張曉紅，謝 震

(1.東北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，遼寧 沈陽 110169；2.西南石油大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，四川 成都 610500)

人類自產(chǎn)生起，對外在環(huán)境與自身的察覺和認知便開始了，隨著人類能力的不斷增強，這一察覺和認知過程也在不斷深化。蘇格拉底時期，這一過程開始從自然哲學(xué)向人的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，將投向自然和宇宙的目光轉(zhuǎn)向關(guān)注人及人類社會。從“人是萬物的尺度”到“認識你自己”的哲學(xué)命題，都表明人的主體意識的逐漸覺醒，預(yù)示著自我意識的“在場”——實際上，哲學(xué)的發(fā)展體現(xiàn)了人的自我意識的成長過程。自我意識是對對象化意識的揚棄，是對意識自身的認識。自我意識作為人的活動的基礎(chǔ)，最終以理論的形式表達人類的自我本性和對人自身存在意義的認知。一方面，從對終極因的不斷探究來看，人的本性是追求超越性、追求自由、追求至善的；另一方面，從人的現(xiàn)實生存意義來看，人在與世界的對立統(tǒng)一中完成自身生命的維持和延續(xù)，人對人自身的認識在人與他人、人與世界的關(guān)系中實現(xiàn)。

人的自我意識的提升，表現(xiàn)為人類對自身內(nèi)在本質(zhì)認識的不斷豐富，以及對人類存在價值的整體把握。人的自我意識提升過程存在兩個關(guān)鍵環(huán)節(jié)：一是人意識到自身作為認識的主體而存在；二是人的認識活動指向由外部對象轉(zhuǎn)向自身。從西方哲學(xué)的發(fā)展歷程來看，從本體論向認識論的轉(zhuǎn)向和從認識論向?qū)嵺`論的轉(zhuǎn)向，都體現(xiàn)了人類對自身認識的階段性和連續(xù)性。在轉(zhuǎn)變過程中，人的自我意識的發(fā)展和深化得以完成。

一、古希臘本體論視域下自我意識的覺醒

早期希臘哲學(xué)脫胎于遠古宗教神話，延續(xù)了《神譜》和“創(chuàng)世說”的思維模式，把包括人在內(nèi)的整個世界看作一個整體并共同受制于某個主宰者，但同時也開創(chuàng)了一種新的解釋方式：“用事實和理由來說出原因或理由，因而可以檢查和討論”[1](P150)。這一階段哲學(xué)的主要任務(wù)是力圖探尋宇宙萬物的“本原”，即“事物生成的初始之點”，并期望從它身上獲得世界展開的邏輯規(guī)則，其被稱作自然哲學(xué)，自然是它的第一個研究對象和基礎(chǔ)。早期希臘哲學(xué)將目光投向宇宙，提出了“世界是什么”的問題，而對這一問題的回答就是對世界本體的解讀。關(guān)注“世界是什么”的自然哲學(xué)沒有明確將人與萬物區(qū)分開來，而是把人與其他萬物等同為自然界的組成部分，且都被視為源于同一本體。因而，認識了世界也就認識了人自身，即把人類生存的意義和人類自我超越的路徑寓于本體論探索之中。此時的自然哲學(xué)沒有意識到人與其他生物的差異，只是將人視為附屬于自然的存在，人自身的價值和自由也只源自外在于人的理性精神。因此，在這一階段，意識的對象雖然只局限于外部對象而沒有深入對人自身的思考，沒有把自身作為認識的對象而從自然中分離出來，但對自然的探究表明，人類已經(jīng)開啟了主體自我意識覺醒的進程。

“世界是什么”——是要追問宇宙萬物的本原，即始基，其思維邏輯是：作為認識主體的人面向作為認識對象的世界的認識的結(jié)果(本原)。由于這一階段人的認識能力和思維能力的局限性，這里的本原(始基)多以水、火、氣等物質(zhì)性范疇表達，但也明確“本原是指事物的產(chǎn)生和生成的起源、開端以及我們對事物的認識的起點、出發(fā)點”[2](P10)。米利都學(xué)派認為，自然萬物是感性的、特殊的，并且不能具有與之相反的感性性質(zhì)，而本原卻必須是被否定了感性性質(zhì)的東西。為了解決這一邏輯矛盾，阿那克西曼德認為，可以“用感性性質(zhì)上的無規(guī)定者作為感性自然界和萬物的根本原因”[1](P151)。而關(guān)于本原的統(tǒng)一性和萬物感性的多樣而矛盾的思辨，則推動了思維從具體感性向抽象理性的方向發(fā)展。由此，思辨哲學(xué)的發(fā)展預(yù)示著人類自我意識水平的提升。畢達哥拉斯學(xué)派通過對奧菲斯教的革新，將哲學(xué)與科學(xué)的理智以及倫理價值融入其中，并提出“靈魂說”。畢達哥拉斯學(xué)派將“靈魂與肉體的分離——靈魂的凈化(上升為純潔的靈魂)，進而達到擺脫一切肉體輪回的神的境界”視為人的最高幸福，這一觀點表現(xiàn)了當(dāng)時社會條件下人的最初覺醒和自我意識。

“始基”的具象性在巴門尼德那里被突破，“存在”一詞由此產(chǎn)生。巴門尼德的存在論開啟了人類形而上學(xué)的追求，并將形而上學(xué)的對象確定為存在。他認為，存在是邏輯上先在的本體(水、火、氣是屬于非存在的)，認識非存在只能走向意見之路，而存在(存在是不生成的、不滅的、完整的、獨特的、不可移動的)才通向真理之路[3](P85)。哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注存在，其與思想是同一的，這是智慧女神為人指出的“可以放膽遵循”的研究途徑。

巴門尼德的存在論是肯定人的自我意識提高的重要節(jié)點。他的存在不是有形的且轉(zhuǎn)瞬即逝的感性存在物，而是一個不具備任何規(guī)定性的純存在，是只能用概念、符號表達的思想中的存在。他已將思想和感覺進行了明確區(qū)分，人的思想是人的心靈器官的一種理性能力，而感覺只是關(guān)于現(xiàn)象世界的意見的來源。在此基礎(chǔ)上，他強調(diào)，“要用心靈(努斯)牢牢注視那遙遠的東西，好似近在眼前”[3](P45)，對感性存在物的認識只能獲得意見，只有對純存在的理性思維才能獲得真理。有了概念、符號才有了認識結(jié)果的思維表達，人思維中的世界才是可以言說的世界，人的自我意識也才能以對人與世界關(guān)系的反思的形式，即形而上學(xué)的理論體系表達出來。巴門尼德用嚴密的邏輯論證了存在的本質(zhì)世界與非存在的現(xiàn)象世界之間的對立，“哲學(xué)被提升到思想領(lǐng)域”，他的邏輯論證方法最終形成了一種主觀辯證法。

古典時代的希臘哲學(xué)通過形而上的思辨與邏輯分析，探索存在的本質(zhì)，自覺反思人的理性思維。這一時期，對人和社會的探究也得以加強——“人是萬物的尺度”的命題是對人的主體意識的彰顯，肯定了感性的人在世界和社會中的中心地位，而“認識你自己”則是關(guān)于人的哲學(xué)綱領(lǐng)性宣言。人以自身作為知識的對象，其前提就是人有研究自身的能力。

蘇格拉底將哲學(xué)研究的主題確定為認識人本身，認為要關(guān)注人和生活本身，教導(dǎo)人對自己要有徹底的反省和自覺，從而認識和改造自己，進而改造生活和世界。他指出，“在人事的問題上，真正的原因不在自然和物欲方面，而在人的心靈或靈魂，在你把什么東西認作‘好’(善)?！盵1](P325)人是有思想靈魂的動物，人的一切行為都受一種有目的的思想支配?！罢J識你自己”就是要研究人的靈魂，而靈魂以追求“善”為目的?！霸谡J識中，自我意識一方面表現(xiàn)為本質(zhì)、自為的存在，另一方面又表現(xiàn)為存在。它自己意識到這個區(qū)別，又從這個區(qū)別折回到二者的統(tǒng)一?！盵4](P110)蘇格拉底把“神意”寓于人的主體意識之中，“他提出原則來代替神的英雄……拿人自己的自我意識，拿每一個人的思維的普遍意識代替神諭，——這乃是一個變革”[4](P96)。

柏拉圖沿著巴門尼德邏輯的本體路徑構(gòu)建了哲學(xué)史上第一個龐大而系統(tǒng)的哲學(xué)體系——“哲學(xué)之作為科學(xué)是從柏拉圖開始而由亞里士多德完成的”[4](P151)。在他的哲學(xué)體系中，“相”是其核心概念，是事物自身的規(guī)定性，是世界和萬物的根本原因或本原?！跋唷本哂衅毡樾裕瑯?gòu)成了一個客觀的、獨立存在的、唯一真實的、以“善”為最高原則的可知世界——但它只能憑借思想(理性)被把握，且只有對“相”的認識才是真正的知識?？筛惺澜缡蔷唧w的、變動的，也是不真實的，因而對可感事物的認識只是“意見”。基于此，柏拉圖強調(diào)了知識的優(yōu)越性。柏拉圖的“線喻”是對兩個世界、兩種認識和兩種能力劃分的進一步說明?！吧啤弊鳛椤跋唷钡脑蚴墙K極的存在，是人的根據(jù)和行動法則及其他所有存在和本質(zhì)所追求的目的，也是一切知識的根據(jù)和終極真理。柏拉圖的“相論”涉及了人類生存實踐的根本問題，人的本性也在思辨形式上被確定為倫理理性。在柏拉圖看來，局限于可見世界和物欲就會使人失去自由，要擺脫可見世界進而轉(zhuǎn)向可知世界，必須借助靈魂的力量——他的“洞穴比喻”正是對只有擺脫感官束縛的人才能認識真實的存在的闡釋。走出“洞穴”的人，因為見到了真實的存在，也因為自我意識的覺醒而無法回到“洞穴”之中。柏拉圖以“相論”為邏輯起點，建立了其倫理道德和社會政治理論，第一次對人類的生存樣態(tài)作出烏托邦式的描述。他把哲學(xué)導(dǎo)向理智和超感世界，并把意識提高到精神領(lǐng)域。但由于柏拉圖“相”的世界與可感世界的二分，不僅使“相”的世界的永恒性在現(xiàn)實世界的多元性和流變性面前存在被否定的危機，而且使人的價值和生存的根基在形而上學(xué)層面也面臨巨大挑戰(zhàn)。

亞里士多德在批判地繼承蘇格拉底和柏拉圖思想的基礎(chǔ)上，建立了自己的學(xué)術(shù)體系。在亞里士多德看來，形而上學(xué)作為研究第一因的理論體系是最高的理論知識，是關(guān)于本體的學(xué)問，其研究對象是“作為存在的存在”。他把世界的本體規(guī)定為實體，實體本身作為形式與質(zhì)料的統(tǒng)一體，又以純形式作為自身存在的依據(jù)和目的。純形式作為一類事物的共相存在于同類事物所有個體之中，它具有普遍性。這個純形式就是亞里士多德形而上學(xué)追求的第一因，被其稱為“神”。純形式作為獨立的不依賴于質(zhì)料的神性存在，乃是自我思維的理性，是純粹的思想，是一切變化的根源，也是萬物所追求的目的。人也要服從于這個“自然神性”所確定的秩序，即服從和認識普遍性真理。在此基礎(chǔ)上，亞里士多德區(qū)分了理論知識(普遍性真理)與實踐知識(相對性真理)，并進一步強調(diào)最高本原與感性經(jīng)驗的結(jié)合。他將感覺和感覺器官與“四元素說”聯(lián)系起來，認為“沒有感覺動物就無法生存，靈魂就無法思維”[2](P316)。從邏輯的角度看，要認識特殊必須通過感覺，沒有感覺就不能歸納，也就不可能獲得普遍性的知識，因而感覺是人的認知起點。然而，作為人的本性的求知是對第一本原的探求和對至善的追求，因而感覺并不是生成智慧的路徑。亞里士多德建立起來的形而上學(xué)和實踐哲學(xué)體系，對人及人類社會進行了深入分析，融匯了科學(xué)理性與人文精神，是人類自我認識的巨大進步。

肇始于巴門尼德，完成于亞里士多德的形而上學(xué)為人自身構(gòu)建了一個依靠思維把握的精神實體，使人類理性在抽象思維能力上邁出了重要的一步，但此時的形而上學(xué)還僅是以人的理性為思維工具來實現(xiàn)對客體(精神實體)的認識。作為主體的人仍然是融于自然世界中的一份子，人的自我意識僅僅處于初步覺醒階段，人自身的主體性沒有得到充分彰顯。雖然智者派的普羅泰戈拉曾提出“人是萬物的尺度”，要求把人當(dāng)作獨立于自然萬物并決定自然萬物的“標準”，但在柏拉圖和亞里士多德看來，智者派強調(diào)的只是人的感覺，走的是“意見之路”，只有理性才是通向真理的道路，理性也是人之為人的依據(jù)。從巴門尼德經(jīng)柏拉圖再到亞里士多德，理性一直被肯定為人的本質(zhì)，感性(感覺)則被排除在人的本質(zhì)之外。人的感性與理性是分離的，人的肉體的感性需要被看作低級的、專屬于動物的本性，人作為理性的存在卻是僅次于神性的存在，并要求人在以理性把握真理的過程中確立人的生存樣貌。人的理性是表現(xiàn)為理念、純形式、自然神性等外在于人的精神實體。人以自然整體理性的形式肯定自身的存在，作為主體的人只是隸屬于自然且非獨立的自在的人，其理性活動不具有獨立性、純粹性，要受制于外在的精神實體。也就是說，人還不能把自己作為手段，通過自身建立自己的世界。但是，人類的超越性本性又必然要求理性自身的獨立，要求打破人與自然的整體性，還理性自身以主體的能動性，使理性成為“思維著的精神”。這個任務(wù)在中世紀經(jīng)院哲學(xué)時期，以宗教神學(xué)的形式實現(xiàn)了。

在經(jīng)院哲學(xué)中，人是介于上帝與動物之間的有限的理性存在，既有上帝的理性又有動物的感性欲望。努力克服肉體的感性欲望以趨向上帝被看作是人的理想生存狀態(tài)，人的理性和感性被徹底分離。這一觀點肯定了人的理性作為“思維著的精神”，把人的理性從古希臘哲學(xué)的自然神性中剝離出來成為一個能動的“思維著的精神”。然而，人作為上帝的作品，其能動性是上帝賦予的，理性的能動性只是在上帝賦予的理性框架內(nèi)行使主動權(quán)。人的理性實質(zhì)上仍受制于外在的精神實體(上帝)，人的本質(zhì)也由自然哲學(xué)時期的自然理性轉(zhuǎn)變?yōu)樯系劾硇?，“在基督教神學(xué)那里，自我意識、人的思維，人的純粹的自我都被否定了，它只有沉沒在外在的自我即彼岸的自我中，才能獲得它的價值和意義?！盵5](P284)人的理性的價值不是確立人現(xiàn)實生活的意義，而是論證上帝的存在和意志。雖然這一時期人的理性被束縛在上帝理性之內(nèi)，但畢竟人類理性有了主體自覺，為自我意識在近代的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。14世紀以后，自然科學(xué)的發(fā)展使人類的主體性得以肯定，哲學(xué)迎來了認識論轉(zhuǎn)向——以人類自身為認識對象，人既是認識活動的主體，同時也是認識的客體，這意味著人的自我意識得到巨大發(fā)展。

二、近代認識論視域下自我意識的演進

在古希臘哲學(xué)之后相當(dāng)長的一段歷史時期，人對于現(xiàn)實世界的理性價值被否定，只能在彼岸世界中，即神的世界中尋求人存在的依據(jù)，人的本質(zhì)被抽象化、絕對化為外在于人的神性。到了近代，由于人文主義思潮的興起，哲學(xué)開始重新關(guān)注人自身，關(guān)注人的生存與價值。這種哲學(xué)轉(zhuǎn)向，一方面，明確了人以自身的理性去認識外部對象，將理性作為認識的工具而不再是本體論哲學(xué)中認識活動的非自覺的前提。也就是說，哲學(xué)的啟蒙完成了人類自我意識發(fā)展過程中的關(guān)鍵性環(huán)節(jié)，即人意識到自身作為認識的主體而存在。另一方面，表明近代哲學(xué)在要求確立世界的本體之前，首先考察理性的合法性問題，即“正當(dāng)性的證明”。這種對人類理性的考察與反思意味著人的認識開始轉(zhuǎn)向?qū)θ俗陨淼恼J識，即哲學(xué)的認識論轉(zhuǎn)向完成了人類自我意識發(fā)展的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)，同時，解釋了自我意識的起源問題：“自我意識即意味著思維主體與思維對象的同一，其發(fā)生機制是：認識的主體從一切具體特定的客體中抽身出來反思其自身，從而意識到它始終與自身相同一?！盵6]

認識論轉(zhuǎn)向為人類達到對自身的真理性認識做好了準備，并從感性主義和理性主義兩條路徑豐富了人的自我意識的內(nèi)容。以培根為代表的感性主義路線立足于人的自然屬性，把人看作自然的一部分，提出人的本質(zhì)是自然的、利己的，并在“人是人的上帝”的口號下要求“建立人對萬物統(tǒng)治的帝國”。與普羅泰戈拉“人是自然的主人”的觀念所不同的是，近代的感性主義在人的自然欲望和自然權(quán)利的基礎(chǔ)上要求人的自我滿足，主張人的活動是自由自主的，而動物的活動則受自然本能的支配。這就把中世紀的神賦予人的智慧本能完全交給人自身，人第一次真正成為自己的主人，獲得了自身的自由。在哲學(xué)發(fā)展史上，人的感性欲望第一次在自然本性的基礎(chǔ)上得到高揚，人第一次把自己當(dāng)作一個現(xiàn)實的感性的存在，進而關(guān)注人自身的物質(zhì)欲求及在此基礎(chǔ)上的精神欲求。在休謨懷疑論的拷問下，感性主義路線走向最終解體是因為：一方面，西方哲學(xué)具有形而上學(xué)的傳統(tǒng)，因而側(cè)重于人的感覺經(jīng)驗、關(guān)注現(xiàn)實生存幸福的感性論是反傳統(tǒng)的；另一方面，感性論在真理問題上夸大了感覺經(jīng)驗的作用，甚至把外在的存在也看作“感覺經(jīng)驗的復(fù)合”。但經(jīng)驗論對人的感覺經(jīng)驗的考察喚醒了對人的感性欲望的關(guān)注，有助于正確認識人的本質(zhì)，為確立人的生存意義和價值開啟了一個全新的方向，并在后來的費爾巴哈哲學(xué)中得到發(fā)展。

近代哲學(xué)雖然發(fā)展出感性主義路線，但因為這一時期的哲學(xué)家普遍認為，認識論需要以世界的存在和本質(zhì)規(guī)定為依據(jù)，不論認識的主體還是認識的對象都需要一個形而上學(xué)的“根”，所以，形而上學(xué)的基礎(chǔ)地位并沒有被動搖。與感性主義不同，理性主義把理性看作人生而具有的本質(zhì)規(guī)定。笛卡爾的“我思”(主體理性)是能動的理性、能動的主體，他的“我思故我在”奠定了主體形而上學(xué)的基點，使近代哲學(xué)走向主體自我意識哲學(xué)。萊布尼茨的“單子論”則發(fā)展了德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)摹霸诱摗?。他認為，單子是非物質(zhì)的，是精神的，其基本性質(zhì)是知覺、欲求和欲望，單子因具有了思想的能力而成為“精神原子”。如此一來，對笛卡爾、萊布尼茨來說，真理本身是局限在意識的內(nèi)在性之中的，而感性并不具有基本真理。正如陳永杰等指出的那樣，“思維之內(nèi)”與“自為的認識之內(nèi)”，即意識的內(nèi)在性是近代西方思辨哲學(xué)的基本建制，促使上述學(xué)者從先天的概念體系出發(fā)理解世界[7]，或者說是從自我意識的內(nèi)在規(guī)定性出發(fā)理解世界。

德國古典哲學(xué)是自我意識哲學(xué)發(fā)展的高峰，康德以“人為自然立法”和“人為自身立法”的命題恢復(fù)了人的主體地位和價值，并區(qū)分了現(xiàn)象界和物自體，“人類理性在其知識的某一門類中有特殊命運：它為種種問題所煩擾，卻無法擺脫這些問題，也無法回答它們，因為它們超越了人類理性的一切能力。人類理性陷入這種窘境并非它自己之過?！盵8](P5)這就劃定了人類理性活動的界限。為了使理性擺脫矛盾，獲得滿足，康德提出將以往“知識必須遵照對象”的思維方式轉(zhuǎn)變?yōu)椤白寣ο蠓现R”。這一轉(zhuǎn)變表明，一方面，康德認為知識是建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)之上，“凡是應(yīng)當(dāng)作為對象被給予我們的東西，都必須在直觀中被給予我們。但我們的一切直觀都唯有借助感官才發(fā)生”[8](P290)。另一方面，他也承認知識只能建立在先天基礎(chǔ)之上，即只有經(jīng)驗是不夠的，“純粹理性憑借先驗理念使自己的知識形成一個體系”[8](P210)。人通過直觀能力和思維這兩種認識能力獲得知識，“無感性則不會有對象給予我們，無知性則沒有對象被思維，思維無對象是空的，直觀無概念是盲的”[9]。這是人類第一次明確意識到自身理性能力的局限性，直覺到人類的有限性，從而使主體占有了核心和能動的地位。

在實踐理性的意志自由中，康德表達了同樣的觀念，即道德意志有自由選擇的權(quán)利。不過，人雖然可以在道德領(lǐng)域為自身立法，選擇一定的倫理道德法則，使人成為理性存在者，但人的至善追求卻需要“靈魂不朽”和“上帝存在”作為保障，因而人的自由只能存在于天國和理想中。也就是說，作為有限理性存在者向道德神圣性靠近是必然的?？档抡軐W(xué)使自我意識具有了自主選擇的能動性，蘊含了自我意識對人的有限性的自覺，在高揚了人的理性能力的同時也指出了人的理性的有限性，即把人看作是有限與無限的統(tǒng)一體，這是人類自我意識的新發(fā)展。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中將意識和自我意識看作是從直接經(jīng)驗進展到絕對知識過程中最初的兩個階段，從意識到自我意識的過渡是從外物回歸到精神的運動，而“自我意識是從感性的和知覺的世界的存在反思而來的，并且，本質(zhì)上是從他物的回歸”[10](P131)。為了向?qū)嵺`哲學(xué)過渡，黑格爾將自我意識作為從理智活動向?qū)ο蠡顒?，即社會領(lǐng)域轉(zhuǎn)向的重要環(huán)節(jié)。他認為，“自我意識就是意識，感性世界的整個范圍都被保持著作為它的對象……意識作為自我意識就擁有了雙重對象：一個是直接的感覺和知覺的對象，另一個就是意識自身”[10](P132)，意識的對象不是外物而是自我。自我意識不是對外部感性材料的整理，而是將其吸收進生命活動，它是有生命的自我意識，而這樣的自我意識“只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”[10](P137)。自我意識之間相互排斥，但又彼此依存。在相互斗爭中，自我意識獲得確證，但同時是對確證的否定，所呈現(xiàn)的是“自我”與“非我”的對立。當(dāng)進入到理性階段，自我意識才實現(xiàn)了“自我”與“非我”的統(tǒng)一。這一階段的“自我”試圖進入自我以外的世界，在對世界的認識和改造中確立自身，“在過去，自我意識所關(guān)涉的僅是它的獨立和自由，為了拯救和保持其自身，曾不惜以犧牲世界和它自己的實在性為代價……但是，現(xiàn)在作為理性，它感覺到自己與它們之間有了和平，能夠容隱它們……當(dāng)它采取這種態(tài)度后，仿佛世界現(xiàn)在才第一次成了對于它的一個世界……它才第一次發(fā)現(xiàn)世界是它自己的現(xiàn)實的世界，它才對世界的持續(xù)存在感興趣?！盵10](P175)在黑格爾看來，意識能夠根據(jù)自身發(fā)展中世界精神所處的階段決定它自身與他物或其對象之間的關(guān)系和解決方式。

黑格爾的自我意識是從直接性、對象性意識中發(fā)展出來的，是最為直接的意識，因而是其論述精神現(xiàn)象的起點。自我意識通過在對象世界中意識自身，溝通主觀與客觀，并隨著絕對精神的發(fā)展而被揚棄進入理性之中，完成自身的歷史使命。經(jīng)過自我意識自身的辯證運動，“絕對精神”從邏輯階段演化到自然階段，而意識以絕對精神為根據(jù)，為人提供了尺度。黑格爾的自我意識哲學(xué)以人與自然和解為理論旨趣，在彌合了人類自身的存在與現(xiàn)實世界裂痕的基礎(chǔ)上，把人的理性本質(zhì)發(fā)展到了新的高度，賦予人的理性以最大的能動性和絕對自由。更為重要的是，黑格爾提出了自我意識的辯證運動。他認為，人是保持自身、返回自身并且回到了自身的存在，“能在與其對立面的關(guān)系中保持自己”。自我意識在與對立面的矛盾斗爭中確認自身、否定自身，并最終與其達成和解。黑格爾對“主奴關(guān)系”的論述揭示出自我在本質(zhì)上的社會性，是在與他人的相互聯(lián)系與相互影響下被確認的，因而也就具有了實踐的維度。

“哲學(xué)的真正出現(xiàn)，在于在思維中自由地、獨立地把握自己和自然，從而思維和理解那合理的現(xiàn)實，即本質(zhì)，亦即普遍規(guī)律本身?！盵5](P7)近代哲學(xué)的歷史使命決定了其必然將出發(fā)點建立在顯示自我意識的立場之上，現(xiàn)實世界成為精神關(guān)注的對象，并通過理智上升為普遍性的知識，從而實現(xiàn)自我意識與現(xiàn)實的和解?！艾F(xiàn)世的東西要受到現(xiàn)世的裁判，裁判官就是思維的理智”，從此，上帝被拉下神壇，人的主體性得到恢復(fù)，“人獲得了自信，信任自己的那種作為思維的思維，信任自己的感覺……人意識到了自己的意志和成就。”[5](P4)從西方近代哲學(xué)的發(fā)展中可以看出，理性主義路線把人的理性本質(zhì)發(fā)展到極端，而感性主義路線開辟出了唯物主義的認識方向。感性主義路線雖然開始了對現(xiàn)實和對感性的人的存在與欲求的關(guān)注，但由于沒有正確解決人的意識起源問題，最終也只能把人看作是抽象的感性個體。即使費爾巴哈將人的本質(zhì)看作“類本質(zhì)”，但作出的依然是抽象的、生物學(xué)意義上的說明，并沒有在人的現(xiàn)實關(guān)系中考察人及人的活動。因此，這一階段的哲學(xué)，雖然以人為研究對象，但無論感性主義還是理性主義都是從形而上的層面對人的本質(zhì)作理論探討，其結(jié)果也只能是在抽象的、純理性的框架內(nèi)認識人類自身，在限制自我意識發(fā)展的同時，也阻礙了人對自身科學(xué)認知的深化。馬克思立足于感性的、現(xiàn)實的人，以人的眼光來看待人自身和世界，并確立人與世界的關(guān)系。馬克思主義哲學(xué)的誕生轉(zhuǎn)換了以往哲學(xué)關(guān)于人及人的世界的視角，在實踐視域下對人展開了現(xiàn)實的研究，使人類的自我意識走向豐富、完滿，并找到了通往人類自由和解放的理想道路。

三、馬克思實踐論視域下自我意識的發(fā)展

馬克思在批判吸收傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，建立了與康德、黑格爾只關(guān)注“彼岸世界”不同的關(guān)注“此岸世界”的理論，并把哲學(xué)的任務(wù)確定為不僅要“解釋世界”，而且要“改變世界”。他以追求人的自由、全面發(fā)展為終極目標，以感性的、現(xiàn)實的人為邏輯起點，將感性作為認知的起點，認為“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準備的歷史”[11](P194)并且，人在感性的、對象性活動中才能獲得自我認識。

馬克思早期雖受自我意識哲學(xué)，尤其是青年黑格爾學(xué)派自我意識思想的影響，但他在現(xiàn)實基礎(chǔ)之上，將自我意識與外部世界相聯(lián)系。他在其博士論文序言中明確提出，不能將任何神與自我意識并列。馬克思將德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)作為博士論文的選題，并不是要對原子進行物理學(xué)意義上的研究，而是著力于揭示原子是獨立的、能夠意識到自身的存在，是自我意識的象征?！罢缭硬煌馐浅橄蟮?、個別的自我意識的自然形式一樣，感性的自然也只是對象化了的、經(jīng)驗的、個別的自我意識，而這就是感性的自我意識?！盵12](P54)馬克思認為，雖然伊壁鳩魯?shù)脑语@示出了自我意識，但它們“只能自己和自己發(fā)生關(guān)系；只能自己和自己相撞”，無法對環(huán)境產(chǎn)生作用。一個“存在的個別性”只有與其他“存在的個別性”發(fā)生聯(lián)系，它才能夠得以實現(xiàn)。因此，“一個人，只有當(dāng)他與之發(fā)生關(guān)系的他物不是一個不同于他的存在時，相反，這個他物本身即使還不是精神，也是一個個別的人時，這個人才不再是自然的產(chǎn)物?！盵12](P37)馬克思基于對原子運動的分析，尤其是對其偏斜運動的分析，指出原子的偏斜運動是以自身為根據(jù)的必然選擇。自我意識是與自身具有對立統(tǒng)一關(guān)系的意識。馬克思指出，“排斥是自我意識的最初形式?！盵12](P37)原子的相互碰撞改變了原有的運動方向，即原子是在與其他原子的關(guān)系中確定自身，并意識到自身的，而這種相互的關(guān)系則構(gòu)成了世界。從思維邏輯來看，原子通過其他原子確定自身后，就要關(guān)注自身與外在的關(guān)系問題，在博士論文中，馬克思指出，“人的感性就是形體化的時間，就是感性世界的存在著的自身反映”，從而達成了自我意識與自然的和解。而他通過對伊壁鳩魯天體理論的闡釋則揭示了自我意識的最終歸宿——“當(dāng)主觀性成為獨立的東西時，自我意識就在自身中反映自身，以它特有的形態(tài)作為獨立的形式同物質(zhì)對立。”[12](P62)原子既是物質(zhì)載體又具有精神規(guī)定性，是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一體，這樣的原子代表著具有主觀意識的人。人必須要打破自己的定在才能成為自己的唯一的現(xiàn)實。在人與自然、人與他人的關(guān)系中，通過人的感性活動達成自然與自我意識的統(tǒng)一，實現(xiàn)自我發(fā)展，可見，馬克思是將自我意識置于實踐視域之下的。

馬克思對原子的研究不是要在自然哲學(xué)的意義上展開，而是要將其深入到現(xiàn)實世界，從伊壁鳩魯哲學(xué)中透視出的自我意識的主觀原則使其研究轉(zhuǎn)換為實踐論視域。因為，馬克思認識到，自由是必須逾越思想而轉(zhuǎn)向現(xiàn)實世界的，他“把主體的自我意識看成是與現(xiàn)實對立的進步動力，試圖去構(gòu)建合理解釋現(xiàn)實世界的理論框架”[13]。在這一意義上，馬克思的博士論文可以說是其理論研究的起點。

馬克思基于其博士論文所奠定的理論基礎(chǔ)，在批判地繼承前人思想的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了唯物史觀。他將人類歷史置于物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動之上，分析人的活動與活動中的人，把目光真正轉(zhuǎn)到現(xiàn)實的人。馬克思批判了費爾巴哈的觀點，并在此基礎(chǔ)上提出了人的本質(zhì)的思想。馬克思認為，費爾巴哈“對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動……他不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義?！盵11](P499)認識事物首要的是要抓住根本，而人的根本就在于改造世界的實踐活動?！榜R克思以‘人=自我意識’作為關(guān)鍵支撐建構(gòu)了解釋現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的對象性活動理論。”[14]在此基礎(chǔ)上，馬克思以對人及其活動的考察作為邏輯起點，揭示了人類歷史發(fā)展的規(guī)律。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思特別強調(diào)人的對象性活動的自由自覺性，并將其視為人的本質(zhì)。馬克思指出，“人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都能把固有的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！盵11](P163)作為有意識的自由存在的人，自由自覺是其本質(zhì)的、內(nèi)在的一般特性，這種特性的實現(xiàn)和驗證是通過實踐才得以完成的。

馬克思主義哲學(xué)的實踐論為探究人類自我意識提供了新的視角。如果說“自由自覺的活動”作為人的內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定是人的抽象本質(zhì)的邏輯推演，那么實踐范疇則使人的自我認識從天國回到人間，真正立足于現(xiàn)實的人的世界來理解人、看待人，也第一次真正找到了實現(xiàn)人的自由和解放的現(xiàn)實路徑。在實踐活動中，人的社會關(guān)系形成并得以展開，人始終處于一定社會關(guān)系中，并受其制約。因此，現(xiàn)實的社會關(guān)系形成現(xiàn)實的人生存的特定環(huán)境，并規(guī)定了人的存在樣態(tài)。馬克思的現(xiàn)實的人不再是費爾巴哈的純感性的人，而是存在于一定歷史時期并處于一定關(guān)系之中的個人。雖然現(xiàn)實的人受制于一定社會歷史條件，但人的“自由自覺的活動”的本性又促使人類不斷地超越自身的歷史條件，在實踐中實現(xiàn)自身并獲得發(fā)展。因而，人既是“歷史的劇中人”，又是“歷史的劇作者”。馬克思第一次在人及人類社會歷史發(fā)展中排除了抽象理性的作用，把歷史交給實踐的人，認為“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”[11](P162)。

實踐作為人特有的本質(zhì)活動，使人能夠借助于以工具為代表的媒介將自己的目的在現(xiàn)實世界中實現(xiàn)，使人的思想意識變成現(xiàn)實的感性的存在物。在這一過程中，人創(chuàng)造了屬人的物質(zhì)世界，同時也在感性的物質(zhì)世界中確立了人的主體地位，即實踐在創(chuàng)造了屬人的物質(zhì)世界的同時也創(chuàng)造了屬人的精神世界。主體與客體間呈現(xiàn)出雙向運動：即主體客體化和客體主體化的運動——人類意識外化、對象化在物中，對象的本質(zhì)、規(guī)律以知識形態(tài)凝聚在人的精神中。其結(jié)果是：人與物在實踐中的關(guān)系促進了人類精神、思想意識的發(fā)展，使主體的活動能力獲得提升，從而使人類在實踐中不斷自我調(diào)整、自我發(fā)展。從實踐視角看，人不是一個既定的現(xiàn)成的存在，而是一個在實踐中不斷重塑自我的自為的存在。同時，由于人的意識在實踐中得以物化，世界被打上了人的烙印，從而使人能夠在作為實踐結(jié)果的感性存在物中得以關(guān)照自身的理想、意志和現(xiàn)實力量，第一次真正在自身與世界的關(guān)系中反思到自我的價值和意義。因而，實踐體現(xiàn)出人作為自為的主體既能夠在人與外部世界的關(guān)系中實現(xiàn)對外部世界的改造，又能在人與世界的聯(lián)系中反思自我、形成對真實自我的把握，并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)自身的發(fā)展。正是在這個意義上，馬克思認為實踐是理解人與人類歷史的鑰匙。

馬克思主義哲學(xué)的實踐論轉(zhuǎn)向為科學(xué)地認識自我提供了一個全新的視角。在這個視角下，人既在實踐活動中形成人的主體意識和主體的反思能力，又在滿足自身需要的物質(zhì)生產(chǎn)活動中產(chǎn)生了真正的人的需要，從而實現(xiàn)人的現(xiàn)實的生存與發(fā)展，使人在現(xiàn)實的社會關(guān)系中反思自身，形成關(guān)于人自身的真理性認識。人在現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動中創(chuàng)造著自己的現(xiàn)實生活，同時也創(chuàng)造著人自身，因而，人是有自由意志的自為的人。人在實現(xiàn)自我的過程中不斷突破外界物質(zhì)條件的限制以實現(xiàn)自我超越，使人類歷史不斷由低級向更高級階段發(fā)展。因此，馬克思主義哲學(xué)的誕生真正從人自身出發(fā)全面理解人、理解人類社會，也深化了對人類自我意識的認知。

四、結(jié)語

本體論的形而上學(xué)把人看作與自然萬物相統(tǒng)一的存在，要求人運用自明性的理性去追求真理，但自我意識本身卻仍處于被束縛的萌醒階段；哲學(xué)的認識論轉(zhuǎn)向雖然開始真正關(guān)注人，使人的主體性得以高揚，但是仍然將人歸結(jié)為純粹的理性存在，從而錯誤地排除了自我意識的感性基礎(chǔ)。費爾巴哈在批判德國古典唯心主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上強調(diào)要把人的本質(zhì)還歸人自身，要從人的感性存在出發(fā)看待人，但他對人的自我意識的認識仍然沒有走出理性的樊籬。馬克思主義哲學(xué)基于實踐視角，真正立足于現(xiàn)實的感性的人，“從自然史、社會史與人類史的視角出發(fā)，將抽象的自我意識回溯到具體的感性活動，將客觀理性精神建立在人類歷史進步的基礎(chǔ)之上”[15]。由此，歷史展現(xiàn)了人的自我意識能力的發(fā)展歷程。在這一過程中，人由本體論階段的非自覺的理性存在向認識論的自覺的主體意識階段的轉(zhuǎn)變，奠定了“認知主體主觀見之于客觀的過程”[16]的唯物主義自我意識哲學(xué)范式。