■ 張小龍

（云南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，云南 昆明 650500）

在積極拓展唯物史觀研究視域過程中，仔細解讀馬克思歷史唯物主義現(xiàn)實前提的“現(xiàn)實的個人”這一哲學(xué)主體概念的哲學(xué)內(nèi)涵，無疑對我們深刻理解唯物史觀的來源、形成和發(fā)展具有推動作用。長期以來，學(xué)界對施特勞斯的“現(xiàn)實的人類”、費爾巴哈的“現(xiàn)實的人”和馬克思的“現(xiàn)實的個人”這三個哲學(xué)主體概念經(jīng)?；煜褂?，以致忽視了其中內(nèi)在的哲學(xué)本質(zhì)差別，繼而忽略了歷史唯物主義作為現(xiàn)實前提的“現(xiàn)實的個人”的主體概念演變史問題。因此，基于概念史和思想史的視角和方法，從施特勞斯到鮑威爾，再從費爾巴哈到馬克思，逐一考察歷史唯物主義的現(xiàn)實前提在此過程中形成的概念演變史，能夠清晰地看到馬克思哲學(xué)主體概念與青年黑格爾派“主體”之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與區(qū)別，深刻理解馬克思的“現(xiàn)實的個人”思想的由來和哲學(xué)內(nèi)涵，且對深化和發(fā)展馬克思歷史唯物主義有著重要學(xué)術(shù)價值和啟發(fā)意義。

一、宗教批判：施特勞斯“現(xiàn)實的人類”的提出

大衛(wèi)·弗里德里?！な┨貏谒乖?835年發(fā)表的《耶穌傳》最先提出了“現(xiàn)實的人類”這一哲學(xué)主體概念，在其學(xué)派（青年黑格爾派）內(nèi)部吹起了批判宗教的號角，也打開了黑格爾哲學(xué)體系的第一個突破口。實際上，《耶穌傳》最初之意并不是突破黑格爾哲學(xué)體系，而是針對基督教神學(xué)理論和普魯士統(tǒng)治下的專制政府。自文藝復(fù)興以來，通過宗教改革和啟蒙運動，以教會批判為主僅僅完成了宗教批判的第一個階段。施特勞斯說：“我把德國人民看作是進行宗教改革的人民；我以為宗教改革不是一樁在過去已經(jīng)完成了的事業(yè)，而是必須繼續(xù)進行并在將來進一步完成的事業(yè)?！盵1]（第11頁）對宗教的進一步揭示和批判無疑是近代哲學(xué)的根本任務(wù)，也正是其所要承擔(dān)的哲學(xué)使命。對于青年黑格爾派而言，真正的基督教神學(xué)理論并未受到批判而動搖它的基礎(chǔ)。在1840年弗里德里?！ね朗攀酪院?，弗里德里?！ね氖郎吓_，他表面上信奉自由主義，隨之又虛情假意地放松新聞檢查。然而事實上，他采取文化高壓政策并對激進思想家進行政治迫害，費爾巴哈和鮑威爾深受其害，青年馬克思也未能幸免?！兑d傳》就是在這樣的社會背景下批判宗教的。激進的思想家們呼吁德國也來一場“法國式的大革命”，以此反對封建專制制度和傳統(tǒng)的基督教，這將成為青年黑格爾派普遍的政治訴求?！兑d傳》的宗教批判為這一訴求提供了良好的契機。不可否認，施特勞斯的《耶穌傳》具有兩個重要的功績：一是突破黑格爾的哲學(xué)體系，并且用現(xiàn)實的人類這一主體概念（也就是“人類”或者“人性”）代替黑格爾的絕對理念；二是基于人性視角批判基督教的神學(xué)理論，將天國的上帝拉回到現(xiàn)實的人類中。

第一，施特勞斯的《耶穌傳》突破了黑格爾哲學(xué)體系，以人性來否定絕對理念。在黑格爾哲學(xué)那里，黑格爾把宗教提高到一個更高的層面，宗教成為“絕對精神”的一個重要環(huán)節(jié)?！白诮痰膶ο笸軐W(xué)的對象一樣，都是客觀性本身中的永恒真理，使上帝，而且只是上帝，以及對上帝之闡明?！軐W(xué)只有當(dāng)它闡明宗教時才闡明自身，而且當(dāng)它闡明自身時，它就在闡明宗教?！盵2]（第13-14頁）宗教和哲學(xué)一樣都能達到真理，或者絕對精神。在黑格爾那里，宗教僅次于哲學(xué)。同時，宗教與政治密切聯(lián)系起來。黑格爾在給謝林的一封信中提到：“宗教和政治是一丘之貉。宗教所交到的就是專制主義所向往的，這就是蔑視人類，不讓人類改善自己的處境，不讓它憑自己的力量完成其自身?！盵3]（第43頁）馬克思說過跟黑格爾相近的話語：“政治制度到目前為止一直是宗教領(lǐng)域，是人民生活的宗教，是同人民生活現(xiàn)實性的塵世存在相對立的人民生活普遍性的天國?！盵4]（第42頁）在對待宗教的方法上，施特勞斯與黑格爾截然不同。黑格爾反對用歷史考證學(xué)方法研究神學(xué)和基督教歷史，認為歷史考證學(xué)方法與精神并無太多關(guān)聯(lián)，因而批評這種做法“乃是一種麻木不仁的注解的一個錯誤開端”。黑格爾僅僅從教義本身的精神內(nèi)容和真理來看待宗教。也就是說，黑格爾排斥對基督教的歷史真實性進行深入細致的歷史考證分析。然而，施特勞斯恰恰相反，其《耶穌傳》對基督教的歷史真實性和“神跡”做了歷史分析法的考證。施特勞斯的主要目的是：“按真實情況來說，福音書故事的任何單獨部分都不可能再被認為是嚴格歷史性的了；必須把全部都扔進批判的坩堝中去，以便看一看在摻進來的雜質(zhì)分析出來以后，剩下來歷史的黃金是什么?！盵1]（第53頁）施特勞斯用歷史分析法還原基督教真實歷史，剔除其“神秘性”部分。這樣一來，宗教不再是絕對精神的重要環(huán)節(jié)，而是還原成人類的宗教。因此，施特勞斯摒棄了黑格爾思想中的“絕對精神”，與費爾巴哈在1841年發(fā)表的《基督教的本質(zhì)》相比，他提出人性或者人類要早六年?？梢姡萌诵曰蛘呷祟愐暯桥凶诮?，費爾巴哈不是獨創(chuàng)，而施特勞斯才是第一個提出、批判并突破黑格爾哲學(xué)體系，進而對青年黑格爾派產(chǎn)生了重要影響。

施特勞斯的另一個重要貢獻在于將天國的上帝拉回人間。通過施特勞斯對福音書故事情節(jié)的歷史考證、分析和批判，消除和否定福音書中虛構(gòu)的超人性和神秘成分，否定一切“神秘性”和“神跡”。施特勞斯采用兩種方法進行歷史考證分析：第一，根據(jù)因果自然律，指出一切超自然的“神秘性”和“神跡”是不可能存在的；第二，通過對四部福音書歷史成書時間和相關(guān)內(nèi)容記載自相矛盾進行比較分析，尤其是指出《圣經(jīng)》故事中前后不一致的邏輯矛盾，以此證明《圣經(jīng)》正文記載與歷史事實不相符合。這樣，施特勞斯通過歷史考證分析既認清了《圣經(jīng)》解釋的超自然主義，又消除了信仰至上時代的西方中世紀“普遍的理性主義”，使基督教史更符合客觀歷史事實及近代“個體的自主的理性主義”之理性基督教史和宗教歷史觀。施特勞斯在《耶穌傳》中用人類或者“現(xiàn)實的人類”代替了黑格爾絕對理念，從而使抽象的絕對理念轉(zhuǎn)向了人性，使得人們真正關(guān)注現(xiàn)實世界中人的問題，由此，這一問題成為哲學(xué)所關(guān)注的焦點和前提。這樣，施特勞斯就把天國的宗教拉回到塵世，把宗教問題還原為現(xiàn)實問題，把基督教的上帝還原為“現(xiàn)實的人類”。他“試圖盡可能恢復(fù)歷史的耶穌的純樸人性面目，而把人類得救同理想的基督及其道德典范聯(lián)系起來?！盵5]（第913頁）也就是說，耶穌所具有的人性就是人類共同所有的人性，這是人類所具有的基本素質(zhì)，對其人性的完善，只有通過人類自己才能真正的完善。“即上帝這個絕對不斷體現(xiàn)于人類之中”[6]（第35頁）。這就剔除了宗教的“神秘性”，宗教就成為人類的創(chuàng)造物。這一主體維度的轉(zhuǎn)變?yōu)楹髞淼馁M爾巴哈和馬克思批判宗教提供了理論維度。

施特勞斯對基督教的歷史和教義史諳熟于心，他采用歷史的視角考證福音書歷史真實性，否定其“神秘性”和“超自然性”部分，以此達到對宗教的批判目的。不過，施特勞斯在消除宗教“神秘性”的時候，恰恰把這種“神秘性”帶到現(xiàn)實的人類這一主體概念之中。因此，盡管施特勞斯沒有直接提出“現(xiàn)實的人類”，但其思想已有“人類或者人性”的內(nèi)涵，其“人類或者人性”同時隱含著“神秘性”和“超自然性”?！皬摹缎录s》中唯一可能出自耶穌及弟子約翰之手的《啟示錄》所記述的基督身上，幾乎看不出理想的人性來，但耶穌一生中主要表現(xiàn)的忍耐、溫和、仁愛形象并未從人類意識中消失，而我們現(xiàn)在所稱之為人性的一切正是從這些萌發(fā)和成長起來的。”[5]（第911頁）在施特勞斯看來，耶穌體現(xiàn)出現(xiàn)實的人類的特性。值得注意的是，施特勞斯不是從人類或者人性的出發(fā)點揭示宗教本質(zhì)，而是從被人類自己創(chuàng)造的宗教作為出發(fā)點來批判宗教而推導(dǎo)出人性這一結(jié)果，這就無法避免這一命題所具有的抽象性，并對后來的鮑威爾影響深遠。鮑威爾使這一命題更加抽象化。

二、自我意識的復(fù)活：鮑威爾的“抽象的人”

鮑威爾在批判施特勞斯過程中將自我意識哲學(xué)與現(xiàn)實的人類或者人性相結(jié)合，從而提出自我意識的人。針對施特勞斯的《耶穌傳》，鮑威爾分別在1835年和1836年《科學(xué)批判年鑒》上發(fā)表兩篇評論，從三個方面評論和批判了施特勞斯的觀點：第一，施特勞斯在《耶穌傳》中剔除虛構(gòu)部分而假定真實存在的歷史事實依然是無法成立的，因而徹底否定基督教，這比施特勞斯走的更遠了；第二，基督教傳統(tǒng)中“彌賽亞”（即救世主）觀念在猶太世界的流行并不像施特勞斯所指出的那樣廣泛，而只是少部分地流傳這種救世主觀念傳統(tǒng)；第三，施特勞斯認為福音書中的神話和“神跡”的產(chǎn)生是無意識的虛構(gòu)編造，并沒有歷史依據(jù)證明，而鮑威爾則加進了黑格爾“自我意識”概念提出它是有意識的虛構(gòu)?！磅U威爾與施特勞斯的分歧，主要的并不在于福音故事的真假，而是在編造它們的方式：究竟是‘彌賽亞’觀念的無意地表現(xiàn)呢？還是福音書作者的‘自我意識’的有意識的創(chuàng)造？”[7]（第491頁）答案是一目了然。鮑威爾對宗教批判或者對基督教的批判是為其“自我意識”服務(wù)的，其“自我意識”成為鮑威爾思想的核心主題，他將施特勞斯意義上的現(xiàn)實的人類與自我意識哲學(xué)結(jié)合起來了。

鮑威爾認為，對于“猶太人問題”的政治解放是以自我意識和抽象的人為前提基礎(chǔ)的。他指出：“在基督教中，非人性達到的程度比在任何其他宗教中都更高，達到了其頂點。這只是因為它把握了人的最無限的概念，在宗教理解中只是顛倒、扭曲了這個概念，這必然把人的本質(zhì)搞得非人?！盵8]（第126頁）在鮑威爾看來，宗教就是對人性的扭曲，將人的本質(zhì)看作是非人，或者說神人?！耙话愣?，只要一個民族信賴自己本身，信賴自己作為人所擁有的權(quán)利，基督教都會排斥它。它不想要現(xiàn)實的人，它想要的是喪失了自己真正人性的人，重生的、神奇的人?！盵8]（第68頁）因此，在宗教中對人的理解不是現(xiàn)實的人，而是喪失真正人性的人。然而，在鮑威爾看來，“人的本質(zhì)不是割禮，也不是洗禮，而是自由?！盵8]（第121頁）鮑威爾一方面批判宗教對人的理解，另一方面，他將人的本質(zhì)看作是自由。在這一點上，鮑威爾將德國古典哲學(xué)運用到宗教批判之上。從這個意義上講，鮑威爾在“自我意識”哲學(xué)背景下來探討人類解放的可能性和追求人的自由，只是一種政治解放。而筆者認為鮑威爾探討的人類解放與其說是政治解放，不如說是精神解放或者自我意識解放。因為鮑威爾在《猶太人問題》和《現(xiàn)代猶太人和基督教獲得自由的能力》兩篇文章中認為人的本質(zhì)就是自由，但他講的“人”只是抽象層面的“人”，而不是現(xiàn)實的“個人”。鮑威爾在《基督教真相》中還指出，人不是自然界的產(chǎn)物而是他自己自由的產(chǎn)物，在這里人的本質(zhì)又回到了德國思辨哲學(xué)傳統(tǒng)，即人的本質(zhì)被抽象化了。

一般而言，認為《論猶太人問題》是馬克思批判鮑威爾的“猶太人問題”或者政治解放論點，這是國內(nèi)研究這一文本所達成的共識。然而，事實并不止于此，鮑威爾在闡述“猶太人問題”及其政治解放的背后始終持有一種共和主義的政治理想為理論基礎(chǔ)。他指出：“‘自由、人權(quán)、解放，終結(jié)千百年的不公正’是非常重大的權(quán)利和義務(wù)，以至于每個正派的人都對其心向神往，事實上，單是這些詞匯就已經(jīng)足以使他們擁護的事業(yè)（die Sache）流行開來?！盵8]（第32頁）從表面上來看，鮑威爾只是為了追求自由、人權(quán)和解放的事業(yè)，而實際上，這就是他的共和主義的政治理想，也就是說，他追求的是“自由國家”[4]（第170頁），它的德文原文是“Freistaat”,本意指“共和國”，字面的意思是“自由國家”。同時，“鮑威爾恰恰在《猶太人問題》中對法國在猶太人問題上采取了自由主義做法”[9]（第334頁）。正在這個意義上，鮑威爾把共和主義和自由主義結(jié)合在一起了。盡管鮑威爾不是一個自由主義者，但在論述猶太人的政治解放問題時，他的字里行間都采用了自由主義的做法來闡釋共和主義的政治理想。這正是馬克思所要批判鮑威爾真正目的所在，也是批判以“自由”為核心的德國古典哲學(xué)的開端。

在鮑威爾看來，只有通過政治解放就能實現(xiàn)人的自由，并且也能實現(xiàn)共和國。馬克思為此批判道：“政治解放的限度一開始就表現(xiàn)在：即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家。鮑威爾自己默認這一點。”[4]（第170頁）在此，馬克思既批判政治解放又批判鮑威爾意義上的共和國，“國家，特別是共和國對宗教的態(tài)度，畢竟是組成國家的人對宗教的態(tài)度。由此可以得出結(jié)論：人通過國家這個中介得到解放，他在政治上從某種限制中解放出來，是因為他與自身相矛盾，他以抽象的、有限的、局部的方式超越了這一限制?！盵4]（第171頁）在馬克思看來，鮑威爾的共和國或者共和主義并未達到人的自由和人的解放。道格拉斯·莫加赫（Douglas Moggach）指出：“當(dāng)馬克思從其新獲得的社會主義視角出發(fā)在猶太人問題上向鮑威爾發(fā)起挑戰(zhàn)時，指責(zé)鮑威爾只尋求政治解放，而不尋求真正的人的解放；但這是對（鮑威爾的）共和主義的錯誤解釋。”[9]（第344頁）然而，道格拉斯·莫加赫的此說法值得商榷。就事實而論，馬克思的《論猶太人問題》并不是以社會主義視角來批判鮑威爾的政治解放，因為此時馬克思并未真正轉(zhuǎn)向社會主義，而從它的第二部分內(nèi)容中看到只不過是受到社會主義的影響?！皻W洲的一些社會主義者（如法國的圣西門、英國的歐文、德國的魏特林等人）已經(jīng)將商業(yè)和金錢作為社會批判的根本內(nèi)容。顯然，《論猶太人問題》的第二部分收到這些以前的社會主義者和共產(chǎn)主義者的決定性影響?！盵9]（第359頁）所以，馬克思此時不是基于社會主義視角批判政治解放，而是基于現(xiàn)實社會視角對政治解放與人的解放關(guān)系問題加以闡釋的。

從現(xiàn)實層面來看，青年馬克思和鮑威爾所爭論的猶太人問題不僅僅是單純的宗教問題，而是那個時代讓人們矚目的一個政治問題或者社會問題。就像鮑威爾所說的那樣，“猶太人問題是一個大的普遍性問題的一部分，我們的時代正在解決這個普遍問題?！盵8]（第34頁）如果對鮑威爾的《猶太人問題》只是從宗教方面理解，那顯然矮化了它的價值。其實，鮑威爾與馬克思一樣，都關(guān)注宗教、政治和社會，特別在他們那個時代，政治問題、社會問題和猶太人問題往往交織在一起，都無法把彼此分開。

從十八世紀開始，猶太人被劃分為外來民族，很多地方禁止猶太人居住，即使有了居住權(quán)，生活和人口卻遭到極大的限制和約束。盡管在普魯士的“1812年敕令”中有所緩和放松，但這是統(tǒng)治者在戰(zhàn)時所采取的權(quán)宜之計，根本問題并未解決，甚至恢復(fù)到以前的緊張狀態(tài)。所以，德國境內(nèi)的猶太人問題日益顯現(xiàn)出來，許多哲學(xué)家和政治家都對此進行激烈的討論與爭論。其中，鮑威爾和青年馬克思之間的爭論是典型之一，即從猶太人問題延伸到政治制度和政治理想之爭。鮑威爾是通過猶太人的政治解放實現(xiàn)嚴格的共和主義政治理想。首先必須要澄清一個前提，即馬克思與鮑威爾對宗教所做的批判達成一致的共識，既要進行宗教批判，又要進行社會批判。鮑威爾在《猶太人問題》中指出：“不經(jīng)歷批判的烈火，任何人都無法邁進已近在咫尺的新世界。”[8]（第34頁）這跟馬克思對現(xiàn)存的一切進行無情的批判如出一轍。如果要使猶太人跟基督徒一樣享有同等的政治權(quán)利，真正地實現(xiàn)民族平等和政治自由，這一直以來是猶太人的政治訴求。那么，怎樣才能獲得這樣的政治權(quán)利呢？鮑威爾和馬克思異口同聲地指出“解放”。那究竟是怎么樣的解放呢？他們在這問題上各執(zhí)一詞且最終分道揚鑣。鮑威爾認為，只有政治解放才能解決猶太人問題。鮑威爾指出：“如果解放成為人類的基本目標(biāo)，即異化不再是包括人類生活一切方面的絕對的東西，那么就必須在自我異化了的精神領(lǐng)域內(nèi)消滅現(xiàn)存的束縛普遍生活的種種限制?！盵6]（第105-106頁）宗教作為一種普遍化的力量，個人成為這種宗教異化的典型代表。這種異化是人的外在條件所造成的。鮑威爾批判基督教國家對人的異化，以此用政治解放來消除外在的社會條件，從而擺脫對自然界和自然秩序的依賴，而變成純粹觀念的個人。針對于此，馬克思批判道：“鮑威爾的錯誤在于：他批判的只是‘基督教國家’，而不是‘國家本身’，他沒有探討政治解放對人的解放的關(guān)系，因此，他提供的條件只能表明他毫無批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談?！盵4]（第167-168頁）事實的確如此，鮑威爾“希望對政治現(xiàn)實進行徹底的改造，使國家獲得自由，廢除宗教的實力地位，并使宗教僅僅成為一個個人的問題?！盵6]（第112頁）鮑威爾僅僅通過變革獲得政治權(quán)利，廢除宗教的一切特權(quán)，又在個人中保留宗教信仰。可見，其政治解放具有明顯不徹底性。在一定程度上，馬克思認為鮑威爾的政治解放超越了以往所倡導(dǎo)的宗教解放，具有一定時代進步意義。但在此基礎(chǔ)上，馬克思又認為政治解放不同于人類解放。“政治解放當(dāng)然是一大進步；盡管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我們這里指的是現(xiàn)實的、實際的解放?！盵4]（第174頁）在馬克思看來，政治解放不是人類的最后形式，而人類的解放才是現(xiàn)實的、實際的形式。

馬克思在《論猶太人問題》中對鮑威爾通過政治解放實現(xiàn)共和主義的政治理想建構(gòu)完成了第一次批判。對馬克思來說，鮑威爾的批判僅僅是外在的基督教國家，而不是內(nèi)在的國家本質(zhì)，也就是說，他的批判只是一種外在性的批判。政治解放的完成不代表徹底消滅宗教，然而這種不徹底性并不能達到預(yù)期的效果，而且對理論自身而言也是致命的。與其說是政治解放，還不如說是改頭換面的改良主義更為貼切。鮑威爾想通過政治解放來彌合政治生活與市民社會之間的關(guān)系，但事與愿違的是，他的政治解放恰恰走向了反面，使得兩者之間更加尖銳地對立起來。馬克思在《神圣家族》中對共和主義進行了第二次批判?！榜R克思繼1843年的《論猶太人問題》后，又在《神圣家族》中重新提起‘猶太人問題’，更加徹底地駁斥了布魯諾·鮑威爾的觀點，對青年黑格爾派的思辨哲學(xué)又進行了一次‘征討’?！盵10]（第210頁）《論猶太人問題》中闡述的“猶太人問題”僅僅是第一個層面，而更為重要的是馬克思對共和主義政治理想的批判。而在“《神圣家族》的‘絕對的批判的批判或布魯諾先生所體現(xiàn)的批判的批判’章節(jié)”中繼續(xù)批判鮑威爾的政治解放與共和主義政治理想，并且對鮑威爾的政治思想進行了“三次征討”，以此論證社會主義或共產(chǎn)主義的政治理想。

如果把“絕對的批判的批判或布魯諾先生所體現(xiàn)的批判的批判”的章節(jié)從《神圣家族》中單獨提出來，我們可以看到，這一章節(jié)的基本內(nèi)容是完整的，并且是在“猶太人問題”基礎(chǔ)上加以討論的。換句話說，這一章節(jié)的內(nèi)容是在《論猶太人問題》基礎(chǔ)上進一步延伸對鮑威爾政治解放和共和主義的批判。馬克思在《神圣家族》中提到了《論猶太人問題》時說，“‘德法年鑒’刊載了一篇對鮑威爾先生的小冊子‘猶太人問題’的評論，這篇文章揭露了鮑威爾把‘政治’解放和‘人類’解放混為一談的這個基本錯誤”[11]（第136頁）。這里的“德法年鑒”上的文章就是指的《論猶太人問題》一文?？梢姡R克思在此基礎(chǔ)上對鮑威爾政治理想進行了第二次分析與批判。吊詭的是，在 “絕對的批判的批判或布魯諾先生所體現(xiàn)的批判的批判”章節(jié)中，馬克思并不是直奔主題討論“猶太人問題”，而是首先討論“精神”和“群眾”以及它們之間內(nèi)在關(guān)系。這似乎看起來與《論猶太人問題》之間沒有什么關(guān)系。其實不然?！懊棵吭谡撌霆q太人問題之前，馬克思都先安排有對‘精神’與‘群眾’、‘批判’和‘費爾巴哈’、‘絕對批判的自我辯護’等理論問題的探討作為鋪墊。”[10]（第220頁）馬克思首先批判鮑威爾思想中存在的理論問題，然后才在理論基礎(chǔ)上批判鮑威爾的“猶太人問題”，這與之前在《論猶太人問題》中批判方法上大有不同。從《論猶太人問題》到《神圣家族》這將近一年多的時間里，此期間馬克思寫了一本對馬克思思想轉(zhuǎn)變起著至關(guān)重要的著作——《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》。顯而易見，馬克思在論述“猶太人問題”時與之前的做法不同也在情理之中。

三、現(xiàn)實的回歸：馬克思從“現(xiàn)實的人”到“現(xiàn)實的個人”的哲學(xué)轉(zhuǎn)換

如上所述，鮑威爾在《猶太人問題》和《現(xiàn)代猶太人和基督教獲得自由的能力》兩篇文章中已經(jīng)提出人的本質(zhì)問題，他將人的本質(zhì)問題歸結(jié)為人的自由問題，并圍繞這一命題提出了猶太人只有消滅宗教獲得政治解放才能實現(xiàn)人的自由。馬克思批判鮑威爾關(guān)于“猶太人問題”的理論失足就必須面對人的本質(zhì)問題。人的本質(zhì)是抽象層面的人還是現(xiàn)實的個人？由于人的本質(zhì)問題是鮑威爾展開論述“猶太人問題”的基礎(chǔ)，因此對于這個問題的回答關(guān)乎馬克思是否能夠批倒鮑威爾的政治解放理論。由此，馬克思吸收了費爾巴哈關(guān)于人本質(zhì)的界定。在《論猶太人問題》中，馬克思指出：“人在其最直接的現(xiàn)實中，在市民社會中，是塵世存在物。在這里，即在人把自己并把別人看作是現(xiàn)實的個人的地方，人是一種不真實的現(xiàn)象。相反，在國家中，即在人被看作是類存在物的地方，人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員；在這里，他被剝奪了自己現(xiàn)實的個人生活，卻充滿了非現(xiàn)實的普遍性?！盵4]（第173頁）而在鮑威爾的政治解放國家中，人是不真實的存在、虛構(gòu)的想象的存在，他們不是現(xiàn)實中個人，而是抽象的人?？梢姡哂^點大相徑庭。

在《神圣家族》中，馬克思提出了現(xiàn)實的人的本質(zhì)內(nèi)涵。他指出：“只有費爾巴哈才立足于黑格爾的觀點之上而結(jié)束和批判了黑格爾的體系，因為費爾巴哈消解了形而上學(xué)的絕對精神，使之變?yōu)椤宰匀粸榛A(chǔ)的現(xiàn)實的人’”。在這里，馬克思吸收了費爾巴哈的人的本質(zhì)思想，用現(xiàn)實的人來批判鮑威爾抽象化的人，明確指出了現(xiàn)實的人就是以自然為基礎(chǔ)的。與此同時，恩格斯贊揚費爾巴哈指出：“然而，到底是誰揭露了‘體系’的秘密呢？是費爾巴哈?！钦l不是用‘人的意義’（好像人除了是人之外還有什么其他的意義似的！）而是用‘人’本身來代替包括‘無限的自我意識’在內(nèi)的破爛貨呢？是費爾巴哈，而且僅僅是費爾巴哈。”[12]（第295頁）恩格斯接著指出：“在認識到人是本質(zhì)是人的全部活動和全部狀況的基礎(chǔ)之后，唯有‘批判’還能夠發(fā)明出新的范疇來，并像它正在做的那樣，重新把人本質(zhì)變成了一個范疇，變成一整套范疇的原則。”[12]（第295頁）因此，我們可以看到，鮑威爾不是重新提出人本身，而又使它回到抽象范疇了。換言之，鮑威爾對人本身的認識是一種倒退，又倒退到黑格爾哲學(xué)那里了，而且將人是本質(zhì)更加絕對化抽象化。而在馬克思恩格斯看來，人是全部人類活動和全部人類關(guān)系的本質(zhì)和基礎(chǔ)，即，人的本質(zhì)和基礎(chǔ)就是全部人類活動和全部人類關(guān)系，人不是抽象范疇中人，而是現(xiàn)實中的社會關(guān)系和社會活動中的人。

馬克思是借用費爾巴哈關(guān)于現(xiàn)實的人的內(nèi)涵界定來批判宗教的。施特勞斯和鮑威爾在宗教批判中得出結(jié)論：宗教是人類的創(chuàng)造物。而馬克思提出了似乎同樣的觀點：“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人?！盵4]（第199頁）仔細推敲，二者內(nèi)涵和意義有著本質(zhì)區(qū)別。施特勞斯是通過對基督教歷史考證分析后得出的結(jié)論，鮑威爾是在自我意識哲學(xué)改造過程得出的結(jié)論。馬克思與施特勞斯、鮑威爾的教育背景不同，早年所學(xué)的科目是法律和哲學(xué)，沒有經(jīng)過系統(tǒng)專業(yè)的神學(xué)理論訓(xùn)練。在馬克思看來，“對宗教的批判是其他一切批判的前提”[4]（第199頁），宗教批判可以延伸到社會、政治等現(xiàn)實問題。關(guān)于“人創(chuàng)造宗教”的結(jié)論性命題，施特勞斯和鮑威爾僅僅從“宗教”視角來闡發(fā)，即從宗教的歷史和內(nèi)在本質(zhì)來批判和瓦解宗教的神學(xué)理論，但忽略了關(guān)鍵詞“人”或者“人類”。施特勞斯和鮑威爾只是在抽象意義上使用了“人”的概念，而馬克思認為，只有費爾巴哈哲學(xué)賦予“人”概念新的內(nèi)涵（即“現(xiàn)實感性的人”）后，“人”或者“人類”才成為現(xiàn)實的人，而不是抽象的人。他指出：“現(xiàn)實人道主義在德國沒有比唯靈論或者說思辨唯心主義更危險的敵人了。思辨唯心主義用‘自我意識’即‘精神’代替現(xiàn)實的個體的人，并且用福音書作者的話教誨說：‘叫人活著的乃是靈，肉體是無益的。’顯而易見，這種沒有肉體的精神只是在自己的臆想中才具有精神?！盵12]（第253頁）

在馬克思宗教批判過程中，“宗教是人民的鴉片”[4]（第200頁）是耳熟能詳且容易被誤解的一個命題。如果將關(guān)注點集中在“宗教”和“鴉片”上，那么命題變得很簡單——宗教是鴉片，這也是通常許多人所理解的馬克思對于宗教的批判，而學(xué)界的研究焦點也往往集中在“宗教”上。然而事實并非如此。雖然在這里馬克思用比喻定義的“宗教”與鮑威爾所言“宗教在鴉片的麻醉中勾勒出未來處境的圖畫”之“宗教”并沒有本質(zhì)區(qū)別，但如果我們撇開“宗教”和“鴉片”字眼，而聚焦于“人民”一詞，我們就會發(fā)覺馬克思賦予宗教批判描述的新內(nèi)涵和新方法。也就是在這個意義上，馬克思與施特勞斯、鮑威爾的宗教批判方法產(chǎn)生了重要差別。有學(xué)者指出：“馬克思很可能把黑格爾的‘人民宗教’概念與鮑威爾的‘鴉片’比喻結(jié)合在一起，直截了當(dāng)、生動鮮明地說出其他人含糊曲折的喻意?！盵13]筆者認為這個推斷值得商榷。因為即使馬克思是借用黑格爾和鮑威爾的概念，但也是完全賦予其新的內(nèi)涵的。由于馬克思借用了費爾巴哈人性視角批判宗教，“人民”是指現(xiàn)實中的人民，而不是黑格爾哲學(xué)中“絕對精神”的體現(xiàn)者。馬克思在這里強調(diào)的是人性和歷史中的人民，而不是精神的歷史性或者宗教的歷史性。因此，馬克思宗教批判的實質(zhì)不在于基督教的神學(xué)理論，也不在于基督教的起源和歷史，而在于用人性批判現(xiàn)實社會當(dāng)中的宗教問題，“現(xiàn)實的個人”成為核心命題?！罢_的方法被顛倒了。最簡單的東西被描繪成最復(fù)雜的東西，而最復(fù)雜的東西又被描繪成最簡單的東西。應(yīng)當(dāng)成為出發(fā)點的東西變成了神秘的結(jié)果，而應(yīng)該成合理的結(jié)果的東西卻成了神秘的出發(fā)點。”[4]（第52頁）在這里，馬克思批判了施特勞斯和鮑威爾將宗教與人的關(guān)系徹底顛倒，將現(xiàn)實的人帶上了“神秘性”和“超自然的”色彩。

如果要徹底地批判宗教，就要徹底瓦解和顛覆宗教的現(xiàn)實基礎(chǔ)。從現(xiàn)實的人到現(xiàn)實的個人，馬克思宗教批判立足于現(xiàn)實社會，以現(xiàn)實的人作為出發(fā)點，擯棄了現(xiàn)實的人的“神秘性”和“超自然性”，將宗教只是作為人的衍生物。馬克思在《論猶太人問題》中批判鮑威爾的政治解放，而提出要實現(xiàn)人類解放，也就是實現(xiàn)人真正的自由。“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭穿非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，神學(xué)的批判就變成了對政治的批判?！盵4]（第200頁）可見，在《論猶太人問題》和《神圣家族》中，馬克思借助費爾巴哈現(xiàn)實的人來批判鮑威爾自我意識的人。他基于人本主義視角來看“現(xiàn)實的人”（以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實的人或者是感性的人）。然而，此時馬克思并沒有達到歷史唯物主義的高度，他只能借用費爾巴哈的概念。到了《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中，馬克思才拋棄了費爾巴哈的“現(xiàn)實的人”，而提出了歷史唯物主義的現(xiàn)實前提——“現(xiàn)實的個人”。

眾所周知，馬克思通過《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》經(jīng)典文獻創(chuàng)立了歷史唯物主義，在批判人本學(xué)唯物主義基礎(chǔ)上創(chuàng)立了新的世界觀和方法論。對于“現(xiàn)實的人”和“現(xiàn)實的個人”兩個概念來說，這兩個文本之間存在一些細微差別。在筆者看來，《關(guān)于費爾巴哈的提綱》批判了費爾巴哈的“現(xiàn)實的人”和“感性的人”，而在《德意志意識形態(tài)》中明確地提出了歷史唯物主義的前提——“現(xiàn)實的個人”。換句話說，這兩個文本是從“現(xiàn)實的人”過渡到“現(xiàn)實的個人”的重要文獻，最終確立了歷史唯物主義的現(xiàn)實前提。

在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思批判了費爾巴哈“現(xiàn)實的人”和“感性的人”，把現(xiàn)實的人的抽象性被剝離掉了。他指出：“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵12]（第501頁）這句話既是對費爾巴哈的“現(xiàn)實的人”和“感性的人”的概括，又是提出了自己的觀點。這主要可以從三個層面來理解：第一，費爾巴哈“現(xiàn)實的人”或者“感性的人”僅僅是孤立的個體，而不是社會關(guān)系中的人。第二，費爾巴哈“現(xiàn)實的人”只停留在自然屬性上面上，而沒有達到社會活動層面上；第三，費爾巴哈“現(xiàn)實的人”還有抽象的意義，而不是現(xiàn)實性的意義。反過來，馬克思的把“現(xiàn)實的人”放在社會關(guān)系和社會活動中來考察。因此，馬克思把費爾巴哈的“現(xiàn)實的人”的內(nèi)涵更加推進一步，不再是抽象意義上的“現(xiàn)實的人”，而是社會關(guān)系中和社會活動中的“現(xiàn)實的人”。為此，馬克思在批判費爾巴哈的抽象的人中確立起來了歷史唯物主義的立腳點。馬克思指出：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類?！盵12]（第502頁）在此講的新唯物主義就是歷史唯物主義，既指出了歷史唯物主義與過去的一切唯物主義的區(qū)別，同時也看到歷史唯物主義的立腳點是人類社會或社會的人類。此時馬克思對歷史唯物主義創(chuàng)立更進一步，直到《德意志意識形態(tài)》中最終確立。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思指出：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。”[12]（第516-519頁）因此，馬克思在這里把費爾巴哈“現(xiàn)實的人”轉(zhuǎn)化為歷史唯物主義的前提，即“現(xiàn)實的個人”。

綜上所述，從思想史的視角來看，青年黑格爾派在批判德國古典哲學(xué)的自我意識主體過程中，施特勞斯從宗教批判的視角中得出了具有抽象層面的現(xiàn)實的人類，鮑威爾在批判施特勞斯的基礎(chǔ)上又返回到抽象的人層面，馬克思借鑒費爾巴哈的“感性的人”或者“現(xiàn)實的人”又反駁了鮑威爾和整個德國哲學(xué)的自我意識的主體，最終確立了“現(xiàn)實的個人”作為歷史唯物主義的現(xiàn)實前提，創(chuàng)立了唯物史觀。在這個意義上，從“現(xiàn)實的人類”到抽象的“自我意識的人”，再到“現(xiàn)實的人”，最后到“現(xiàn)實的個人”，其哲學(xué)內(nèi)涵不斷豐富，最終轉(zhuǎn)變到歷史唯物主義的基本立場和觀點中。從思想史的視角解讀馬克思主體概念的由來以及它的哲學(xué)內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變，特別是在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中既批判了費爾巴哈“現(xiàn)實的人”基礎(chǔ)之上，馬克思提出了歷史唯物主義前提的“現(xiàn)實的個人”，這是馬克思與施特勞斯、鮑威爾和費爾巴哈的不同之處。馬克思不僅僅善于利用這些思想所使用的哲學(xué)概念和內(nèi)涵，而且繼承和發(fā)展而進一步延伸到歷史唯物主義層面，進而創(chuàng)立了歷史唯物主義的世界觀和方法論，真正實現(xiàn)了哲學(xué)和方法論的革命。