賀晏然

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 210096)

趙士春(1599—1675)，字景之，號蒼霖，晚號東田居士、煙霞道人，常熟人，是晚明知名文人趙用賢(1535—1596)之孫，其父趙隆美(1581—1641)為趙用賢三子。趙氏一族在晚明以來的常熟文士圈中享有盛名，趙士春在明末朝堂和本地的文化圈亦有重要的地位。崇禎十年(1637)，趙士春得中進(jìn)士，授翰林院編修。但這一為官的經(jīng)歷極其短暫，崇禎十一年，因楊嗣昌奪情，趙士春劾之，隨即被謫，貶福建布政司檢校。但趙士春并未出任，而是在家鄉(xiāng)沉寂了數(shù)年。直到崇禎十五年被復(fù)原職，他未至京師而明亡，自此居鄉(xiāng)不仕。入清之后，趙士春在江南一帶隱居，與在地的文士展開交游，并將此前的詩文輯為《保閑堂集》(1)《保閑堂集》有康熙刻本和光緒活字本，康熙本和光緒本在末卷存在差異，前者較后者多出一卷不止。征引主要以較為易得且頁碼清晰的光緒本《保閑堂集》為底本，所缺篇目以康熙本和續(xù)集補(bǔ)之。，這一文集另有刊刻之前稿本殘篇存世，以《保閑堂續(xù)集》之名藏于中國國家圖書館，書中保留了諸多趙士春奉道生活的記錄，為了解清初文人的道教生活提供了不可多得的細(xì)節(jié)化材料。

佛教研究界較早就注意到趙士春的宗教貢獻(xiàn)，以其旁通佛典、結(jié)交斷津和尚及陷入三峰清涼寺案等事跡，將之作為晚明居士文人的代表而記錄。但實際上，縱觀趙士春在晚明江南地區(qū)的宗教交游和宗教書寫，其奉道文人的色彩同樣濃烈，對其道教修煉的關(guān)注是了解其性命思想不可或缺的重要部分。趙士春對宗教的興趣并非完全受到易代的影響，而是從其早年疾患與仕途的遭遇就埋下伏筆。對宗教的追求既是其面對生活疾患的緩沖，也是構(gòu)成其性命之學(xué)整體框架的重要部分。在構(gòu)建自我性命之學(xué)的過程中，趙士春廣泛吸納了晚明以來多元的道派思想，并最終建立了符合個人心性、落實于日常善行的奉道路徑。另一方面，明清之際江南城市道教環(huán)境也為其尋求道教救贖的導(dǎo)師和社群提供了資源。蘇州作為晚明江南地區(qū)的道教重鎮(zhèn)，在宮觀和文人乩壇建設(shè)方面都顯得格外突出(2)參見王見川《彭定求的扶鸞與著書：從其與清初著名道士施道淵的關(guān)系談起》，《道教學(xué)刊》2018年第2期，第187頁；又如，[清]佚名《震澤縣志續(xù)·名媛》“玉霞內(nèi)史”條，《中國地方志集成·江蘇府縣志輯》第23冊，南京：江蘇古籍出版社，1991年，第362頁。。此前對此一地區(qū)文人道教活動的關(guān)注主要集中在晚明或清康熙之后，對鼎革之際的材料關(guān)注較少。趙士春的思想和生活選擇反映了明清之際江南地區(qū)文人所面對的宗教資源和生命追求方式的多樣性，為學(xué)界進(jìn)一步辨析明末清初江南地區(qū)奉道文人群體提供了詳實的個案。

一、趙士春奉道的緣起

趙士春對道教的興趣雖然在晚年得到了更多體現(xiàn)，但源頭或可追溯到其幼年的疾患。在《道室述懷》組詩中有一篇作于順治七年(1650)的序，記錄了趙士春早年接觸老莊的緣由：“余少嬰疾疚，先大人教以命學(xué)，因之潛味老莊，參綜儒釋。”(3)[清]趙士春：《保閑堂集》，《清代詩文集匯編》(第13冊)，上海：上海古籍出版社，2010年，第660-661頁。趙士春在《保閑堂集》的自序中也曾記道：“尤記予童時，即喜離群靜坐，稍長知出世之學(xué)。”(4)《保閑堂集》，第596頁。對出世之學(xué)的偏愛，在其自述中有了更早的源頭，道教修煉對療疾的功效此后也持續(xù)地浮現(xiàn)在他對道法的追求過程中。

崇禎十一年七月，由于疏救黃道周，趙士春、劉同升等遭貶(5)《崇禎實錄》，臺北：中央研究院歷史語言研究所，1967年，第339頁。。八月，趙士春離京南還，與前一年的風(fēng)光登第相比，他并不掩飾心中悵然，仕途的挫折為趙士春游仙訪道等活動創(chuàng)造了機(jī)會。崇禎十二年八月前后，趙士春啟程外調(diào)福建布政司檢校。在去往福建道中，他拜訪了道教圣地茅山，留下了諸多詩作，詳細(xì)記錄了謁茅君祠、尋陶弘景舊址的過程，并發(fā)出“人世三年已白頭”的感喟(6)《保閑堂集》，第611頁。，將之與茅山道士悠閑的樓居生活形成對比。趙士春認(rèn)為詞臣建言補(bǔ)外，不應(yīng)受事，以保其體，因此他福建之行也僅是入境投牒，并在福建山水中輕松地流連了一段時日。在歸途中，趙士春路過武夷山，曾訪萬年宮與天游觀等，對山中道士修煉的清幽景象思慕不已，正與他此時棄絕仕途的心境相吻合。這段旅途，按照趙士春此后的回憶，實際上加深了其宗教體驗。在順治七年(1650)所作的《閩游草序》中，趙士春追述福建所居多“羽人遺跡”，并發(fā)出“仙源之可尋，其在斯乎”的感喟(7)《保閑堂集》，第610頁。。

從福建還鄉(xiāng)之后，趙士春與本地的僧道交游頻繁，但同時并未放棄作為儒士的自覺。崇禎十三年四十二歲生日時，他寫道“無計修心情戀戀，有時憂國恨綿綿”(8)《保閑堂集》，第617頁。，大約就是對此時兩難心態(tài)的寫照。不久之后，趙士春又遭遇父喪。直到崇禎十五年九月，復(fù)劉同升、趙士春原職(9)《崇禎實錄》，第446頁。，趙士春詩作中仕與隱的矛盾又再次被激發(fā)。在接到復(fù)職的旨意不久，趙士春即在詩中道，“癙憂敢問蒼生事，漸喜今來學(xué)道堅”(10)《保閑堂集》，第619頁。，婉轉(zhuǎn)地表達(dá)了復(fù)職一事對其生活的巨大沖擊。崇禎十六年冬，趙士春終離家北上，在揚(yáng)州暫作停留，三月時知京師失守。趙士春沉浸在悲痛中，在陳子龍的催促下短暫地供職于南方，不久在對朝政的失望中再次選擇隱居。甲申之后的丙戌年(1646)是趙士春心境變化的又一轉(zhuǎn)折點。在贈同年趙弘文(1591—1673)的“問道”歌中，趙士春流露出對現(xiàn)實的失落和對飛升成仙的寄托，將修道作為化解悲痛的手段，并將超脫的生命追求置于功業(yè)之上(11)《保閑堂集》，第624頁。。趙弘文贈予趙士春修養(yǎng)訣一編，趙士春在丙戌生日那天特作詩道：“玄玄有訣堪修煉，便擬飛神入紫煙”(12)《保閑堂集》，第625頁。。道教的修煉方式和終極追求在趙士春的描述中變得愈發(fā)具體起來，這與此前趙游歷茅山和武夷山時對山居道士的艷羨之情已有區(qū)別，他對宗教的感悟開始逐漸落實到具體的修煉活動中。

順治五年(1648)新正，趙士春在書懷詩中寫道“一函瓊笈數(shù)聲梵，好與修持現(xiàn)在身”(13)《保閑堂集》，第628頁。，這大約是對佛道兼修的生活狀況的描摹，這一年趙士春五十歲，在答謝友人初度贈詩時，有“洞章詠徹朝元罷”之句，恐是在書寫自己道教修持的情況。與此同時，貧病的狀況正在加深，生活的艱難和入道的困惑一度使趙士春陷入迷茫。直到順治七年秋，趙士春開始系統(tǒng)地回顧和整理此前的詩文，并撰寫了大量的序言，第二年春趙士春匯集詩文十六卷，是為《保閑堂集》的雛形。也是在順治七年秋，趙士春開始“矢志修玄”(14)《保閑堂集》，第637頁。。所謂修玄很可能從閱讀道經(jīng)和個人修煉活動展開，順治七年到十年間趙士春與道士的交往之作較為罕見。順治十年趙士春撰道室遣懷詩，稱“欲窮胎息秘，旦暮禮飛仙”(15)《保閑堂集》，第640頁。，可知趙士春此時已經(jīng)開始構(gòu)筑專門的修道場所，并將探索道經(jīng)的奧妙作為修煉的方式之一，但是苦于“學(xué)道無真師”(16)《保閑堂集》，第643頁。，在道法上未有長進(jìn)。在此前后趙士春學(xué)道于甓湖李生、孔道人、顧邇逵(？—1664)(17)《保閑堂集》，第643頁。趙州孔道人可能有凈明的背景。，稍后又有乾陽子、李白沙等(18)《保閑堂集》，第643頁。。這些道士修行的方式，主要是來源各異的內(nèi)丹術(shù)，趙士春與地方道士廣泛的交流也體現(xiàn)出其尋師的急切需求。

在戊戌(1658)臘月所作《入室草序》中趙士春直言“因病學(xué)道，因患難學(xué)禪，此余不幸中之幸也”(20)《保閑堂集》，第660頁。，將次年之前佛道追求的緣由進(jìn)行了總結(jié)。此處的病應(yīng)包括早年的疾患，也有上一年突遭的脾疾。而患難不僅有家國劇變，亦有仕途的挫折、家人的離散。從療疾的需求出發(fā)，趙士春展開了與宗教師和奉道文士之間廣泛的交游，幾次宦游也都帶有遠(yuǎn)游尋師的意味。順治十年前后，趙士春開始了系統(tǒng)的研經(jīng)和通神的努力，道教對其宗教生活的影響，此后逐漸突破了對具體疾病的治療，而轉(zhuǎn)向?qū)ζ湫悦畬W(xué)的構(gòu)建。這些經(jīng)歷是其晚年對宗教，特別是道教全情投入的序曲。

二、訪觀與交游

與道友的道法泰山和華山等來源不同，趙士春晚年的道教修煉主要圍繞江南地區(qū)的訪觀和交游關(guān)系展開。在他文集中提及的乾元宮、致道觀、拂水玄天祠均是常熟地區(qū)知名的道觀。乾元宮和致道觀都地處常熟虞山之側(cè)，明初二觀曾短暫合并，是明清以來最為重要的地方道觀。趙士春在此與顧邇逵、李仁充等訪道修真，留下了優(yōu)美的詩作，充滿了雅致幽靜的文人情懷，與趙士春隱居生活的情趣是一致的。虞山豐富的道教場所為易代之際投入道教的文士提供了寄身之所，也為文人乩壇等活動提供了較為穩(wěn)定的宗教場所。

趙士春造訪的另一類宮觀以蘇州朝真觀為代表。朝真觀是趙士春順治十年(1653)前后參與齋醮活動的主要地點(23)《保閑堂集》，第642頁。，在蘇州閶門外義慈巷，更接近府城的文化核心區(qū)域。明清之際朝真觀先后產(chǎn)生了諸多知名的道士，如沈念常、李樸(24)吳亞魁以李為全真道士，參見吳亞魁《江南全真道教》，上海：上海古籍出版社，2012年，第312頁。。朝真觀也是清初著名道士施道淵(1617—1678)早年所駐(25)高萬桑、張安琪：《清初蘇州的道教與民間信仰——穹窿山施道淵的個案》，《清史研究》2015年第1期，第27-38頁；王見川：《彭定求的扶鸞與著書：從其與清初著名道士施道淵的關(guān)系談起》，《道教學(xué)刊》2018年第2期，第168-189頁；周冶：《施道淵穹窿山法派考述》，《宗教學(xué)研究》2018年第4期，第67-77頁。，此后施道淵所在穹窿山(26)《保閑堂集》，第641頁。趙士春在穹窿山所記為玉皇廟。也曾是趙士春探訪之地。施道淵真正崛起的時間雖然略晚于趙士春對齋醮活動的記錄，但他早在順治年之前已與龍虎山建立了密切的宗教關(guān)系，并且在本地的宗教活動中擔(dān)任重責(zé)，與當(dāng)?shù)匚氖恐g也有交游。這些都有助于他此后對穹窿山的重修。雖然沒有趙士春與施道淵直接接觸的證據(jù)，但是施道淵所代表的清初江南地區(qū)活躍的宮觀道教氛圍為趙士春參與齋醮活動提供了基礎(chǔ)，這與趙士春在常熟本地道觀與修道文人的交往特點有相當(dāng)大的差異。

除了后文將論及的玉峰祖師，趙士春晚年接觸較多的道士首推呂貞九。呂名毖，字貞九，號廬城赤隱，吳縣人(27)《癸巳存稿》又有天津人一說，不確。見余嘉錫《四庫提要辨證》(1)，北京：中華書局，2007年，第480頁。。其身份有遺民、宦官、諸生等多種說法，善辟谷、引彖、禱雨等術(shù)，相傳曾于終南山遇仙得授道法(28)[清]葉奕苞：《經(jīng)鋤堂詩稿》(卷四)，《四庫禁毀書叢刊》，集部第147冊，北京：北京出版社，2000年，第574頁。，所居在蘇州靈巖山南小桃源(29)吳亞魁以小桃源為全真道觀，參《江南全真道教》，第308頁。關(guān)于呂貞九的研究另參尹志華《詩文證史:試述清代詩文集對道教研究的重要價值》，《中國本土宗教研究》2020年第3輯，第82-93頁。，編著有《蘆城平話》《皇明小史》《買愁集》《事物初略》《明宮史》等。從順治十六年起，趙士春和沈廣文等即從其受教。順治十七年九月，趙士春再謁呂貞九于妙高峰，因呂遠(yuǎn)行未能得見。趙士春特作詩記之，在詩中趙士春表達(dá)了自己矢志學(xué)仙的決心，對呂貞九遠(yuǎn)游流露失落之情，并以呂傳授的丹訣自勵，自述一年以來隨其修習(xí)的心得。從蘇州文士對呂貞九道術(shù)的記錄來看，呂所傳道法主要是養(yǎng)生導(dǎo)引和內(nèi)丹術(shù)，通過馭氣等達(dá)到長生延年的目的。趙士春此后數(shù)年間專注于此，戒絕人情往來，一心修煉長生術(shù)，并期待超脫。

但趙士春對呂貞九的看法在康熙五年(1666)前后發(fā)生了改變?？滴跞辏?jīng)傳道于趙士春的丹陽子顧邇逵逝去，第二年，趙士春曾經(jīng)的道友趙弘文又過世，趙士春求道的信心受到動搖(30)《保閑堂集》，第674頁。。他在康熙五年的組詩《道室自警》中，對宗教修煉的方式提出了一些具體而私人的建議，從本身謹(jǐn)慎、謙和的態(tài)度出發(fā)，認(rèn)為宗教修煉的過程應(yīng)該寓于個人日常的言行中(31)《保閑堂集》，第676-677頁。。與此同時，對呂貞九開始持有不同的評價：“不學(xué)呂貞九，建醮開壇多趢趗?！?32)《保閑堂集》，第677頁。顯然，呂貞九對世俗道教活動的過度參與，與趙士春對個人修煉的關(guān)注之間已經(jīng)產(chǎn)生差異。

與對呂類似的，還有趙士春對清初全真龍門復(fù)興的關(guān)鍵人物王常月(1522—1680)的態(tài)度。趙士春在康熙五年之前一直尊稱王昆陽為師，王昆陽即王常月，是清初道教界不可忽視的重要人物(33)關(guān)于王常月，學(xué)界已經(jīng)積累了豐富的研究，參見莫妮卡(Monica Esposito)《清代中國的龍門派：教義理想與地方實踐》，張廣保編：《多重視野下的西方全真教研究》，濟(jì)南：齊魯書社，2013年，第458-520頁；森由利亞：《王常月清初北京白云觀傳戒的再審視：回答莫尼卡(Monica Esposito)博士的疑問》，華中師范大學(xué)道家道教研究中心演講，2018年3月16日。。順治十三年王氏奉旨講經(jīng)于北京白云觀標(biāo)志著其傳道事業(yè)的上升，康熙二年之后，他曾下南京、杭州、湖州一帶傳戒，將全真龍門派的影響力拓展到江南一帶。但是依據(jù)趙士春的記載，王常月在南下之前其實已經(jīng)與南方的道士、文人建立了偶然的聯(lián)系。在淮安地區(qū)的士商之間頗為活躍的道士陶震寅，在順治十四年間曾與趙士春相交，兩人此前即均與王常月熟識，并有關(guān)于修煉的討論，以趙士春對王常月的稱呼來看應(yīng)該也曾向其請教道法(34)《保閑堂集》，第646頁。，王常月與南方道士和文人的交游很可能在康熙之前即已展開。康熙五年，趙士春在批評呂貞九的同時，也曾評價王常月：“不學(xué)王昆陽，領(lǐng)徒說戒相征逐?！焙茱@然，此時趙士春傾向于將道教修煉視為個人的生命和道德體驗，而對規(guī)模宏大的齋醮和傳教活動態(tài)度消極。趙士春這一態(tài)度的轉(zhuǎn)變也使他開始重新思考三教的關(guān)系，將佛教作為修心的重要補(bǔ)充。不僅將儒釋“一龕居”(35)《保閑堂集》，第676頁。，并且將佛道修煉的作用分而述之，“煉氣已應(yīng)宗老氏，修心聊用學(xué)瞿曇”(36)《保閑堂集》，第678頁。。

總體而言，趙士春所代表的清初江南文人道教風(fēng)氣與江南地方宗教傳統(tǒng)的變遷密切相關(guān)，清凈的個人內(nèi)丹修煉在晚明以來的江南地區(qū)愈發(fā)受到文士的推崇。實際上，趙士春對道教的態(tài)度與晚明江南文人如王世貞、葛寅亮等對逐漸復(fù)興的全真道士的評價是一致的，帶有顯著的文人化傾向，是對晚明以來占據(jù)優(yōu)勢但腐朽的宮觀道教的反撥。當(dāng)呂貞九和王常月開始積極地投入傳教和大型齋醮活動時，他們的道教活動又呈現(xiàn)出典型的宮觀道教色彩，趙士春當(dāng)即顯示出對其態(tài)度的轉(zhuǎn)變，而將通過地方乩壇溝通仙真的全真道士和奉道文人作為更為密切的伙伴。

三、扶乩興趣的展開

吳中地區(qū)在晚明就是乩壇活動繁盛之地，家設(shè)乩壇的現(xiàn)象并不鮮見。晚明以來更出現(xiàn)了以扶乩為業(yè)的文人，對金圣嘆等文人乩手的研究豐富了學(xué)界對江南社群精神世界的理解(37)陸林：《金圣嘆早期扶乩降神活動對其文學(xué)批評的影響》，《明代文學(xué)研究國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，天津：南開大學(xué)出版社，2008年，第308-322頁。。清初這一傳統(tǒng)繼續(xù)得以保存，此前道教研究界頗為關(guān)注的呂祖乩壇即是江南全真道教復(fù)興的標(biāo)志之一，而活躍于江浙一帶的文士更是通過乩壇積極參與到道經(jīng)創(chuàng)作的運(yùn)動中(38)黎志添：《明清道教呂祖降乩信仰的發(fā)展及相關(guān)文人乩壇研究》，《中國文化研究所學(xué)報》2017年第65期，第139-179頁。。趙士春也一度與地方乩壇關(guān)系密切，這些乩壇既包括道士主持的扶乩社，也有文人私設(shè)的家內(nèi)乩壇，可提供順治年間江南文人溝通仙佛所需的權(quán)力關(guān)系。

在音樂教師對很多學(xué)生進(jìn)行音樂課程教學(xué)的過程中，因為缺乏創(chuàng)新教學(xué)及素質(zhì)教學(xué)的認(rèn)知，且教師自身對音樂課程普遍存在著一定程度的輕視性。這種綜合原因?qū)е略谶M(jìn)行相關(guān)教育的過程中，教師知識停留在呆板的課本知識教學(xué)，缺乏對待音樂的本質(zhì)——情感。這種現(xiàn)象導(dǎo)致在進(jìn)行初中音樂教學(xué)的過程中，往往引發(fā)的是學(xué)生對整個教學(xué)過程的輕視。

趙士春對扶乩最早的接觸是通過本地文人顧邇逵(？—1664)。順治十一年，趙士春長女過世，繼九年喪幼子之后又遭喪女之痛。從此年起，趙士春與道士的交往變得異常頻密。在其乙未生日的自述中，提及三位對其修道有所啟示的人物，其中就包括丹陽子顧邇逵。顧邇逵棄舉業(yè)于乾元宮學(xué)道九年(39)《保閑堂續(xù)集》，從《悼丹陽子》小序補(bǔ)，不標(biāo)頁。，曾授丹法給趙士春，直到康熙三年過世(40)《保閑堂集》，第674頁。。乾元宮位于常熟虞山之側(cè)，為趙士春與顧的交往提供了地利之便。顧邇逵與常熟本地的文人交流的方式被趙士春稱為“鸞社”(41)《保閑堂集》，第643頁。，應(yīng)是一種融合了扶乩活動的文人宗教結(jié)社。

大約在順治十五年前后，趙士春與蘇州的文士組成了頗具規(guī)模的道教結(jié)社，其中一種交流方式是通過扶乩完成的。順治十六年(1659)二月，趙士春與友人扶乩江上，有女仙來降，名為浣仙，自稱本金陵女子，西子為其前身(42)據(jù)《保閑堂續(xù)集》“蓬客詩草”補(bǔ)，國圖藏清抄本，不標(biāo)頁。。趙士春等與之唱和，和詩體現(xiàn)了豐富的文學(xué)趣味，但在小序中他解釋這種扶乩只是偶爾為之，道友之間的主要活動還是解經(jīng)與談玄(43)《保閑堂集》，第668頁。。相較于這種出于文學(xué)目的的扶乩，同年出現(xiàn)的對玉峰仙壇的記錄則說明趙士春參與的文人乩壇活動很可能有更為廣泛的地域輻射和宗教影響力。

玉峰山，在昆山西北部，俗稱馬鞍山。清初文人借助此山周邊的園墅展開了豐富的社群活動，涉及儒學(xué)、文學(xué)和佛教多個方面。玉峰仙壇很可能是由文人結(jié)社發(fā)展而來的雜有宗教性質(zhì)的組織，是順治年間昆山一帶豐富的文人文學(xué)和結(jié)社文化的反映(44)關(guān)于明末清初文人宗教結(jié)社的討論，參見李志鴻《程智與道教及民間宗教初探》，《世界宗教研究》2019年第6期，第81-88頁。。參與玉峰仙壇的文士有統(tǒng)一的道號，如澈如子周陳俶(1611—？)(45)周陳俶(1611—？)，字義扶，號平園。清常熟支塘人。少育于外家，以陳姓太倉籍補(bǔ)諸生，與黃陶庵同硯席，講求性命之學(xué)。順治二年(1645)舉人，康熙十年(1670)進(jìn)士。有《娛錦堂集》，佚。《(同治)蘇州府志》卷一百人物二十七，《中國地方志集成·江蘇府縣志輯》，南京：江蘇古籍出版社，1991年，第591頁。、澄中子李可汧(1616—1675)、鴻初子陳天侯等(46)《保閑堂集》，第669頁。，而被趙士春稱為“玉峰仙壇祖師”者，可能與來自茅山的全真道士有關(guān)，在《保閑堂續(xù)集》中曾提及“茅山全真，講道玉峰”(47)《道友王開之七十》后序，從《保閑堂續(xù)集》補(bǔ)，不標(biāo)頁。。作為江南地區(qū)最重要的道教圣地之一，茅山不僅承擔(dān)著官方道教活動的責(zé)任，同時還孕育了大量活躍的民間道士群體，其中的一些在晚明以全真的身份自我標(biāo)榜。不同的全真支派在晚明江南地區(qū)的緩慢復(fù)興，很大程度上是借助更為清凈的道法吸引了文士群體的關(guān)注，成為文人追慕的對象。茅山的周邊城市是全真道士爭取文化資源的目的地，曾活躍在晚明江南地區(qū)的閻希言一派即是其中的代表(48)王崗：《明代江南士紳精英與茅山全真道的興起》，劉大彬編撰、王崗點校：《茅山志》，上海：上海古籍出版社，2016年，第698-700頁。。講道玉峰的茅山全真道士，在傳道的過程中選擇了晚明流行的扶乩降示的方式，留下大量乩示的詩詞，與趙士春等文人之間也有詩詞酬唱，將傳道的需求和江南的文人道教氛圍相調(diào)和。在傳授真訣的同時，也通過鸞筆傳示訓(xùn)誡(49)《保閑堂集》，第678頁。。擁有神力的玉峰祖師在此后多年一直影響著趙士春內(nèi)丹修煉的方式，并持續(xù)到康熙初年，成為趙士春最為篤信的仙真。圍繞玉峰仙壇的文人群體通過相互之間的扶乩、傳經(jīng)、訪道等活動，不斷增強(qiáng)彼此間的宗教認(rèn)同。趙士春對玉峰祖師的篤信一直持續(xù)到其晚年。康熙三年臘月他自題畫像曰：“洗盡前身，才有出路，好做祖師門下人，莫認(rèn)東田老居士”。在畫像中，他“頂華陽巾，曳遠(yuǎn)游履，元裳縞衣”(50)《保閑堂集》，第593頁。，儼然是一位向道之士的裝扮。

除了文人鸞社，私人家設(shè)的乩壇也是地方文人奉道的重要載體。上文提及與趙士春共奉玉峰仙壇的澄中子李可汧(51)譚苦盦：《吳梅村詞讀札》，《中國文哲研究通訊》2015年第4期，第165-183頁。就曾在家中開設(shè)乩壇。李可汧，原名開鄴，順治間改名，字賓侯、元仗、處厚，號澄中子、符仗、補(bǔ)竹道人，江蘇昆山人，順治十二年進(jìn)士，授行人司行人?？滴蹰g任刑部浙江司主事，轉(zhuǎn)山東司員外郎、郎中，擢湖廣按察使司僉事。工古文辭，精鑒別書畫，兼曉音律，著有《花聚庵詩集》。順治十六年春，李可汧致信邀趙士春共赴仙真來降的盛宴，趙士春對此記錄道：“曰有羽人，式降于家。余拜臺前，微言立剖，靈風(fēng)颯然?！?52)《保閑堂集》，第745頁?？芍綁呢老芍饕ㄟ^降示顯示個人的靈異，而降乩的過程似乎并不牽涉專業(yè)的僧道，而主要由長期從事道教煉養(yǎng)活動的文人主導(dǎo)。李的家仆也在修道方面貢獻(xiàn)力量，趙士春曾載李有“侍者潘玉馨，仙緣頗異”(53)據(jù)《保閑堂續(xù)集》補(bǔ)，標(biāo)頁不清。，葉奕苞(1629—1686)也曾記錄李可汧齋頭呂祖降乩事(54)[清]葉奕苞：《集唐人句》，《四庫禁毀書叢刊》，集部第147冊，北京：北京出版社，2000年，第619頁。，康熙十年，李可汧曾遷建馬鞍山南飛云閣為蘇州福濟(jì)道院，以奉呂祖香火(55)吳金瀾等：《昆新兩縣續(xù)修合志》，《中國地方志集成·江蘇府縣志輯》第16冊，南京：江蘇古籍出版社，1991年，第194頁。。李可汧與昆山本地道眾多有交流(56)[清]李可汧：《花聚庵詩集》，中國國家圖書館藏清刊本第16冊。，從趙士春的記述中不難看出對李得接仙真的傾羨。趙士春的同年和道友趙弘文，很可能也曾主持過私人的乩壇活動，趙士春贈詩中有“碧霞親降室中仙”的記錄(57)《保閑堂集》，第648頁。，雖然碧霞降壇多半是對趙弘文泰安籍貫的聯(lián)想，但是奉道文人乩壇降仙活動的普遍很可能并非虛構(gòu)。

明末清初江南文人乩壇活動的逐漸興起是特殊的文化現(xiàn)象，對于了解文人結(jié)社組織、文學(xué)創(chuàng)作和思想流變均有助益。以玉峰仙壇為代表的道壇是以玉峰地區(qū)文人文學(xué)結(jié)社為基礎(chǔ)產(chǎn)生的，它與此后展現(xiàn)出明確的傳教目的的文人乩壇略有差異。而李可汧的家庭乩壇，則滿足了私人化的文人宗教追求，這種追求與訪觀、創(chuàng)作等相結(jié)合，開拓了傳達(dá)文人精神趣味的新的空間?？梢哉f，以乩壇為中心的文人信道組織是明清江南地區(qū)文人道教傳播的重要形式之一。

四、趙士春的宗教思想

從趙士春的三教論述可知，其早期宗教思想的來源較為復(fù)雜，但是晚明流行的文人道教風(fēng)潮依然是其宗教思想的重要組成部分。例如在晚明風(fēng)靡一時的寄托文士成仙夢想的“龍沙讖”，在趙士春的敘述中并非十分遙遠(yuǎn)的事。龍沙讖是一則凈明祖師回轉(zhuǎn)度人的預(yù)言，在晚明文人間流傳一時(58)關(guān)于晚明文人龍沙讖信仰，參見張藝曦《飛升出世的期待:明中晚期士人與龍沙讖》，《新史學(xué)》2011年第1期，第1-57頁。。趙士春也曾發(fā)問“龍沙讖邇，道將誰寄？”(59)《保閑堂集》，第746頁。求仙風(fēng)潮的流行讓萬歷初年未能落實的龍沙讖的疑問延續(xù)到清初。但在趙士春為旌陽祖師所作的傳記中，對龍沙讖的討論幾乎難見，對晚明文人癡迷的飛升傳說，由于讖言應(yīng)驗的數(shù)度落空，相較于晚明江南文人的反復(fù)求索，清初文人可能對此已不再抱有強(qiáng)烈的期待。

除了凈明仙真，全真北宗高道在趙士春的宗教譜系中亦處于較高的地位?！度胧也荨匪掌浣M詩《仙鑒雜詠》是對《歷世真仙體道通鑒》中二十一位道教人物的歌頌(60)《保閑堂集》，第662頁。，每首詩前附有趙士春自撰的小序，是對《仙鑒》中內(nèi)容的摘錄和縮略。趙士春所選人物始于傳說中的仙人，再及清苦的修煉者，終于全真北七子的代表人物。小序記錄高道的訓(xùn)誡，也記錄求仙艱辛的過程，透露出趙士春自身求仙堅定的態(tài)度。趙士春對晚近的全真人物記錄相對更為細(xì)致，雖然不排除趙士春在揀選人物時有隨機(jī)的因素，但是對全真七子的系統(tǒng)記錄與趙士春對地方全真道士和全真道壇的追隨是一致的，是清凈的個人煉養(yǎng)精神的象征，可以作為探究趙士春道教思想來源的參考。

總體而言，趙士春對道教思想的接受過程構(gòu)成了其性命之學(xué)的發(fā)展和演變。在趙士春早期對三教關(guān)系的論述中(61)晚明文人的三教關(guān)系，參見Timothy Brook, “Rethinking Syncretism: The Unity of the Three Teachings and their Joint Worship in Late-Imperial China”, Journal of Chinese Religions, 1993,21, pp. 13-44; 徐圣心：《青天無處不同霞：明末清初三教會通管窺(增訂版)》，臺北：臺灣大學(xué)出版社，2016年。，就曾以道教作為治身的手段，類似宋代以來“以佛修心，以老治身，以儒治世”的觀念。丹道服務(wù)于其治身的需求，因此實際的修煉方法是趙士春尋求的重點。但隨著道教在其思想體系中地位的緩慢上升，在趙士春融合三教修煉方式的嘗試中，道教逐漸發(fā)展為其性命之學(xué)的支柱之一，道教和佛教類似，成為其闡釋生命意義的兩翼，“探大雄之性海，味柱下之玄言，等外物如酰雞，視吾生猶蜩化”(62)《保閑堂集》，第629頁。。佛道的教義無疑為趙士春俗世的困頓提供了有效的解釋，他對道教思想的接受也從養(yǎng)生的需求，逐漸轉(zhuǎn)向?qū)π缘捏w悟。

康熙之后，趙士春對道教的偏愛時而流露在他的性命追求中。在康熙五年的《道室自警》中，他曾有類似三教一源的論述，并用道教的本體來代表這個源頭，“釋氏妙明常住，孔門無欲依仁。三教何曾角立，同名不死谷神?！?65)《保閑堂集》，第676頁。這種闡釋既與其當(dāng)時投身道教的姿態(tài)相一致，也是其探索性命之學(xué)修煉方法的總結(jié)?？滴跏荒辏w士春在《壬子歲朝口號》中提到對性命的定義：“退陰氣以接天氣，只此心氣，便是性命?！?66)《保閑堂集》，第682頁。至于如何養(yǎng)成性命的工夫，他列舉有二：一是以神馭氣，以氣煉形；二是以氣養(yǎng)神，以神聚形。以神、氣之間相互養(yǎng)成的關(guān)系，來達(dá)到形神俱妙的結(jié)果，很顯然，趙士春用來解釋性命的思路，正是道家內(nèi)丹學(xué)的方法，而這僅是趙士春性命修煉的前半截工夫，其最終的目標(biāo)是達(dá)到“飛形”，帶有道教所謂飛升的意味。壬子歲距趙士春離世僅四年時間，這篇口號是趙士春對自己晚年宗教思想的概括。

由此可見，與晚明文人三教觀念中時常流露的“政教化”的傾向不同(67)魏月萍：《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版社，2016年。，趙士春的三教論述以個人性命之學(xué)的建構(gòu)為核心，他希望從中擺脫的是情緣和疾病帶來的痛苦，以篤定無畏的狀態(tài)尋求超脫(68)《保閑堂集》，第650頁。。道教內(nèi)丹的修煉術(shù)在趙士春建立性命觀念的過程中提供了資源，趙士春通過心氣互養(yǎng)，修形以求超脫的思路，顯示了道教在其宗教思想體系中的重要地位。

五、結(jié)語

作為明清鼎革時期江南奉道文人的代表，趙士春對道教的興趣貫穿其生命的全過程。隨著貧病的逐步侵襲，康熙八年之后趙士春的游歷和創(chuàng)作都極為有限?？滴跏辏撬哪昵罢夹钦哳A(yù)言其“流年阻滯”的一年，趙士春對這一占卜的讖言一度非常重視。趙士春在康熙十一年初的詩作中如釋重負(fù)，并自嘲“身中有道妙回旋”(69)《保閑堂集》，第682頁。。實際上，一直到其過世的康熙十四年十月，趙士春都在鉆研導(dǎo)引之術(shù)，他文集留下的最后一首詩《煉氣》透露了他修煉道術(shù)的艱難的過程，“煉氣難成象，藏精自有關(guān)”，但他用豁達(dá)的心境化解了修煉的困境，并表示“庶將瀟灑意，揮手謝人寰”(70)《保閑堂集》，第685頁。，在趙士春最后的歲月他似乎已經(jīng)明白道教修煉的法術(shù)依舊無法解脫肉體的束縛，但修煉得道的期待同時成為他最后的寄托和支撐。

趙士春道教修煉的經(jīng)歷展現(xiàn)了明清之際江南地區(qū)文人宗教生活的復(fù)雜面向。他雖對佛道二教均有觸及，但從其留下的文字來看，趙士春對道教的投入是更為廣泛而持續(xù)的。他基于個人的宗教體驗，與士人王開之(1598—1668)(71)《保閑堂集》，第681頁。、趙弘文、李紫閬(72)《保閑堂集》，第624頁。等互稱道友，多有編輯道經(jīng)、探討道法等活動。“服食吐納長生之術(shù)”可能是趙士春開始尋求道教養(yǎng)生經(jīng)驗的出發(fā)點，但是隨著道教活動的發(fā)展，趙士春學(xué)道的目的顯然已經(jīng)超越了療疾，而更為普遍地深入到社會生活和思想的多個方面。影響他這一選擇的，除了建構(gòu)個人的生命觀的需求以外，與其所處的清初江南地方道院和扶乩教團(tuán)蓬勃發(fā)展的宗教環(huán)境也有密切的關(guān)系。關(guān)于趙士春道教生活的考察對揭示清初道教發(fā)展過程中重要的宗教場所和流行的宗教思想延續(xù)和變化的情況也有所幫助。