學(xué)而》）為什么要在做中學(xué)，“為”中學(xué)做人？因?yàn)槿寮业娜耸侨嗜耍簿褪堑赖聵?gòu)成了人之為人的本質(zhì)規(guī)定，“仁者人也”（《中庸·二十章》），“仁也者，人也”（《孟子·盡心下》）。道德不是字面或口頭上的學(xué)問，而是一種實(shí)踐智慧，只有在實(shí)踐中才能“化理論為方法，化理論為德性”，才能成就自己的道德品格，才能真正成為道德高尚的人。道德高尚也并不是體現(xiàn)在一時(shí)、一地、一件事情上，而是體現(xiàn)于時(shí)時(shí)處處每件事情上。這就像現(xiàn)實(shí)生活中，有些人曾經(jīng)因?yàn)橛⑿蹓雅e而被評為道德楷模，結(jié)果他利用自己的名聲走向違反社會(huì)公德、違法亂紀(jì)的道路，結(jié)果不得善終，淪為道德敗壞之人。因此，我們要想成為道德高尚的人，就必須為之不已、為之不倦，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。

個(gè)人修養(yǎng)需要持續(xù)不斷的道德實(shí)踐，從而使自己的人生呈現(xiàn)為不斷的道德實(shí)踐過程。實(shí)際上，一個(gè)理想社會(huì)、理想政治的建設(shè)同樣也是如此。一個(gè)道德的國家不是憑借君主的一聲號令、一紙文書、一次行動(dòng)就能建成的，任何作為本身都只是過往歷史中的一個(gè)事件，即使它過去曾經(jīng)甚至現(xiàn)在仍然具有價(jià)值，仍然對現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生影響，但是它的價(jià)值是有限的，無法確保這個(gè)國家永遠(yuǎn)都是道德的國家。一方面，這些號令、文書、行動(dòng)總是具有時(shí)空的局限性，它們的價(jià)值總是有限的，不可能控制方方面面、世世代代，歷史在其發(fā)展過程中總會(huì)出現(xiàn)新的問題，需要我們加以面對與解決，因而我們必然需要發(fā)布新號令、新文書，做出新的行動(dòng)。另一方面，我們的任何行為都不會(huì)一帆風(fēng)順，必然遭遇各種各樣的阻力。要想讓我們的行為產(chǎn)生預(yù)期效果，就必須不斷鏟除前進(jìn)道路上遭遇的各種障礙，永遠(yuǎn)無法畢其功于一役。因此，理想社會(huì)、理想政治的建設(shè)都不是一次性完成的，始終處于過程之中，人始終要在此過程中通過自己的所作所為推動(dòng)其不斷向前發(fā)展，從而使得仁政建設(shè)始終行走在“未濟(jì)”—“既濟(jì)”—“未濟(jì)”過程之中。也正因?yàn)檎?、社?huì)的建設(shè)表現(xiàn)為生生不已的過程。所以認(rèn)可有關(guān)“可”與“不可”的判斷都是與此不相應(yīng)的，只有通過“為而不厭”的持續(xù)作為才能參與到綿延不絕的社會(huì)發(fā)展過程之中，才能對理想社會(huì)、仁政建設(shè)做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

對于孔子來說，我們之所以為了推行仁道而為之不厭，是因?yàn)橹挥性跒橹灰训倪^程中才能成仁成人。這也就是說，我們通過實(shí)現(xiàn)自身本質(zhì)的過程不斷提升境界，讓自己脫離動(dòng)物世界而變成道德之人。成人是自我成就，是完全就著自己本身來說的。不過，自我成就卻并不是在自我內(nèi)部就能完成的，成就自我離不開他者，因?yàn)榈赖卤旧砭褪翘幱谧晕遗c他者之間的，“仁”字從“人”從“二”的構(gòu)造本身就已經(jīng)說明了這一點(diǎn)?？鬃诱f：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《微子》）人是社會(huì)中的人，不能脫離與他者的社會(huì)關(guān)系而存在，不能脫離社會(huì)關(guān)系而成仁成人。在現(xiàn)實(shí)生活中，我們正是通過各種錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系，才明確了自己在現(xiàn)實(shí)世界的身份與地位，才為自己找到安身立命之所，使自己真正“立”了起來，在此世界中安“家”了。社會(huì)關(guān)系對于自我的重要性意味著需要建構(gòu)和維護(hù)好社會(huì)關(guān)系，這就要求我們承擔(dān)起社會(huì)責(zé)任。任何社會(huì)關(guān)系都意味著社會(huì)責(zé)任，如果身處社會(huì)關(guān)系之中而又不能承擔(dān)相應(yīng)責(zé)任，那么這種社會(huì)關(guān)系就會(huì)隨之解體，我們因此而喪失了在此特定關(guān)系中的特定身份?？鬃拥摹盀椤睂?shí)際上就是對于責(zé)任的承擔(dān)，而這種責(zé)任不僅是對于親人的責(zé)任，更是對于社會(huì)、對于天下的責(zé)任。因此，當(dāng)長沮、桀溺勸孔子放棄改變社會(huì)而退隱江湖的時(shí)候，孔子說：“天下有道，丘不與易也。”（《微子》）實(shí)際上就是強(qiáng)調(diào)自己要承擔(dān)起為天下推行仁道的責(zé)任，并且要為此而為之不已，為之不厭，不會(huì)因?yàn)樵庥隼щy而退縮。正是因?yàn)槭艿娇鬃拥挠绊懀痈叨戎匾曂菩腥实赖呢?zé)任，“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《泰伯》）在儒家的影響下，勇于承擔(dān)責(zé)任并為此而鞠躬盡瘁、死而后已，成為中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)，進(jìn)而出現(xiàn)了大量為了社會(huì)責(zé)任拋灑熱血的英雄人物。不過需要注意的是，這些人關(guān)心的并不是“可為”與“不可為”的問題，而是自己“為”與“不為”的問題，并且他們始終堅(jiān)持要“為之不厭”。

結(jié) 語

雖然過去人們普遍認(rèn)為孔子是晨門概括的“知其不可而為之者”，明知世不可為但卻勉強(qiáng)為之，從而把孔子變成愚不可及的迂執(zhí)之人。實(shí)際上，晨門對于孔子的概括并不符合孔子的真實(shí)形象，因?yàn)榭鬃硬皇请[者，晨門的概括實(shí)際上是將自己對于世界的認(rèn)知強(qiáng)加給孔子。任何認(rèn)知都存在主客區(qū)分，都是以自我為中心，都是從一己之私出發(fā)，而孔子則是以天下為公、大公無私的，他對所有生命都保持敬畏之心。因此，孔子已經(jīng)超越了“知”。對于孔子來說，并不存在為自身利益“知其可”與“知其不可”的問題，他的心里裝的只有仁義之道，只有他者。因此，為了成仁成人，為了他者，自己只能為之不已，為之不厭。也就是說，要努力地推行仁道，從而為他者承擔(dān)道德責(zé)任。從對“知其不可而為之”的辨析中，我們可以看出，孔子真正做到了對于功利主義的超越，做到了義以為先，義以為上，“正其宜而不謀其利，明其道而不計(jì)其功”，為了世人能夠享受仁道的惠澤而生命不息、奮斗不止，這種精神在現(xiàn)代社會(huì)尤其值得學(xué)習(xí)與弘揚(yáng)。

注釋

①參見孫海燕《儒家“知其不可而為之”精神發(fā)微》，《廣東社會(huì)科學(xué)》2017年第4 期；李波、趙麗《孔子入世情懷與執(zhí)著精神的現(xiàn)代價(jià)值——以“知其不可而為之”為中心》，《社科縱橫》2014年第9 期；宋曉宇《從“知其不可而為之”看孔子的理性精神》，《理論界》2019年第2期。