許春華

(河北大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院,河北 保定 071000)

儒學(xué)從孔子(公元前551—479)發(fā)展到荀子(公元前313—238),大致經(jīng)歷了240余年。如果說春秋晚期孔子時(shí)代只是諸子百家興起、創(chuàng)建的時(shí)代,戰(zhàn)國晚期的荀子時(shí)代,則不僅要面對儒學(xué)外部日趨激烈的百家爭鳴,亦要面對儒學(xué)內(nèi)部學(xué)派林立,各種名號之“儒”的魚龍混雜。作為先秦儒學(xué)的代表人物,荀子既負(fù)有在日趨激烈的百家爭鳴中,為儒家學(xué)派“正名”的使命;亦承擔(dān)著在儒學(xué)內(nèi)部各種學(xué)派中“清理門戶”、在各種名號之“儒”中確立“正統(tǒng)”的使命。因此,對儒學(xué)外部、內(nèi)部的身份認(rèn)同,成為《荀子》中兩種非常重要的思想路向。

從第一種思想路向來說,荀子從擔(dān)任“稷下學(xué)宮”的“祭酒”起(《史記·孟子荀卿列傳》),即已開始接觸各種學(xué)派的思想主張,故《荀子·非十二子》①《天論》②《解蔽》③中對儒學(xué)外部諸子學(xué)派的反思和判定,是淵源有自的。這一路向?qū)W界已展開了充分討論,成果頗豐,本文不再涉獵。

從第二種思想路向來說,早在孟子時(shí)代,孟子就曾對孔子的門人子夏、子張、子游等人的言行加以聲討,“子夏、子張、子游以有若似圣人,欲以所事孔子事之,強(qiáng)曾子。曾子曰:‘不可。江漢以濯之,秋陽以暴之,皜皜乎不可尚已?！褚材闲U鴂舌之人,非先王之道,子倍子之師而學(xué)之,亦異于曾子矣?！?《孟子·滕文公上》)孟子自謂私淑子思,而子思師法曾子(《孟子·離婁下》),已經(jīng)含有與子夏、子張、子游等人劃清界限之意。至荀子時(shí)代,已經(jīng)出現(xiàn)冒用孔子名義而杜撰其說的現(xiàn)象,“客有道曰:孔子曰:‘周公其盛乎！身貴而愈恭,家富而愈儉,勝敵而愈戒。’應(yīng)之曰:‘是殆非周公之行,非孔子之言也?！?《荀子·儒效》)“客有道”即坊間傳說,“應(yīng)之曰”即荀子反詰之語,類似的傳說對孔子儒學(xué)有著很大的負(fù)面影響。幾乎與荀子同時(shí)的著名學(xué)生之一,韓非亦已明確看到孔子之后“儒分為八”,“取舍相反不同,皆自謂真孔(子)”的現(xiàn)象。④荀子在《非十二子》篇中,則明確把儒學(xué)內(nèi)部的子思、孟軻一派,判定為“略法先王而不知其統(tǒng)……世俗之溝猶瞀儒,嚾嚾然不知其所非也。”而把孔子之后的子游氏、子夏氏、子張氏,均視為“賤儒”,目的是確立“孔子、仲弓一派”的正統(tǒng)地位。同時(shí)在《勸學(xué)》《儒效》《非相》《正名》等篇中,對“俗儒”“散儒”“陋儒”“腐儒”“偷儒”“小儒”“侏儒”“誦數(shù)之儒”等各種名號之“儒”,進(jìn)行了判別與批評,相對確立了“雅儒”“大儒”的正統(tǒng)地位。

這種在儒學(xué)學(xué)派內(nèi)部“清理門戶”,對各種名號之“儒”的判別,對于荀子而言是一件非常重要、也是一件非常嚴(yán)肅的工作,因?yàn)檫@涉及到“何人”或“何種學(xué)派”能夠承繼孔子儒學(xué)的“正統(tǒng)”,是儒學(xué)學(xué)派如何傳承的命脈所在。所以,尋找一種儒學(xué)各種學(xué)派、各種名號之“儒”都能夠信服的經(jīng)典依據(jù),就成為一種至關(guān)重要的前提。顯然,自孔子儒學(xué)以來,“詩”等儒學(xué)經(jīng)典的權(quán)威性和真理性,已經(jīng)成為先秦儒學(xué)確立自己學(xué)說的價(jià)值依據(jù)。⑤作為孔門儒學(xué)的傳承人,荀子積極傳承儒學(xué)經(jīng)典,起到了承上啟下的作用。據(jù)清人汪中《荀子通論》考證,“荀卿之學(xué),出于孔氏,而尤有功于諸經(jīng)。”⑥“六藝之傳賴以不絕者,荀卿也。周公作之,孔子述之,荀卿子傳之,其揆一也。”⑦“六藝(六經(jīng))”之中尤以傳“詩”為最,《荀子通論》確立了由子夏傳詩的脈系,子夏傳曾申,曾申傳魏人李克,李克傳魯人孟仲子,孟仲子傳根牟子,根牟子傳趙人孫卿子,孫卿子傳魯人大毛公(毛亨),毛亨又傳趙人小毛公(毛萇)。由是言之,“毛詩,荀卿子之傳也?！薄棒斣?荀卿子之傳也?！薄绊n詩,荀卿子之別子也?！雹唷盾髯印窌幸萌鍖W(xué)經(jīng)典時(shí),也格外看重“詩”的價(jià)值,其中“詩”“書”合稱9次,“詩”“書”“禮”“樂”合稱3次,“詩”“書”“禮”“樂”“春秋”合稱1次,可見在各種儒學(xué)經(jīng)典中“詩”占據(jù)首位,在數(shù)量上亦占據(jù)優(yōu)勢。而且,荀子也與孔子、孟子一樣論詩、引詩,據(jù)初步統(tǒng)計(jì),荀子論詩達(dá)10余處,引詩達(dá)80余條,為先秦儒學(xué)中論詩、引詩最多的思想家。

由此來說,對儒學(xué)經(jīng)典“詩”的豐厚修養(yǎng)與積極傳承,為荀子完成儒學(xué)學(xué)派的“清理門戶”、確立“儒”之正統(tǒng)的使命,提供了一種理論上的可能。荀子在《勸學(xué)》《非十二子》《儒效》等篇中,以看待“詩”的不同態(tài)度、學(xué)習(xí)“詩”的不同方式、對“詩”之“數(shù)”與“義”的取舍等為價(jià)值依據(jù),為自己的立論尋求合理性和正當(dāng)性,使這種理論上的可能轉(zhuǎn)換為一種理論上的現(xiàn)實(shí)。本文擬對這一可能轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)的思想歷程,進(jìn)行文本梳理和思想還原,客觀評判荀子詩學(xué)思想對整個(gè)儒家詩學(xué)思想傳統(tǒng)的貢獻(xiàn),為證立荀子儒學(xué)的正統(tǒng)地位探尋另一種理路。

一、“詩言是,其志也”

荀子生活的戰(zhàn)國晚期,儒學(xué)經(jīng)典已經(jīng)進(jìn)入了比較成熟的階段,孔子儒學(xué)時(shí)期面臨的經(jīng)典序列與結(jié)構(gòu)不再是主要的問題,如何理解經(jīng)典的意旨轉(zhuǎn)換為主要的問題。所以,重新闡釋“詩”等儒學(xué)經(jīng)典的意旨,便成為荀子完成儒學(xué)學(xué)派的“清理門戶”、確立“儒”之正統(tǒng)使命的理論前提。荀子云:

圣人也者,道之管也。天下之道管是矣,百王之道一是矣,故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之歸是矣。《詩》言是,其志也;《書》言是,其事也;《禮》言是,其行也;《樂》言是,其和也;《春秋》言是,其微也。(《荀子·儒效》,以下引文凡引自《荀子》,只注篇名)

“管”,樞要;“一”,純粹;“歸”,歸宗;“是”即“天下之道”。“志”,楊倞注“儒之志”。⑨但從前后文義來看,釋為“圣人之志”更為妥貼。荀子對“詩”之“志”的重新闡釋,既超越了傳統(tǒng)意義的“詩言志”(《尚書·堯典》)即心志、意志,亦不同于以作者或讀者為主體的“以意逆志”(《孟子·萬章上》),而是直接指向了“圣人之道”。經(jīng)過荀子的重新闡釋,“詩”“書”“禮”“樂”“春秋”都成為承載“圣人之道”的思想載體,“志”“事”“行”“和”“微”即這些儒學(xué)經(jīng)典的意旨,所謂“管是矣”“一是矣”“歸是矣”,突出強(qiáng)調(diào)了“圣人之道”“天下之道”規(guī)范、統(tǒng)類、歸宗的功能。

荀子不僅重新闡釋了“詩”之“志”,也重新闡釋了“詩”之各個(gè)部分的意旨,“是”也成為《風(fēng)》《小雅》《大雅》《頌》的價(jià)值取向。荀子接著說:

故《風(fēng)》之所以為不逐者,取是以節(jié)之也;《小雅》之所以為《小雅》者,取是而文之也;《大雅》之所以為《大雅》者,取是而光之也;《頌》之所以為至者,取是而通之也:天下之道畢是矣。郷(向)是者臧,倍是者亡。(《儒效》)

“取是”,楊倞注“取圣人之儒道”。⑩所謂“取是以節(jié)”“取是而文”“取是而光”“取是而通”,亦即以“圣人之道”為價(jià)值依據(jù),衡度《風(fēng)》《小雅》《大雅》《頌》各部分的內(nèi)容。以“節(jié)”釋《風(fēng)》,即《風(fēng)》不能流蕩無羈,隨波逐流,應(yīng)以“圣人之道”為節(jié)度;以“文”釋《小雅》,以“光”釋《大雅》,指《小雅》《大雅》增飾、光大“圣人之道”,以推廣“詩”這種道德教化的方式;以“通”釋《頌》,即《頌》在祭祀活動(dòng)中通達(dá)“圣人之道”。在另一處荀子又云:“《詩》《書》之博也……在天地之間者畢矣?！?《荀子·勸學(xué)》)“博”,為廣博宏大,“詩”“書”中的“圣人之道”,即圣人治理天下之道,順之者昌,逆之者亡。

在荀子看來,“詩”等儒學(xué)經(jīng)典承載的“先王之道”,才是治理天下的根本:

況夫先王之道,仁義之統(tǒng),《詩》《書》《禮》《樂》之分乎！彼固為天下之大慮也,將為天下生民之屬,長慮顧后而保萬世也。其流長矣,其溫厚矣,其功盛姚遠(yuǎn)矣,非順孰修為之君子,莫之能知也。故曰:短綆不可以汲深井之泉,知不幾者不可與及圣人之言。夫《詩》《書》《禮》《樂》之分,固非庸人之所知也。(《榮辱》)

“詩”“書”“禮”“樂”承載的“先王之道”“仁義之統(tǒng)”,其特征是源遠(yuǎn)流長、溫柔敦厚、功盛致遠(yuǎn),能保天下長治久安,此可謂儒學(xué)經(jīng)典之“本”。“分”,楊倞注“分,制也”。[11]似乎不確。從前后文義來看,應(yīng)指“詩”“書”“禮”“樂”體現(xiàn)“先王之道”“仁義之統(tǒng)”的不同方式,相對于“先王之道”“仁義之統(tǒng)”來說,這種體現(xiàn)方式只是儒學(xué)經(jīng)典之“末”。若一味執(zhí)著于“詩”“書”“禮”“樂”的體現(xiàn)方式,而不知“詩”“書”“禮”“樂”所承載的“先王之道”“仁義之統(tǒng)”,則無異于“舍本逐末”。

二、“誦經(jīng)”與“讀禮”

荀子對“學(xué)”的重視,與孔子之“學(xué)”是一脈相承的,所謂“學(xué)”,并非知識(shí)層面的“學(xué)”,而是對儒學(xué)經(jīng)典之“學(xué)”,是對道德生命之“學(xué)”。荀子云:

學(xué)惡乎始?惡乎終?曰:其數(shù)則始乎誦經(jīng),終乎讀禮;其義則始乎為士,終乎為圣人。真積力久則入。學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)數(shù)有終,若其義則不可須臾舍也。為之,人也;舍之,禽獸也。故《書》者,政事之紀(jì)也;《詩》者,中聲之所止也;禮者,法之大分,類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。(《勸學(xué)》)

此文主要是談?wù)摗皩W(xué)”的內(nèi)容、方式、目的,下面我們聯(lián)系其他相關(guān)文本,展開荀子之“學(xué)”的探討。第一,從“學(xué)”的內(nèi)容看,包括“誦經(jīng)”“讀禮”,兩個(gè)層面不可或缺,二者均可謂“道德之極”。不過,相比而言,“詩”“書”是一種典籍形式的文本,“禮”則指向行禮、典禮,楊倞注:“經(jīng)謂《詩》《書》,禮謂典禮之屬?！盵12]“詩”“書”要通過“誦”的方式,“誦”即誦其文,理解儒學(xué)經(jīng)典中的意義世界。[13]“詩”為“中聲所止”,前人在討論“中聲所止”時(shí),往往停留于“詩”(“樂”)之“聲”,在筆者看來,此句側(cè)重在“中”,《荀子·儒效》云:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷謂中?曰:禮義是也?！笨膳c此句互相發(fā)明,“中”指“詩”之“禮義”,猶如孔子所云:“《詩》《書》執(zhí)禮?！?《論語·述而》)“詩”之“中”與“書”之“紀(jì)”相通,均指向“禮”或“禮義”?！岸Y”作為“法之大分,類之綱紀(jì)”,具有綱紀(jì)天下、平衡社會(huì)的實(shí)踐品格,其中不僅包含“知”的向度,亦包含“行”的向度?！罢b經(jīng)”重在理解其義,“讀禮”重在知行合一。這就可以理解荀子總是“隆禮”與“《詩》《書》”相提并論。從二者的關(guān)系來說,“誦經(jīng)”是“讀禮”的根本,“讀禮”則是“誦經(jīng)”的目的。從“學(xué)”的次序來說,“誦經(jīng)”在前,“讀禮”次之;從“行”的步驟來說,“誦經(jīng)”是前提,“讀禮”才是目的。

第二,從“學(xué)”的方式來看,荀子重視的不是儒學(xué)經(jīng)典之“文”、之“數(shù)”,而是“其義”?！皵?shù)”表示數(shù)量,亦可以指向文字,與“義”相對。如果說“義”是指儒學(xué)經(jīng)典中圣人的精神生命,那么“數(shù)”即表示僅僅注重?cái)?shù)量、文辭的方式,“在和‘義’相對的語境中,‘?dāng)?shù)’表達(dá)了一種去意義化的態(tài)度。”[14]下文也表達(dá)了荀子對于儒學(xué)經(jīng)典中“數(shù)”與“義”的不同態(tài)度:

不知法之義,而正法之?dāng)?shù)者,雖博,臨事必亂?！偃耸?cái)?shù),君子養(yǎng)原。(《君道》)

此文“博”即雜博,只知其“數(shù)”,不知其“義”,其數(shù)之“博”,必定流于博雜、紛亂?！霸奔慈鍖W(xué)經(jīng)典之“本”,即“詩”之“義”。在另一處荀子亦云:

倫類不通,仁義不一,不足謂善學(xué)?！M之,然后學(xué)者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也,故誦數(shù)以貫之,思索以通之,為其人以處之,除其害者以持養(yǎng)之。(《勸學(xué)》)

荀子主張“善學(xué)”,所謂“善”,即“全”“盡”,“全”即完備,“盡”即竭盡。學(xué)習(xí)經(jīng)典之“全”、之“盡”,即“誦數(shù)以貫之,思索以通之”,既指儒學(xué)經(jīng)典數(shù)量的整全完備,亦指一以通貫儒學(xué)經(jīng)典之“義”。“為其人以處之”,“其人”即儒學(xué)經(jīng)典中承載的“圣人之道”,劉臺(tái)拱云:“雖誦數(shù)思索而不體之于身,則無以居之。故必自為其人以居其道也。”[15]劉氏所云“居其道”即與儒學(xué)經(jīng)典中圣人的生命世界相融一體。

第三,從“學(xué)”的目的來看,荀子從人與禽獸之別的高度,強(qiáng)調(diào)“誦經(jīng)”與“讀禮”的根本目的?！盀橹?人也;舍之,禽獸也?！薄罢b經(jīng)”與“讀禮”,其數(shù)量和次序都是有限的,而其中所蘊(yùn)涵的精神生命是無限的,亦是“成人”過程中須臾不可離的。這種“成人”從“始乎為士”,到“終乎為圣人”,它始終是在道德生命的視域中展開的。故荀子所云“學(xué)”,亦可謂“君子之學(xué)”:

君子之學(xué)也,入乎耳,著乎心,布乎四體,形乎動(dòng)靜。端而言,蝡而動(dòng),一可以為法則。小人之學(xué)也,入乎耳,出乎口;口耳之間,則四寸耳,曷足以美七尺之軀哉！古之學(xué)者為己,今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也,以美其身;小人之學(xué)也,以為禽犢。(《勸學(xué)》)

此文“君子之學(xué)”與“小人之學(xué)”對舉。“小人之學(xué)”是一種口耳之學(xué),“學(xué)”對于“小人”來說僅僅是一種外在裝飾,是以“學(xué)”聞見于人?！熬又畬W(xué)”則是身心之學(xué),既“入耳”亦“著心”,從儒學(xué)經(jīng)典之“學(xué)”來說,“故學(xué)至乎禮而止矣,夫是之謂道德之極?！?《荀子·勸學(xué)》)“君子之學(xué)”是學(xué)習(xí)圣人的精神生命,這就是荀子常說的“讀禮”“隆禮”,“禮”謂“道德之極”,“讀禮”“隆禮”即增強(qiáng)道德意識(shí),實(shí)現(xiàn)道德生命。相對而言,“君子之學(xué)”是“為己”之學(xué)、“美身”之學(xué),“小人之學(xué)”是“為人”之學(xué)、“禽犢”之學(xué),這是從“學(xué)”的維度對人禽之別的判定。荀子以孔子之語“古之學(xué)者為己,今之學(xué)者為人”(《論語·憲問》),強(qiáng)化自己主張的合理性與正當(dāng)性,是把《論語》視之為與“詩”“書”“禮”“樂”相同層次的儒學(xué)經(jīng)典。

三、“詩”與儒學(xué)學(xué)派

荀子生活的戰(zhàn)國晚期,儒學(xué)內(nèi)部學(xué)派林立,為明晰不同學(xué)派之間的邊界,判別儒學(xué)學(xué)派的“正統(tǒng)”與“別子”,荀子采取了一種相對比較的方式,在與仲尼、仲弓一派相比較過程中,判定子思、孟軻一派的立場和主張。在荀子看來這是儒學(xué)學(xué)派的大是大非問題,其實(shí)質(zhì)是他和子思、孟軻一派,到底誰是孔子的真正傳承人即“真孔子”問題,是爭奪儒學(xué)學(xué)派中合理的、正當(dāng)?shù)脑捳Z權(quán)問題。所以,他對子思、孟軻一派的判定和批評,實(shí)質(zhì)是爭奪儒學(xué)學(xué)派的正統(tǒng)地位問題。為方便起見,我們先看荀子批評子思、孟軻一派的原文:

略法先王而不知其統(tǒng),然而猶材劇志大,聞見雜博。案往舊造說,謂之五行,甚辟違而無類,幽隱而無說,閉約而無解。案飾其辭而袛敬子曰:“此真先君子之言也”。子思唱之,孟軻和之,世俗之溝猶瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而傳之,以為仲尼、子游為茲厚于后世,是則子思、孟軻之罪也。(《非十二子》)

與對儒學(xué)外部的四種諸子學(xué)派的評判相比[16],荀子對子思、孟軻一派的批評比較獨(dú)特。下面我們分為五個(gè)層面,逐一解析。第一,與對前四種諸子學(xué)派不同,荀子首先依據(jù)儒學(xué)經(jīng)典,對子思、孟軻一派作出定性判斷,“略法先王而不知其統(tǒng)”。對前四種諸子學(xué)派均用“不足以”“不可以”,這是一種決斷性、否定性用語,而對子思、孟軻一派則用“略”“甚”,“略”“甚”是程度性用語,前者指淺顯,后者即嚴(yán)重?！胺ㄏ韧酢笔钦f子思、孟軻一派與其他儒家學(xué)派一樣,亦誦讀、學(xué)習(xí)“詩”等儒學(xué)經(jīng)典,“略”是說對“詩”等儒學(xué)經(jīng)典的理解淺顯,“統(tǒng)”即綱紀(jì)、本源,“詩”等儒學(xué)經(jīng)典乃圣人、先王精神生命的載體,“不知其統(tǒng)”,即不了解儒學(xué)經(jīng)典的大本大源,抽繹了儒學(xué)經(jīng)典的生命世界,使之成為缺乏活力的教條。

第二,“猶材劇志大,聞見雜博”,這是指子思、孟軻一派的志向與視野?！安摹蓖ā安拧?是說子思、孟軻一派富有才智,志向遠(yuǎn)大;“聞見”指思想視野,“雜博”,既“博”又“雜”,“博”是視野廣闊,“雜”是混雜、雜亂,這是說子思、孟軻一派視野廣博,但缺乏一定的內(nèi)在條理,所以這種“博”就會(huì)流于“雜”?！安膭≈敬?聞見雜博”猶如《荀子·勸學(xué)》篇所譏諷的,是只懂得“順《詩》《書》”之文、只會(huì)“學(xué)雜識(shí)志”的“陋儒”而已。

第三,對于前四種諸子學(xué)派,均以“然而其持之有故,其言之成理”評斷,在荀子看來,這四種學(xué)派立論嚴(yán)謹(jǐn)、論證縝密,盡管其觀點(diǎn)是荀子強(qiáng)烈反對的。而對于子思、孟軻一派,則以“辟違而無類,幽隱而無說,閉約而無解”評判,“無類”即不知統(tǒng)類,亦即缺乏立論的統(tǒng)貫性,“辟違”即乖戾、邪僻之義;“說”即論證、論說,“無說”即解釋、論說的不足,“幽隱”即隱蔽、幽暗之義;“無解”即不能給予充分解釋,“閉約”即封閉、固結(jié)之義。歸而言之,是指子思、孟軻一派之說,其立論缺乏條理性、統(tǒng)貫性,在推理論說方面不足,其結(jié)論難以讓人理解。

第四,“案往舊造說,謂之五行”[17],“世俗之溝猶瞀儒,嚾嚾然不知其所非也”?！巴f”即對于三代的崇尚,猶如“法先王”,注重歷史過程的內(nèi)在脈絡(luò),是子思、孟軻一派的思想特點(diǎn)。不過,子思、孟軻一派“不知其統(tǒng)”“聞見雜博”,仲尼、仲弓一派則“總方略,齊言行,壹統(tǒng)類”?！霸煺f”即構(gòu)造某種學(xué)說?！拔逍小?楊倞注:“五常,仁義禮智信是也?！盵18]合而觀之,即子思、孟軻一派善于總結(jié)三代的歷史脈絡(luò),構(gòu)造出“五行”的思想。不過,荀子認(rèn)為這種思想帶有辯論的、思辨的特點(diǎn),“嚾嚾”,“喧囂之貌,謂爭辯也。”[19]“溝”“瞀”,皆為愚闇之義,與《荀子·儒效》篇“愚陋溝瞀”相近,故“瞀儒”與“陋儒”亦相通。在荀子看來,子思、孟軻一派以“五行”為柄,與其他學(xué)派展開抽象的爭辯,這種爭辯早已脫離時(shí)代的需要,只會(huì)墮入“不知其所非”的地步,這就是“瞀儒”。

第五,在世俗之人看來,子思、孟軻一派是孔子儒學(xué)的真正傳人,即韓非所云“自謂真孔(子)”,亦即文本“此真先君子之言也”,“先君子”即孔子。不過,荀子認(rèn)為,這不過是子思、孟軻一派借以裝點(diǎn)自己,自敬文辭而已。此處“子游”應(yīng)為子弓(仲弓),后人不明就里,遂代代相傳,誤把子思、孟軻一派的學(xué)說,當(dāng)作仲尼、仲弓一派的學(xué)說“滋養(yǎng)”后世,而子思、孟軻一派并未澄清兩種學(xué)說之間的差異,此可謂“子思、孟軻之罪也”。

相對而言,孔子、仲弓一派才屬于儒學(xué)學(xué)派的“正統(tǒng)”:

通則一天下,窮則獨(dú)立貴名,天不能死,地不能埋,桀跖之世不能污,非大儒莫之能立,仲尼、子弓是也。(《儒效》)

上則法舜、禹之制,下則法仲尼、子弓之義,以務(wù)息十二子之說。如是則天下之害除,仁人之事畢,圣王之跡著矣。(《非十二子》)

盡管荀子極力排斥子思、孟軻一派,但其中的思想仍然有契合之處。第一段文本“通則一天下,窮則獨(dú)立貴名”,與孟子名句“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下”(《孟子·盡心上》)義理相通。所謂“天不能死,地不能埋”,梁啟雄釋:“謂其名永存。”[20]第二段文本則重在排除“十二子”,即包括子思、孟軻一派在內(nèi)的諸子學(xué)派的不利影響,說明惟有孔子、仲弓一派,才能夠彰顯“圣王之跡”,即儒學(xué)經(jīng)典中舜帝、大禹的生命世界,暗指惟有荀子學(xué)說,才能夠傳承和實(shí)現(xiàn)孔門儒學(xué)的道德理想,才能夠占據(jù)儒學(xué)學(xué)派的正統(tǒng)地位。

荀子在判定子思、孟軻一派之后,又對孔門之后的子張氏、子夏氏、子游氏,進(jìn)行了更為劇烈的貶抑:

弟佗其冠,衶禫其辭,禹行而舜趨,是子張氏之賤儒也。正其衣冠,齊其顏色,嗛然而終日不言,是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事,無廉恥而耆飲食,必曰君子固不用力:是子游氏之賤儒也。彼君子則不然:佚而不惰,勞而不僈,宗原應(yīng)變,曲得其宜,如是然后圣人也。(《非十二子》)

“衶禫”,楊倞注:“沖淡,謂其言淡薄也?！盵21]“行”“趨”,指外在之儀節(jié)?！皢槿弧?郝懿行云:“抑退之貌?！盵22]《荀子·修身》篇亦出現(xiàn)“偷儒憚事”,楊倞注:“偷儒憚事,皆謂懦弱、怠惰、畏勞苦之人也?！盵23]“君子”之“佚而不惰,勞而不僈”正與“偷儒憚事”相對,“宗原”即指宗本儒學(xué)經(jīng)典之“原”,指子張氏、子夏氏、子游氏不懂得儒學(xué)經(jīng)典之“義”,“氏”應(yīng)指子張、子夏、子游之門徒,“此三儒者,徒似子游、子夏、子張之貌而不似其真,正前篇所謂陋儒、腐儒者,故統(tǒng)謂之賤儒。言在三子之門可賤,非賤三子也?！盵24]郝氏此論確當(dāng)。

四、“詩”與“儒”之正統(tǒng)

孔子時(shí)代已經(jīng)開始對“儒”有所分別,“子謂子夏曰:‘女為君子儒！無為小人儒！’”(《論語·雍也》)至戰(zhàn)國晚期,各種名號之“儒”紛紛登場,荀子以對“詩”等儒學(xué)經(jīng)典的學(xué)習(xí)態(tài)度、學(xué)習(xí)方式為判別依據(jù),辨析各種名號之“儒”的立場,以確立“儒”之正統(tǒng)地位。在荀子看來,正統(tǒng)之“儒”走向道德生命的進(jìn)路,或者以“士”“君子”“圣人”[25],或者以“雅儒”“大儒”等層級象征,與之相對的是“陋儒”“腐儒”“散儒”“誦數(shù)之儒”“俗儒”等。先看“陋儒”:

學(xué)莫便乎近其人?！抖Y》《樂》法而不說,《詩》《書》故而不切,《春秋》約而不速。方其人之習(xí)君子之說,則尊以遍矣,周于世矣。故曰:學(xué)莫便乎近其人。

學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人,隆禮次之。上不能好其人,下不能隆禮,安特將學(xué)雜識(shí)志,順《詩》《書》而已耳。則末世窮年,不免為陋儒而已。(《勸學(xué)》)

此文提到了“詩”之經(jīng)典與“近其人”“好其人”的關(guān)系?！敖淙恕薄昂闷淙恕敝叭恕?即儒學(xué)經(jīng)典中的圣人,“近”即走近圣人的精神生命,“好”即孔子所云“知之者不如好之者”(《論語·雍也》)之“好”,是對圣人的精神生命之“好”,郭嵩燾注:“好其人,謂中心悅而誠服親炙之深者也?！绷簡⑿垩a(bǔ)充云:“所好的人不必限于和自己同時(shí)代的人,如孟子對于孔子就是明證?！盵26]若只拘泥于“詩”等儒學(xué)經(jīng)典的文字,則只會(huì)得到僵化的條文(法而不說),陳舊的說教(故而不切),晦澀的事典(約而不速),惟有走進(jìn)圣人的精神世界,融入他們的道德生命,才是“學(xué)之經(jīng)”的根本目的。

“隆禮”也是“學(xué)之經(jīng)”非常重要的任務(wù),排列在“好其人”之次?！岸Y”并非止于外在的禮儀規(guī)范,更為重要的是“禮義”即內(nèi)在精神,“隆禮”即“隆禮義”,即“禮”的正當(dāng)性、合理性,儒學(xué)經(jīng)典的權(quán)威性與真理性,既是踐行“禮”的價(jià)值依據(jù),亦為“禮”的價(jià)值源泉。荀子接著說:“不道禮憲,以《詩》《書》為之,譬之猶以指測河也,以戈舂黍也,以錐餐壺也,不可以得之矣。故隆禮,雖未明,法士也;不隆禮,雖察辯,散儒也?！?《荀子·勸學(xué)》)所謂“以指測河”“以戈舂黍”“以錐餐壺”,是譬喻空談“詩”“書”之文,不能通達(dá)“禮”之意旨。在荀子看來,“隆禮”“禮憲”,即以“禮”為“法”[27],以此綱紀(jì)天下、規(guī)范行止,是“詩”等儒學(xué)經(jīng)典最為重要的意義,如果不懂得這些,注定會(huì)成為沉溺于追求經(jīng)典數(shù)量的“誦數(shù)之儒”(《荀子·正名》),或者不以儒學(xué)經(jīng)典檢束言行的“散儒”。

由此來看,如何看待“詩”“書”、如何學(xué)習(xí)“詩”“書”,便顯得格外重要?！鞍蔡貙W(xué)雜識(shí)志,順《詩》《書》而已耳?！边@是荀子極力排斥的態(tài)度和方式?！绊槨对姟贰稌贰?梁啟雄釋:“指搬弄教條,或‘販賣式’地教導(dǎo)學(xué)生?！盵28]“學(xué)雜識(shí)志”,王引之認(rèn)為,“此文本作‘安特將學(xué)雜志、順詩書而已耳！’‘志’即古‘識(shí)’字也。今本并出‘識(shí)志’二字者,校書者旁記‘識(shí)’字而寫者因誤入正文耳。‘學(xué)雜志、順詩書’,皆三字為句,多一‘識(shí)’字,則重復(fù)而累于詞矣?！盵29]楊倞、王先謙等多從之。如果單從這段文本來看,王引之所說看起來很有道理。但荀子在證立“儒”之正統(tǒng)時(shí),“學(xué)雜”似乎是一個(gè)專用的否定性術(shù)語,《荀子·儒效》篇在論“俗儒”時(shí),亦說“略法先王而足亂世,術(shù)謬學(xué)雜,不知法后王而一制度?！薄靶g(shù)謬”與“學(xué)雜”并用,與“一制度”相對,可見“學(xué)雜”之“雜”,即雜亂、混淆之義,是指“學(xué)”不專心于儒學(xué)經(jīng)典,而去摻雜其他諸子學(xué)說,這樣即使累世窮年,也不能通達(dá)“詩”“書”之義?！半s”與“一制度”之“一”、“統(tǒng)類”之“統(tǒng)”乃相對之義。對儒學(xué)經(jīng)典持“學(xué)雜”“順《詩》《書》”的態(tài)度和方式,荀子斥之為“陋儒”,“陋也者,天下之公患也,人之大殃大害也?！?《荀子·榮辱》)可見,這不僅是對于“詩”“書”等儒學(xué)經(jīng)典的認(rèn)知、見識(shí)問題,而是涉及“儒”之正統(tǒng)大是大非的原則問題。

《荀子·儒效》篇中,以“雅儒”“大儒”與“俗人”“俗儒”對應(yīng):

故有俗人者,有俗儒者,有雅儒者,有大儒者。不學(xué)問,無正義,以富利為隆,是俗人者也。逢衣淺帶,解果其冠,略法先王而足亂世術(shù),術(shù)繆學(xué)雜[30],不知法后王而一制度,不知隆禮義而殺《詩》《書》;其衣冠行偽已同于世俗矣,然而不知惡;其言議談?wù)f已無異于墨子矣,然而明不能別;呼先王以欺愚者而求衣食焉;得委積足以揜其口,則揚(yáng)揚(yáng)如也;隨其長子,事其便辟,舉其上客,億然若終身之虜而不敢有他志:是俗儒者也。

法后王,一制度,隆禮義而殺《詩》《書》;其言行已有大法矣,然而明不能齊法教之所不及,聞見之所未至,則知不能類也;知之曰知之,不知曰不知,內(nèi)不自以誣,外不自以欺,以是尊賢畏法而不敢怠傲:是雅儒者也。法先王,統(tǒng)禮義,一制度;以淺持博,以古持今,以一持萬;茍仁義之類也,雖在鳥獸之中,若別白黑;倚物怪變,所未嘗聞也,所未嘗見也,卒然起一方,則舉統(tǒng)類而應(yīng)之,無所儗作;張法而度之,則晻然若合符節(jié):是大儒者也。(《儒效》)

此文“俗人”不學(xué)“詩”“書”,缺乏正義感,只追求利益和富貴?！八兹濉眲t“略法先王而足亂世術(shù),術(shù)繆學(xué)雜,不知法后王而一制度,不知隆禮義而殺《詩》《書》?！薄奥苑ㄏ韧酢薄靶g(shù)繆學(xué)雜”即不識(shí)儒學(xué)經(jīng)典之大本大源,“不知法后王而一制度”“不知隆禮義而殺《詩》《書》”,與“儒者法先王,隆禮義”(《荀子·儒效》)恰恰相對。“殺《詩》《書》”之“殺”,郝懿行認(rèn)為是“敦”之誤[31],“敦”即篤定之義;此文“隆禮義”與“殺《詩》《書》”是并列關(guān)系,而非等差關(guān)系。是說不能篤定“詩”“書”之義,其儀容舉止形同于世俗之人,其言說主張無異于墨子一派,追隨富貴而胸?zé)o大志。如果把“俗儒”的“略法先王而足亂世術(shù),術(shù)繆學(xué)雜”的價(jià)值取向,與荀子批評的子思、孟子一派的“略法先王而不知其統(tǒng),然而猶材劇志大,聞見雜博”相比,就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們有著驚人的相似。

“雅儒”“大儒”則與“俗人”“俗儒”根本不同?！把湃濉笔恰胺ê笸?一制度,隆禮義而殺《詩》《書》”。在荀子思想世界中,“隆禮義”之“隆”、“一制度”之“一”、“法先王”與“法后王”之“法”、“統(tǒng)類”之“統(tǒng)”、“禮憲”之“憲”義理相近。不過,這些術(shù)語其間有些許不同,“隆”即遵從之義,“一”即純一之義,“法”即順應(yīng)之義,“統(tǒng)”即綱紀(jì)之義,“憲”即規(guī)范之義。在荀子看來,“雅儒”雖然“隆禮義”與“殺《詩》《書》”并重,能夠做到以儒學(xué)經(jīng)典為依據(jù),內(nèi)不自誣,外不自欺,卻仍然有“所不及”“所未至”之處,未達(dá)至與儒學(xué)經(jīng)典中圣人生命世界完全融合的境地。“大儒”則更加精進(jìn),“法先王,統(tǒng)禮義,一制度”,既克服了“俗儒”的“略法先王”“術(shù)繆學(xué)雜”之缺陷,亦彌補(bǔ)了“雅儒”的“所不及”“所未至”之不足,達(dá)到了“以淺持博,以古持今,以一持萬”的境地,“持”猶如前文之“法”“統(tǒng)”“一”,亦即后文之“統(tǒng)類”,這種境地意味著“詩”之“數(shù)”與“義”、“隆禮義”與“殺《詩》《書》”、“先王(古)”與“后王(今)”等等的統(tǒng)一,這是沒有任何縫隙的“若合符節(jié)”,此謂荀子理想的道德生命——“大儒”。

五、結(jié)語

孔子之后的子思、孟子、荀子及各種儒學(xué)學(xué)派,無論是證立自己的思想主張,還是批評不同學(xué)派的思想立場,他們普遍重視“詩”等儒學(xué)經(jīng)典的理論價(jià)值與權(quán)威意義。這既推動(dòng)“詩”融入了先秦儒學(xué)思想體系的建構(gòu)過程,也推動(dòng)了“詩”的經(jīng)典闡釋進(jìn)程,形成了先秦儒學(xué)的詩學(xué)思想傳統(tǒng)。荀子以“圣人之道”“先王之道”對“詩”之主旨及《風(fēng)》《雅》《頌》各個(gè)部分意旨的重新闡釋,一方面繼承了先秦儒學(xué)詩學(xué)傳統(tǒng),“詩”成為承載“圣人”精神生命與意義世界的載體;另一方面體現(xiàn)了戰(zhàn)國晚期儒學(xué)詩學(xué)的價(jià)值取向,與孔子以“思無邪”闡釋“詩”的主旨不同,與孟子“以意逆志”也不同,荀子更為注重以“圣人之道”“禮義”闡釋“詩”之意旨。從先秦儒學(xué)詩學(xué)傳統(tǒng)的道德理想來說,孔子、孟子、荀子論詩都指向道德生命與君子人格,但孔子的君子人格以“仁”為內(nèi)涵,孟子的道德生命以“心(性)”為內(nèi)涵,而荀子的道德生命則以“禮(義)”為內(nèi)涵。由此來看,荀子對子思、孟子一派的批評,既表明荀子承擔(dān)著對儒學(xué)學(xué)派內(nèi)部“清理門戶”,確立儒學(xué)正統(tǒng)地位的時(shí)代使命,也透顯出荀子與子思、孟子一派思想主張包括論詩旨趣的不同。不過,這種不同應(yīng)在先秦儒學(xué)思想傳統(tǒng)視域中,在對孔子詩學(xué)思想傳承的不同進(jìn)路中加以評判[32],不能歸結(jié)為形同水火的兩種學(xué)派。所以,對于荀子對子思、孟軻一派的批評,包括對子張氏、子夏氏、子游氏的判定,應(yīng)采取陳寅恪先生所說的“了解之同情”[33]的態(tài)度,在作出具體的考察與探究的同時(shí),要“合理”“同情”地看待荀子的立場,而不應(yīng)一味地去決斷誰是誰非。

相對于以前的先秦儒學(xué),荀子更為突出“詩”之經(jīng)典的權(quán)威性與真理性,為推動(dòng)“詩”獲得“經(jīng)”的地位,由先秦儒學(xué)的思想形態(tài)轉(zhuǎn)換為漢儒的意識(shí)形態(tài),作了思想上的積極鋪墊。漢唐時(shí)代,史家和學(xué)者充分肯定荀子傳承儒學(xué)經(jīng)典的功績,《史記·儒林列傳》把孟子、荀子并列為光大孔子思想的重鎮(zhèn):“天下并爭于戰(zhàn)國,儒術(shù)既絀焉。然齊魯之間,學(xué)者獨(dú)不廢也。于威、宣之際,孟子、荀卿之列,咸遵夫子之業(yè)而潤色之,以學(xué)顯于當(dāng)世?！碧迫藯顐婇_創(chuàng)注釋《荀子》之基業(yè),其《荀子序》云:“仲尼定禮樂,作《春秋》,然后三代遺風(fēng)馳而復(fù)張,而無時(shí)無位,功烈不得被于天下,但門人傳述而已。”“故孟軻闡其前,荀卿振其后?！制鋾嗨杂鹨怼读?jīng)》,增光孔氏,非徒諸子之言也。蓋周公制作之,仲尼祖述之,孟、荀贊成之,所以膠固王道,至深至備。雖春秋之四夷交侵,戰(zhàn)國之三綱馳絕,斯道竟不墜矣?！盵34]漢唐儒學(xué)對荀子的評判較為客觀。

宋代新儒學(xué)對儒學(xué)經(jīng)典“詩”亦非常重視,二程、王安石、蘇轍、朱熹、呂祖謙、楊慈湖等思想家對“詩”均有傳、解、義等,他們對于孔孟論詩思想贊賞不已,對于漢儒《毛詩序》褒貶不一,唯獨(dú)對于孔孟儒學(xué)與漢儒之間的荀子論詩思想,卻采取了“整體性的輕視”態(tài)度[35],這種態(tài)度忽視甚至抹殺了荀子論詩思想在儒家詩學(xué)思想傳統(tǒng)中的重要貢獻(xiàn)。因此,重新檢討荀子論詩思想的理論價(jià)值,或許是證立荀子思想儒學(xué)正統(tǒng)地位的另一條理路。

注釋:

①“稷下學(xué)宮”出現(xiàn)的諸子,在《荀子·非十二子》占了很大部分,如墨翟、宋钘一派,慎到、田駢一派,子思、孟軻一派。其他未涉及的,如它囂、魏牟一派、陳仲、史?一派,也是當(dāng)下比較流行的思想派別。“稷下學(xué)宮”出現(xiàn)的諸子學(xué)派情況,參見白奚:《稷下學(xué)研究——中國古代的思想自由與百家爭鳴》,生活·讀書·新知 三聯(lián)書店1998年版,第67-68頁、304頁。

②“慎子有見于后,無見于先;老子有見于詘,無見于信;墨子有見于齊,無見于畸;宋子有見于少,無見于多。有后而無先,則群眾無門;有詘而無信,則貴賤不分;有齊而無畸,則政令不施;有少而無多,則群眾不化。”(《荀子·天論》)

③“墨子蔽于用而不知文,宋子蔽于欲而不知得,慎子蔽于法而不知賢,申子蔽于執(zhí)而不知知,惠子蔽于辭而不知實(shí),莊子蔽于天而不知人?！?《荀子·解蔽》)

④“世之顯學(xué),儒、墨也。儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也。自孔子之死也,有子張之儒,有子思之儒,有顏氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孫氏之儒,有樂正氏之儒?！士?、墨之后,儒分為八,墨離為三,取舍相反不同,而皆自謂真孔、墨。”(《韓非子·顯學(xué)》)

⑤參見王中江:《儒家經(jīng)典詮釋學(xué)的起源》,載于《簡帛文明與古代思想世界》,北京大學(xué)出版社2011年版,第332-333頁。

⑥汪中:《荀子通論》,參見王先謙:《荀子集解》,中華書局1988年版,第21頁。

⑦汪中:《荀子通論》,參見王先謙:《荀子集解》,中華書局1988年版,第22頁。

⑧汪中:《荀子通論》,參見王先謙:《荀子集解》,中華書局1988年版,第21頁。

⑨王先謙:《荀子集解》,中華書局1988年版,第133頁。

⑩王先謙:《荀子集解》,中華書局1988年版,第133頁。

[11]王先謙:《荀子集解》,中華書局1988年版,第68頁。

[12]王先謙:《荀子集解》,中華書局1988年版,第11頁。

[13]錢穆先生認(rèn)為,荀子所謂“詩”“書”,即孔子之“博學(xué)于文”也;荀子所謂“禮”,即孔子之“約之以禮”也?！霸姟薄皶毖云潴w,“禮樂”言其用。參見錢穆:《國學(xué)概論》,商務(wù)印書館1997年版,第24頁、第22頁。

[14]湯一介、李中華主編,王博著:《中國儒學(xué)史·先秦卷》,北京大學(xué)出版社2011年版,第625頁。

[15]參見梁啟雄:《荀子簡釋》,中華書局1983年版,第12頁。

[16]《荀子·非十二子》:“假今之世,飾邪說,文奸言,以梟亂天下,矞宇嵬瑣,使天下混然不知是非治亂之所存者有人矣?？v情性,安恣孳,禽獸行,不足以合文通治;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾。是它囂、魏牟也。忍情性,綦溪利跂,茍以分異人為高,不足以合大眾,明大分,然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾。是陳仲、史?也。不知壹天下建國家之權(quán)稱,上功用,大儉約而僈差等,曾不足以容辨異,縣君臣;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾。是墨翟、宋钘也。尚法而無法,下修而好作,上則取聽于上,下則取從于俗,終日言成文典,反紃察之,則倜然無所歸宿,不可以經(jīng)國定分;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾。是慎到、田駢也。不法先王,不是禮義,而好治怪說,玩琦辭,甚察而不惠,辯而無用,多事而寡功,不可以為治綱紀(jì);然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾。是惠施、鄧析也。略法先王而不知其統(tǒng),猶然而材劇志大,聞見雜博。案往舊造說,謂之五行,甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解。案飾其辭,而只敬之,曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也,遂受而傳之,以為仲尼、子弓為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也。若夫總方略,齊言行,壹統(tǒng)類,而群天下之英杰,而告之以大古,教之以至順,奧窔之間,簟席之上,斂然圣王之文章具焉,佛然平世之俗起焉,六說者不能入也,十二子者不能親也。無置錐之地,而王公不能與之爭名,在一大夫之位,則一君不能獨(dú)畜,一國不能獨(dú)容,成名況乎諸侯,莫不愿以為臣,是圣人之不得勢者也,仲尼、子弓是也。”

[17]廖名春先生通過對《荀子·非十二子》篇“案”的考辨,認(rèn)為荀子對子思、孟子一派的批評確為荀子所作,對斷定為荀子后學(xué)所作的觀點(diǎn)進(jìn)行了辨別。參見廖名春:《荀子非子思孟軻案再鞫》,《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第2期。

[18]王先謙:《荀子集解》,中華書局1988年版,第94頁。

[19]王先謙:《荀子集解》,中華書局1988年版,第95頁。

[20]梁啟雄:《荀子簡釋》,中華書局1983年版,第12頁。

[21]王先謙:《荀子集解》,中華書局1988年版,第104頁。

[22]王先謙:《荀子集解》,中華書局1988年版,第105頁。

[23]王先謙:《荀子集解》,中華書局1988年版,第34頁。

[24]王先謙:《荀子集解》,中華書局1988年版,第105頁。

[25]荀子多次談到“士”“君子”“圣人”的層級,“始乎為士,終乎為圣人?！?《荀子·勸學(xué)》)“好法而行,士也;篤志而體,君子也;齊明而不竭,圣人也?！?《荀子·修身》)“彼學(xué)者,行之,曰士也;敦慕焉,君子也;知之,圣人也。上為圣人,下為士、君子,孰禁我哉！”(《荀子·儒效》)

[26]梁啟雄:《荀子簡釋》,中華書局1983年版,第10頁。

[27]荀子《修身》篇亦有類似之語:“禮者,所以正身也,師者,所以正禮也。無禮何以正身?無師,吾安知禮之為是也?禮然而然,則是情安禮也;師云而云,則是知若師也。情安禮,知若師,則是圣人也。故非禮,是無法也;非師,是無師也。不是師法,而好自用,譬之是猶以盲辨色,以聾辨聲也,舍亂妄無為也。故學(xué)也者,禮法也?！?/p>

[28]梁啟雄:《荀子簡釋》,中華書局1983年版,第10頁。

[29]參見王先謙:《荀子集解》,中華書局1988年版,第15頁。

[30]“術(shù)謬學(xué)雜”據(jù)梁啟雄本,王先謙本為“謬學(xué)雜舉”。梁啟雄認(rèn)為,王本“雜”下衍“舉”字,故梁氏校刪之。參見梁啟雄:《荀子簡釋》,中華書局1983年版,第92頁。

[31]參見王先謙:《荀子集解》,中華書局1988年版,第139頁。梁啟雄解“殺”為“差”,認(rèn)為“隆禮義”為首要,記誦“詩”“書”為次要。參見梁啟雄:《荀子簡釋》,中華書局1983年版,第92頁。不過這種注解,與荀子所云“學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人,隆禮次之。上不能好其人,下不能隆禮”(《荀子·勸學(xué)》)顯然相悖。

[32]王博先生認(rèn)為,“就《詩》學(xué)來說,在先秦時(shí)期明顯存在著至少兩種不同的傾向。子思、孟子偏重在《詩經(jīng)》解釋基礎(chǔ)之上的心性之學(xué)的闡發(fā),《孔子詩論》近之;荀子則是注重禮義的弘揚(yáng)。概括地說,孟子是以心性說《詩》,荀子則是以禮統(tǒng)《詩》?！眳⒁姕唤?、李中華主編,王博著:《中國儒學(xué)史·先秦卷》,北京大學(xué)出版社2011年版,第623頁。

[33]陳寅恪先生在審查馮友蘭先生《中國哲學(xué)史》時(shí),提出“了解之同情”的態(tài)度,“蓋古人著書立說,皆有所為而發(fā);故其所處之環(huán)境,所受之背景,非完全明了,則其學(xué)說不易評論?！^真了解者,必神游冥想,與立說之古人,處于同一境界,而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評其學(xué)說之是非得失,而無隔閡膚廓之論。”參見陳寅恪:《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉審查報(bào)告》,馮友蘭:《中國哲學(xué)史》下冊,華東師范大學(xué)出版社2000年版,第432頁。

[34]楊倞:《荀子序》,參見王先謙:《荀子集解》,中華書局1988年版,第51頁。

[35]王中江:《傳經(jīng)與弘道:荀子的儒學(xué)定位》,載于姜廣輝:《經(jīng)學(xué)今詮三編》,《中國哲學(xué)》第24輯,遼寧教育出版社2002年版,第252頁。