吳 飛

一、古禮今學(xué)

吳承仕先生，號檢齋(又作絸齋)，出身于清代皖派學(xué)術(shù)的重鎮(zhèn)歙縣，曾整理其鄉(xiāng)賢程瑤田《儀禮經(jīng)注疑直輯本》，對程瑤田研究功莫大焉。他身為章太炎先生弟子中的“北王”，不僅非常熟悉章門學(xué)術(shù)的小學(xué)功夫，更精通三禮之學(xué)，有書信與太炎先生非常深入地討論禮學(xué)問題。吳先生最后又成為中國共產(chǎn)黨特殊黨員，系統(tǒng)研讀了馬克思主義著作，支持學(xué)生運(yùn)動，于1939年逝世于北平。吳承仕先生在1934年由其主編的《文史》創(chuàng)刊號上，發(fā)表《五倫說之歷史觀》和《中國古代社會研究者對于喪服應(yīng)認(rèn)識的幾個(gè)根本觀念》二文，自覺運(yùn)用社會科學(xué)方法和唯物史觀研究禮學(xué)，堪稱今人研究傳統(tǒng)禮學(xué)的典范，對包括筆者在內(nèi)的當(dāng)代禮學(xué)研究者啟發(fā)巨大。其弟子與當(dāng)代學(xué)人關(guān)于他的研究，很強(qiáng)調(diào)他如何從一個(gè)經(jīng)學(xué)家成長為一位革命戰(zhàn)士(1)弟子回憶如王西彥《從學(xué)者到戰(zhàn)士——記我所接觸到的吳承仕先生》、陸宗達(dá)《從舊經(jīng)學(xué)到馬列主義歷史哲學(xué)的躍進(jìn)》，參見吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念籌委會編：《吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念文集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1984年，第42-63、116-120頁。，但對吳承仕先生的禮學(xué)研究如何將這兩個(gè)方面熔于一爐，大多僅有涉及，而很難深入。之所以如此，當(dāng)然首先是因?yàn)閰浅惺讼壬粝碌闹鞑欢?，特別是其將禮學(xué)傳統(tǒng)與唯物史觀理論結(jié)合起來的研究成果更少，其學(xué)術(shù)研究的最終形態(tài)并未完整呈現(xiàn)出來。不過，從吳承仕先生現(xiàn)存的著作中，我們?nèi)阅苷业街虢z馬跡，據(jù)此在新舊交融的民國學(xué)界給吳承仕先生一個(gè)大致的定位，并為今天禮學(xué)與經(jīng)學(xué)研究的范式探索提供借鑒。

根據(jù)相關(guān)人士的回憶，吳承仕先生正式接觸馬克思主義應(yīng)該是在1930年，他從范文瀾處讀到了《家庭、私有制和國家的起源》與《共產(chǎn)黨宣言》(2)佟冬《對于吳檢齋先生的片段回憶》、榮孟源《悼念吳檢齋先生》，以及胡云富、侯剛《吳承仕傳略》均有所述及，分別見吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念籌委會編：《吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念文集》，第88、101、202頁。。在深入閱讀了這些著作之后，吳承仕先生對自己的學(xué)術(shù)研究有了系統(tǒng)的反省與規(guī)劃。陸宗達(dá)先生說：“為什么檢齋先生要從‘三禮’入手來探討中國某一時(shí)代的歷史發(fā)展呢？因?yàn)樗J(rèn)為，在古代典籍中，‘禮’是直接表現(xiàn)上層建筑的意識形態(tài)的，因而也就最足以反映當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。從這點(diǎn)出發(fā)，他認(rèn)為研究‘三禮’應(yīng)自喪服始。”(3)陸宗達(dá)：《從舊經(jīng)學(xué)到馬列主義歷史哲學(xué)的躍進(jìn)》，吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念籌委會編：《吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念文集》，第119頁。此說較為清楚地表達(dá)了吳承仕先生后來看待禮學(xué)的思路。實(shí)際上，吳先生曾明確講過自己的研究規(guī)劃：

我自從對于經(jīng)學(xué)即史學(xué)，史學(xué)有史學(xué)的哲學(xué)與方法，并有它的時(shí)代任務(wù)與作用，這一系列的命題有了明了認(rèn)識以后，三四年來，擬將所謂“三禮名物”——即古代社會下層的基礎(chǔ)以及上層的意識形態(tài)之表顯于三禮中者——中各部門，先整理材料，考訂真?zhèn)?，作成有系統(tǒng)的敘述，名之為文獻(xiàn)檢討篇；次比較異同，求得其通性與異性，而確定某時(shí)代之經(jīng)濟(jì)形態(tài)相當(dāng)于歷史公式之某一階段，名之為史實(shí)審定篇。(4)吳承仕：《竹帛上的周代的封建制與井田制》，原刊于《文史》一卷三號(1934年8月)，收入?yún)浅惺耍骸秴浅惺宋匿洝?，北京：北京師范大學(xué)出版社，1984年，第72頁。他也曾將這一規(guī)劃講給陸宗達(dá)先生，參見陸宗達(dá)：《從舊經(jīng)學(xué)到馬列主義歷史哲學(xué)的躍進(jìn)》，吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念籌委會編：《吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念文集》，第119頁。

這里說的研究工作，吳承仕先生大部分沒有來得及完成，但從中也可以看到他治學(xué)的基本思路和總體規(guī)劃。黃壽祺先生認(rèn)為，吳承仕先生的《三禮名物》等著作“是屬于文獻(xiàn)檢討篇的范疇”，而《文史》上以及以后發(fā)表的若干篇文章，“則是屬于史實(shí)審定篇的范疇”(5)黃壽祺：《略述先師吳檢齋先生的學(xué)術(shù)成就》，吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念籌委會編：《吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念文集》，第141-142頁。。

吳承仕先生的思想發(fā)展，給我們帶來了一個(gè)疑問：他前后期的學(xué)術(shù)研究，特別是禮學(xué)研究，究竟是截然分開的新舊兩段，還是有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)？如果有的話，這種關(guān)聯(lián)是什么，又如何區(qū)別于同時(shí)期其他學(xué)者的研究？

很多吳承仕先生同時(shí)代的師友認(rèn)為其前后期有一個(gè)重大變化。章太炎先生就是這樣看的。吳承仕先生自己說：“太炎先生對他的老師表示決裂，寫過‘謝本師’。我的老師不同意我現(xiàn)在走的路，我不會做出他那樣的表示?！彼睦吓笥褜O人和也認(rèn)為，他“忘了老朋友，不要老朋友了，也不搞學(xué)問了”(6)均見張枏：《永難泯滅的記憶》，吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念籌委會編：《吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念文集》，第81頁。。呂振羽先生在吳承仕先生去世后不久也提道：“《文史》雖然獲得大多數(shù)青年的愛護(hù)，然對于從來的國學(xué)‘道統(tǒng)’自亦不免有所冒犯。這卻招致檢齋先生的舊同道對他個(gè)人的攻擊和謾罵。他因此被推出北大和師大的國學(xué)‘王座’；據(jù)說其業(yè)師太炎先生也不免慨嘆于‘檢齋的退步’?！?7)呂振羽：《悼吳檢齋先生》，原刊于重慶《新蜀報(bào)》1940年1月20日，第4版，收入?yún)浅惺送菊Q生百周年紀(jì)念籌委會編：《吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念文集》，第153頁。這些說法都顯示，在其昔日的師友看來，吳承仕先生有個(gè)重大的思想轉(zhuǎn)變，甚至是背叛。他自己也曾對學(xué)生說：“我們鉆了一輩子故紙堆，沒有用，希望你們不再鉆故紙堆。你們首先要學(xué)社會科學(xué)，懂得社會發(fā)展規(guī)律。理論和實(shí)踐統(tǒng)一起來，才能夠成為真正有用的人?！?8)張枏：《永難泯滅的記憶》，吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念籌委會編：《吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念文集》，第79頁。這一說法，似乎是否定了此前研究故紙堆的學(xué)問。

但對章、吳師弟子都有深入研究的王銳先生指出，“‘故紙堆’及其背后的思想傾向與價(jià)值判斷，與‘社會科學(xué)’所代表的要求，二者之間雖有矛盾之處，但也并非截然相反”(9)王銳：《從經(jīng)史之學(xué)到馬克思主義史學(xué)——吳承仕的學(xué)術(shù)旨趣及其古代社會論》，《福建論壇》2022年第5期，第157頁。。王銳認(rèn)為，“章太炎雖然表面上恪守古文經(jīng)學(xué)的治學(xué)之道，但他的思想內(nèi)涵絕非僅限于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)。深受章太炎學(xué)術(shù)思想影響的吳承仕，自然也不會排斥新學(xué)”(10)王銳：《吳承仕——從經(jīng)生到馬克思主義史學(xué)家》，《歷史評論》2020年第3期，第120頁。。當(dāng)時(shí)的楊樹達(dá)先生，已經(jīng)有過類似說法。他在1934年1月29日的日記中寫道：“訪吳檢齋。見示論五倫文字，根據(jù)《禮經(jīng)》，剖析精微，令人心折。檢齋今日頗泛覽譯本社會經(jīng)濟(jì)學(xué)書，問者群以為怪，交口詈之。一日，一友為余言之。余云：‘君與余看新書，人以為怪，猶可說也；若檢齋乃太炎弟子，太炎本以參合新舊起家，檢齋所為，正傳衣缽，何足怪也？’友人語塞，無以難之。”(11)楊樹達(dá)：《積微翁回憶錄》，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第55-56頁。

從西方社會科學(xué)的角度研究中國傳統(tǒng)學(xué)問，本就是民國以來的學(xué)術(shù)潮流，章太炎先生自身就已經(jīng)有所吸收，更不必說同時(shí)代的其他許多學(xué)者。誠如吳承仕先生所言，章太炎之于俞曲園，吳承仕之于章太炎，雖均有很大變化，但在思路上仍有繼承之處。至于從唯物史觀理解傳統(tǒng)學(xué)問，特別是禮學(xué)，在民國學(xué)界，尤其是社會史大論戰(zhàn)前后，已經(jīng)成為一種非常普遍的思想傾向，不僅郭沫若這樣的左派學(xué)者，即使被吳承仕先生痛批的陶希圣，也同樣受到了唯物史觀的影響。當(dāng)然，這并不意味著，任何號稱以唯物史觀的態(tài)度對待中國傳統(tǒng)材料的做法都是可取的。盲目地以西方觀念裁割和解釋中國材料，難免武斷與附會之弊，可能流為機(jī)械論的妄言。只有對兩種思路都有深入的了解，并找到恰當(dāng)?shù)钠鹾宵c(diǎn)，解釋才有力量，才能夠真正推動學(xué)術(shù)的進(jìn)步。這是無論民國學(xué)人還是當(dāng)代學(xué)人，都同樣面臨的問題。章太炎先生的學(xué)問之所以重要，就在于他不僅有非常扎實(shí)的舊學(xué)功底，而且曾廣泛閱讀西學(xué)著作，不僅可以恰當(dāng)運(yùn)用，而且有相當(dāng)深入的反思與批判，甚至運(yùn)用起來不見痕跡。當(dāng)然，他所接受的并非唯物史觀。

當(dāng)年運(yùn)用唯物史觀解釋中國歷史，影響最大的無疑是郭沫若先生，但今日看來，其對中國歷史的解釋不免多有牽強(qiáng)之處。相較而言，社會史論戰(zhàn)中很多學(xué)者對唯物史觀的運(yùn)用，未免“生吞活剝”之嫌。那么，精通經(jīng)學(xué)的吳承仕先生在做類似的解釋嘗試，特別是在批評陶希圣的時(shí)候，他的思想特點(diǎn)在哪里，何以區(qū)別于郭沫若等其他學(xué)者？特別地，他前期的經(jīng)學(xué)研究，除了自己所說的“文獻(xiàn)檢討”之外，還在什么意義上影響了其后的“史實(shí)審定”？這是我們尤其關(guān)心的問題。

吳承仕的一位回族學(xué)生楊明德先生說，他本來對漢族傳統(tǒng)禮制并不熟悉，但“經(jīng)過吳先生給我們講喪服期、五服，讓我們思考，同時(shí)讓我們讀墨子的節(jié)喪、短喪，我才深知了檢齋先生的進(jìn)步思想。我的畢業(yè)論文題目就選了《儒家厚葬墨子節(jié)葬論》，長達(dá)幾千字，很得檢齋先生的賞識”(12)楊明德：《檢齋先生在師大》，吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念籌委會編：《吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念文集》，第114頁。。這位楊先生是1929年畢業(yè)的，還在吳承仕先生真正接觸唯物史觀之前，而在那時(shí)候，楊先生就覺得他有“進(jìn)步思想”了，并受他的影響研究了喪服制度。可惜的是，現(xiàn)存吳承仕先生的著作很少涉及墨子，而楊明德先生的論文筆者也未能見到。可以想見的是，吳承仕先生在當(dāng)時(shí)講喪服學(xué)的課堂上，已經(jīng)有了一些現(xiàn)代思想，而這些思想并沒有使他否定喪服研究，反而推動著學(xué)生去做這方面的研究。

二、職在考古

在1929年致太炎先生書中，吳承仕先生就提到了自己打算寫的一部大書：

承仕頗欲撰《三禮辨名記》一書，以事為綱，列封建、制祿、井田、宮室、車服、時(shí)祭、間祀等數(shù)十題，首引經(jīng)、記明文，次鈔鄭說，次摘賈、孔要義，而翦其緐蕪。后儒駁正之說，且置不錄。如是乃能窺《三禮》之概要。是書若成，似較《通故》為善。(14)參見吳承仕：《吳絸齋上余杭先生書》，《制言》1926年第8期，第4頁。

《三禮辨名記》就是后來的《三禮名物》。定海黃元同先生，太炎亦以師禮事之，曾為黃先生作傳，而吳承仕先生欲作一部較黃先生《禮書通故》更好的禮學(xué)著作，其志誠不在小。隨后他也說明了自己的具體想法：

承仕亦知鄭君說《禮》，于記、傳違經(jīng)之處，多以異代法通之，似為完密，而實(shí)滋糾紛。清儒頗糾正鄭君，而實(shí)陰用鄭法，猶之糾紛也。今且先通賈、孔申鄭之義，本基既立，乃論后儒之是非，實(shí)治《禮》之要術(shù)也(江氏《禮書綱目》，意亦如是。與彼異者，并列疏文，且附以圖表耳)。(15)吳承仕：《吳絸齋上余杭先生書》，《制言》1926年第8期，第5頁。

這段話里包含了《三禮辨名記》最重要的學(xué)術(shù)思路，即對鄭學(xué)“以異代法通之”這一做法的評價(jià)。鄭氏“以異代法通之”的做法，包括兩方面，一是以夏、殷禮與周禮比較互證，二是以漢時(shí)之禮解禮經(jīng)之說。在回復(fù)中，太炎先生一言即指出其要害：“既以禮為鄭學(xué)，而又不滿于鄭氏傅會之說，則用思益不易?！眳浅惺讼壬谛胖信e出《王制》的例子，認(rèn)為其中所言封建與三監(jiān)制度不合周制，而鄭氏則附會為殷制。對此，太炎先生做了更加審慎的討論。他首先同意吳承仕先生的判斷：“至夏、殷文獻(xiàn)，本無可征，鄭說原非有明據(jù)?！彪S后筆鋒一轉(zhuǎn)：“然如封建地域之事，亦不能謂其盡誣?！睂τ诙E祫禮，他認(rèn)為鄭氏糅合今古文為說，五冕之制，鄭則附會《虞書》十二章。文末又略略涉及以漢制推想周制者：“《戴記》多雜漢初著作，非獨(dú)《王制》一篇，如《大戴記·公冠》篇且明著孝昭冠辭矣?！?16)章太炎：《答吳絸齋書》，馬勇編：《章太炎書信集》，石家莊：河北人民出版社，2003年，第358頁。

從師弟子之間的信函往復(fù)可以看出，雖然在具體問題上大有討論余地，但對《三禮辨名記》的基本思路，二人是高度認(rèn)同的。吳承仕先生忠實(shí)地繼承了章門六經(jīng)皆史的基本思路，治禮學(xué)更希望盡可能真實(shí)地還原歷史實(shí)情。其所理解的“禮是鄭學(xué)”，就在于鄭學(xué)更接近史實(shí)。而他認(rèn)為唐代義疏學(xué)更有價(jià)值，就在于它是本于鄭學(xué)的疏釋；清人學(xué)術(shù)的成就，如江永、戴震、凌廷堪、金榜諸人，亦在于其對鄭學(xué)的補(bǔ)充，而其瑕疵則在于對史實(shí)過于主觀的獨(dú)斷：“若金鶚之《求古錄》，每每自出新解；孫仲容作《周禮正義》，大抵崇信金說，以為折衷。黃以周《通故》，引舊說既不具，每事皆有獨(dú)斷。后學(xué)執(zhí)是數(shù)家，欲窺鄭學(xué)之本真，難矣?！?《三禮名物》)正是基于對經(jīng)學(xué)史的這一判斷，他規(guī)劃自己的著作時(shí)，準(zhǔn)備于經(jīng)文之外，僅列鄭注，摘錄孔、賈之疏，唐疏中的繁蕪之處尚且刪去，后儒駁正之說，更因增加糾紛而不征引。吳承仕相信這一做法將使他自己的著作優(yōu)于《禮書通故》。蓋《禮書通故》本非史學(xué)著作，其目的不在考證史事，而在建構(gòu)經(jīng)學(xué)體系。喬秀巖教授曾對比《周禮正義》與《禮書通故》二書，認(rèn)為《禮書通故》因建構(gòu)經(jīng)學(xué)體系而成為一部經(jīng)學(xué)著作，黃氏為成全其經(jīng)學(xué)體系，不惜歪曲語法，而《周禮正義》則以“析義平實(shí)”為特點(diǎn)，不會有這樣的曲說，因而也就較少主觀判斷，不構(gòu)成一個(gè)經(jīng)學(xué)體系。而經(jīng)學(xué)之為經(jīng)學(xué)，正是因?yàn)橛薪?jīng)學(xué)體系，而不僅僅是文字典制的考證，鄭學(xué)作為最重要的經(jīng)學(xué)體系，正是如此(17)喬秀巖：《〈周禮正義〉的非經(jīng)學(xué)性質(zhì)》，喬秀巖、葉純芳：《學(xué)術(shù)史讀書記》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第359頁。。但喬先生的判斷與吳先生顯然不同。在吳承仕先生看來，《周禮正義》的問題在于崇信金鶚而有折中之說，《禮書通故》之病正在獨(dú)斷，孫氏之學(xué)似較黃氏為優(yōu)。其之所以獨(dú)與《禮書通故》對比，是因?yàn)椤度Y辨名記》與《禮書通故》的內(nèi)容更接近，都是禮學(xué)通書，而非《周禮正義》那樣的新疏。不過，太炎與吳承仕二先生之看重史實(shí)與孫氏不同，他們并不滿足于考證文字與制度，雖然這些是他們的起點(diǎn)和重要基礎(chǔ)。說《周禮正義》沒有經(jīng)學(xué)體系則可，說吳承仕沒有理論體系方面的考慮則不可。雖然其理論體系未能完整呈現(xiàn)，但其史學(xué)態(tài)度并非僅限于收集史料，而有一種基于經(jīng)學(xué)的史學(xué)理論。將《三禮》放回到歷史中，再以唯物史觀來解釋這種歷史的發(fā)生，是吳承仕先生接受了唯物史觀之后其禮學(xué)研究的發(fā)展路徑，而這一態(tài)度實(shí)與其對待《三禮》的學(xué)術(shù)態(tài)度一脈相承。在接受唯物史觀之前，他既對過于主觀的經(jīng)學(xué)體系不滿，也不滿足于僅僅從事史料考證。這應(yīng)當(dāng)就是他對鄭學(xué)持兩種態(tài)度的原因，只是他尚未找到一種理論視角來解說自己的經(jīng)史思想。在1930年以后，這個(gè)理論視角漸漸成熟，《文史》中的小文章里呈現(xiàn)出的歷史觀，與《三禮名物》中的禮學(xué)態(tài)度，實(shí)是互為表里。

吳承仕先生對鄭學(xué)傳統(tǒng)“以異代法通之”有較大意見，更拒絕過于主觀的理論體系。這一點(diǎn)，在他的《尚書》與《易》等經(jīng)學(xué)研究中，也有透露。盡管從史學(xué)角度看待經(jīng)學(xué)，以重新講述中國的經(jīng)史傳統(tǒng)，特別是《三禮》之學(xué)，在晚清民國時(shí)期是一個(gè)非常強(qiáng)勁的趨勢，如王國維、顧頡剛、郭沫若等皆是，但他們之間還是有相當(dāng)大的不同。吳承仕先生代表的方向，雖來自章門的史學(xué)態(tài)度，卻是現(xiàn)代治經(jīng)學(xué)者應(yīng)有的一個(gè)學(xué)術(shù)出發(fā)點(diǎn)。正如在經(jīng)過19世紀(jì)以來的學(xué)術(shù)洗禮之后，西方學(xué)者必須遵循基本的客觀性才能進(jìn)行學(xué)術(shù)研究和思想表述，在經(jīng)歷了清代考據(jù)學(xué)的流行和民國時(shí)期現(xiàn)代學(xué)術(shù)的確立之后，過于主觀的附會在中國已經(jīng)無法被學(xué)術(shù)界接受了。偏主觀附會的思想傾向雖然在一定時(shí)期內(nèi)可能有很大影響，但生命力終究是短暫的。如康有為以西式烏托邦思想附會大同、太平世之說，以托古改制說講《春秋》公羊?qū)W，其思想余波雖仍有巨大影響，但其猜想往往沒有根據(jù)，在學(xué)術(shù)上是無法成立的。顧頡剛的疑古思想本身則代表著一種現(xiàn)代學(xué)術(shù)的批判精神，其方法在學(xué)術(shù)上是成立的，其論證與結(jié)論是具體可驗(yàn)證的，所以在大量考古發(fā)掘和出土文獻(xiàn)面世之后，很多結(jié)論是可以修正的(18)張京華：《古史辨派與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)走向》，廈門：廈門大學(xué)出版社，2009年，第23頁。。吳承仕先生的研究與王國維先生更類似一些，在受過現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想的洗禮的同時(shí)，其學(xué)術(shù)基礎(chǔ)卻是對中國史實(shí)的精密考證，有理論的旨趣，但并沒有過于牽強(qiáng)的附會，因而也就不會隨著新史料的出現(xiàn)和新理論的產(chǎn)生而被輕易淘汰。

在完成于1933年的《三禮名物略例》中，吳承仕先生比較清晰地講了他寫《三禮名物》的思路，將與太炎先生討論的成果落實(shí)在了著作中。其言《三禮名物》一書的宗旨云：

《三禮》名物之學(xué)，職在考古，一以實(shí)事求是為歸，整比成文而斷之以律令，齊此則止，師說同異，非所宜問也。今不用此術(shù)者，以禮為鄭學(xué)，不明其條貫，則始基不立，一也；后儒新說，尋覽未周，意為取舍，轉(zhuǎn)多疏失，二也；立破二家，各于其黨，非淺學(xué)所能折衷，三也；是故今所撰述，一準(zhǔn)鄭義，鈔次注疏，不加裁斷，蓋為己之意少，而為人之意多，誠欲傅于焦氏《便蒙》之班，為后生開發(fā)頭角。非偷取漢學(xué)之名以自賁飾也。學(xué)者既明鄭義，次取群經(jīng)史傳之文以相證明，次取宋、清諸儒攻難之言而觀其得失，以是持論議禮。其庶乎蹈諸大方矣！

誠如王銳先生指出的，“職在考古”乃是吳承仕先生對自己治禮學(xué)之宗旨的基本概括，也是他對太炎先生“六經(jīng)皆史”說的繼承(19)王銳：《從經(jīng)史之學(xué)到馬克思主義史學(xué)——吳承仕的學(xué)術(shù)旨趣及其古代社會論》，《福建論壇》2022年第5期，第164頁。。在這段陳述中，他也相當(dāng)清晰地講出了其“職在考古”宗旨下的一些具體考慮和做法。“職在考古”應(yīng)以實(shí)事求是為歸，而不能僅僅限于漢、宋師說家法。所以，他反對盲目崇漢的鄭學(xué)學(xué)者，但又以“鄭義”為準(zhǔn)，不加裁斷。這一態(tài)度并非佞鄭，而是因?yàn)猷崒W(xué)更接近歷史真相，而不似后之新說，“尋覽未周，意為取舍，轉(zhuǎn)多疏失”。其他經(jīng)史典籍，以及宋、清諸儒之論，不是用來為鄭學(xué)辯護(hù)的，而是為了與鄭學(xué)相印證比對，研究者完全有可能從中發(fā)現(xiàn)鄭義之誤，但鄭學(xué)之主體應(yīng)是最接近古史真相的，所以他說，“而《三禮》則通尊鄭氏，自爾迄今，更無異論。疏家皆謂《三禮》為鄭氏一家之學(xué)，良有以也”(《三禮名物》)。

尊鄭而又自稱職在考古，這在無論當(dāng)時(shí)還是今天的許多史學(xué)學(xué)者看來，恐怕都很難算是“實(shí)事求是”。而且，吳承仕先生于《三禮名物略例》開篇即言：“周公攝政六年，制禮作樂。七年，致政成王，授之成憲，俾施于邦國?！彼匀缓V守古文經(jīng)學(xué)家法，深信《儀禮》《周禮》為周公所作，這顯示了吳承仕先生作為一個(gè)尊鄭的禮學(xué)學(xué)者的基本立場。在1930年代，仍然相信這一點(diǎn)的現(xiàn)代學(xué)者可謂少之又少。

與此同時(shí)，吳承仕先生又接受臣瓚之說，以“三百”“三千”為《儀禮》之目，而不接受鄭氏以“三百”指《周禮》，“三千”指《儀禮》之說。鄭氏此說的主觀附會色彩自不待言，鄭氏之所以對“三百”“三千”做出這樣的詮釋，正是基于以《周禮》統(tǒng)攝《三禮》，復(fù)以《三禮》統(tǒng)攝群經(jīng)的經(jīng)學(xué)體系考慮。吳承仕先生不接受這一點(diǎn)，即不接受鄭學(xué)的經(jīng)學(xué)體系。但對《周禮》《儀禮》為周公所作的接受，表明他至少在相當(dāng)大的程度上接受了鄭學(xué)的歷史觀。陳壁生教授指出，“禮是鄭學(xué)”一個(gè)相當(dāng)深刻的學(xué)術(shù)后果，表現(xiàn)為鄭氏確立了理解三代歷史的一個(gè)基本模式(20)陳壁生：《經(jīng)史之間的鄭玄》，《哲學(xué)研究》2020年第1期，第66頁；《經(jīng)學(xué)詮釋與經(jīng)史傳統(tǒng)的形成——以殷周爵國問題為例》，《哲學(xué)動態(tài)》2021年第2期，第73頁。。對三代歷史的分期與判斷，本是經(jīng)學(xué)理論中相當(dāng)重要的一部分。章、吳師弟子雖然努力辨析鄭氏對三代歷史的敘述，但只是否定了其中過于牽強(qiáng)的一些說法，仍然不可避免地接受了其歷史觀中相當(dāng)重要的一部分。他們不會像胡適、郭沫若、顧頡剛那樣，將古人的歷史敘事徹底打散為史料，重建對歷史的一套新表述。吳承仕先生在《竹帛上的周代的封建制與井田制》中也提到其對三代歷史的基本態(tài)度：“現(xiàn)在所存的文獻(xiàn)，當(dāng)然以周代的為最多而又比較可靠。周人每言及夏殷制，大抵是據(jù)周而上推的，甚至如鄭玄又是據(jù)他個(gè)人意見而上推的。我們在沿革比較上，不得不涉及唐虞夏殷，而大體總以周代為本?！?21)吳承仕：《竹帛上的周代的封建制與井田制》，《吳承仕文錄》，第73頁。他對周代以前的史料雖不很確信，但對唐虞夏殷的沿革并無懷疑，對現(xiàn)存周代史料更是認(rèn)為大部分可靠。這里有意無意地繼承了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的一些基本理念。

可見，吳承仕先生的“職在考古”，固然不會如古人那般以經(jīng)為常道，但也并非將經(jīng)學(xué)僅僅化約為史料，而是力圖為進(jìn)一步的理論解釋打下基礎(chǔ)。他說：“禮之事類有四：曰禮意，曰禮制，曰禮器，曰禮節(jié)。”(《三禮名物》)這應(yīng)當(dāng)是其禮學(xué)研究的一個(gè)非?；镜姆诸惙绞?。若是僅將經(jīng)學(xué)當(dāng)作史料，恐怕就不會將“禮意”放在如此重要的位置。吳承仕先生之所以將名物當(dāng)作自己的主要研究對象，并非真的如清代漢學(xué)末流那樣，以訓(xùn)詁、器物、制度為主要關(guān)心的內(nèi)容，而是因?yàn)椤胺蚨Y意易推而多通，禮器難言而有定，然形體不存，則制作精意，即無所傳離以自表見，故考跡舊事者，應(yīng)以名物為本”。禮意當(dāng)然是禮學(xué)的最終落腳點(diǎn)，所以他將它列在第一位，但是禮意過于空泛玄虛，很容易陷入相對主義的狀態(tài)；至于器物，后人不得見實(shí)物，因而就不好理解，但一旦明白了，那就是確定的，禮器確定了，其中的禮意也就確定了。通過考證禮器以明禮意，這是《三禮名物》的真正旨趣，實(shí)與其鄉(xiāng)賢戴東原的說法非常類似：“古訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人之理義明，而我心之所同然者乃因之而明?！?22)戴震：《題惠定宇先生授經(jīng)圖》，《戴東原集》卷一一《戴氏雜錄》，戴震撰，張岱年主編：《戴震全書》第6冊，合肥：黃山書社，2010年，第498頁。這一態(tài)度甚至可以追溯到朱子的格物窮理之論。在乾嘉學(xué)術(shù)初期，考證之學(xué)本有義理追求，只是因?yàn)榭甲C煩瑣，需要投入大量精力，而學(xué)者往往未能走出考證階段、達(dá)致義理層面，或是義理之學(xué)的深度遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及其考證之學(xué)之精，其義理之學(xué)遂湮沒不聞；民國時(shí)期的很多學(xué)者同樣如此，其治史學(xué)本有理論的規(guī)劃，但理論未能得到充分展開，考證部分反而更為人重視，吳承仕先生便是其例。而今我輩研習(xí)其學(xué)說，當(dāng)更深入體會其總體規(guī)劃，既為理解其人其學(xué)，更為我輩今后之學(xué)能更上一層樓。

吳承仕先生由名物以求禮意的學(xué)術(shù)路徑，與宋學(xué)、清學(xué)皆有相似之處，只是其所理解的“禮意”與之有所不同。此時(shí)已經(jīng)接觸歷史唯物論的吳承仕先生說：“言不虛生，事不空作，制度有廢興，器數(shù)有隆殺，必有其廢興隆殺之故，此禮意也?！焙笪挠终f：“事勢異則法度有變更?！边@無異于以文言文轉(zhuǎn)寫了“人們因受了某種客觀條件的拘束或某種客觀條件的需要，即規(guī)定了人們應(yīng)該作的工作”(23)吳承仕：《竹帛上的周代的封建制與井田制》，《吳承仕文錄》，第72頁。。事實(shí)上，在同時(shí)期寫作的語體文中，吳承仕先生更加明確地講過，他研究《三禮名物》的目的，就是要從中發(fā)現(xiàn)周代的意識形態(tài)。他談道：“我是浸淫于所謂‘正統(tǒng)派經(jīng)學(xué)小學(xué)’的很小范圍中費(fèi)時(shí)甚多而心得較少的一人，雖企圖著將舊來研究所得的材料，用一元論的歷史哲學(xué)，從事于中國社會發(fā)展史中之某一部分工作，從實(shí)踐來證明理論，這當(dāng)然是我們責(zé)無旁貸的‘歷史任務(wù)’?！?24)吳承仕：《竹帛上的周代的封建制與井田制》，《吳承仕文錄》，第70頁。他還這樣表達(dá)對鄭學(xué)的態(tài)度：“漢儒如鄭玄等，當(dāng)然有很多牽強(qiáng)拘泥之處；然而并不如近人所說‘豆腐干塊式’的井田，絕無可行之理?！?25)吳承仕：《竹帛上的周代的封建制與井田制》，《吳承仕文錄》，第73頁。

三、作為意識形態(tài)的禮意

吳承仕先生究竟會如何更系統(tǒng)地闡釋其對古代社會的總體理解，我們不可得而知。細(xì)讀吳承仕先生的文稿可知，對如何運(yùn)用現(xiàn)代社會科學(xué)理論，特別是唯物史觀研究中國古代社會，他有相當(dāng)深入的思考。雖然吳承仕先生僅將禮意當(dāng)作某一時(shí)期的意識形態(tài)，但由于他非常深入真切地體會禮意，對過于牽強(qiáng)的現(xiàn)代解釋，他是非常反對的。他對同時(shí)代學(xué)者的一些研究，也是很不滿意的：

當(dāng)新興社會科學(xué)風(fēng)起水涌大行其道的現(xiàn)在，對于中國古代歷史，有多數(shù)學(xué)者正應(yīng)用新的利器，努力從事于“自己的園地”的工作。這工作的收獲怎么樣，在藏身于另一“象牙之塔”之內(nèi)的我們，當(dāng)然沒有批判這些問題的資格；但是，據(jù)我一瞥所及：很有用一定的理論方式，作為下層基礎(chǔ)，而建筑起彈指即現(xiàn)的空中樓閣來的，這種建筑物，怕不見得有金城湯池那么穩(wěn)固罷。……對于用新方法來講中國古史的學(xué)者，不幸發(fā)現(xiàn)了它的援引不當(dāng)或解釋錯(cuò)誤，不待看完全書，對他總不免要起一種“不信任”的反感。(26)吳承仕：《中國古代社會研究者對于喪服應(yīng)認(rèn)識的幾個(gè)根本觀念》，《吳承仕文錄》，第11-12頁。

最為遺憾的是：中國人以不成熟的作品去欺騙外國人，又將外國人雖努力研究，因?yàn)楦鶕?jù)不甚可靠的材料，以致產(chǎn)出“似是而非”的作品，轉(zhuǎn)譯為中文以欺騙不成熟的中國人，不問其為意識非意識的，似乎對于現(xiàn)代學(xué)術(shù)界，皆應(yīng)負(fù)相當(dāng)責(zé)任。(27)吳承仕：《竹帛上的周代的封建制和井田制》，《吳承仕文錄》，第72頁。

徐協(xié)貞的《殷契通釋》，就屬于他尤其反對的一類研究。徐著認(rèn)為，殷代前期是舊石器時(shí)代，混亂部落社會，兩性雜交血族群婚，過著游牧生活，屬生食人時(shí)期，后期則是新石器時(shí)代，王朝部落社會，亞血族群婚，農(nóng)業(yè)萌芽，屬熟食人時(shí)期。吳承仕先生諷刺他說：“然而他老先生最得意最精彩的發(fā)現(xiàn)，卻完全在殷朝是由生吃人進(jìn)化到熟吃人的一個(gè)六萬年前原始野蠻社會這一點(diǎn)，較之亞血族群婚諸說之拾人——郭沫若——牙慧者，真是一種‘語不驚人死不休’的成績呵！”(28)吳承仕：《介紹天下第一奇書——徐協(xié)貞先生新著殷契通釋》，《吳承仕文錄》，第57頁。筆者未見吳承仕先生對郭沫若著作的直接評價(jià)，但從這兩處來看，他應(yīng)該是認(rèn)為郭著雖不像徐著那么荒謬，但同樣是向壁虛構(gòu)。太炎先生在答復(fù)吳承仕先生論喪服的書信中，曾提及母系社會；吳承仕先生從范文瀾處最早讀到的馬克思主義著作即《家庭、私有制和國家的起源》，而且應(yīng)當(dāng)是受到過很大的影響，但在自己的著作中，他從來都謹(jǐn)慎對待這些理論資源。就在批判徐著的這篇文章中，他也并未否定摩爾根和恩格斯的理論，只是認(rèn)為以此來解釋殷代歷史是不合適的。

徐協(xié)貞、郭沫若算是比較極端的例子，對陶希圣等人，他同樣有非常深入的批判?！吨袊糯鐣芯空邔τ趩史?yīng)認(rèn)識的幾個(gè)根本觀念》就是針對陶希圣而發(fā)的。在民國學(xué)者中，陶希圣先生也是對喪服比較重視的，但在吳承仕先生看來，他在《婚姻與家庭》和《中國古代社會之史的分析》中對喪服制度的討論，充滿了錯(cuò)誤。正是為了糾正這些錯(cuò)誤，他才在文章中詳細(xì)梳理了喪服制度的一些基本原理。

徐協(xié)貞、郭沫若等的問題，在于粗暴地用外來理論解釋中國歷史；陶希圣等的問題，則在于對中國古代社會的常識有錯(cuò)誤理解。兩種錯(cuò)誤截然相反，卻同歸于謬。那么，吳承仕先生自己所服膺的研究方法，應(yīng)該是怎樣的呢？我們看他的幾項(xiàng)研究。

在刊于《文史》一卷二號的《語言文字之演進(jìn)過程與社會意識形態(tài)》一文中，作為章門弟子的吳承仕先生，特別展現(xiàn)了其文字訓(xùn)詁的精深功底。以語言文字來展現(xiàn)意識形態(tài)之形成與演進(jìn)，這在當(dāng)時(shí)的左派學(xué)者中是獨(dú)樹一幟的關(guān)于這一研究進(jìn)路，吳承仕先生表示：“世界上現(xiàn)有的一切文化，無疑的建筑在工作與語言這個(gè)歷史進(jìn)程上面；同時(shí)我們研究我們列祖列宗的工作成績與其反映于上層的意識形態(tài)，除古物遺留及地層發(fā)現(xiàn)而外，自然以語言文字為唯一而可靠的材料。”(29)吳承仕：《語言文字之演進(jìn)過程與社會意識形態(tài)》，《吳承仕文錄》，第45頁。語言文字作為為社會發(fā)展變遷之遺存，因而是研究歷史過程與意識形態(tài)的寶貴資料。他將太炎先生《語言緣起說》與摩爾根的人類學(xué)理論相結(jié)合，在研究過程中大量借助中國古代文獻(xiàn)中關(guān)于語言文字的論述。吳承仕先生說：“語言文字的名與實(shí)在時(shí)間空間兩方面，無一處不存在著它的辯證的矛盾性；我們恰好應(yīng)用社會科學(xué)的條例，去發(fā)現(xiàn)、研究、說明這些矛盾性，作為‘幫助認(rèn)識社會階段’的一支效率最大的生力軍，這是現(xiàn)代語言文字學(xué)家的歷史任務(wù)。”(30)吳承仕：《語言文字之演進(jìn)過程與社會意識形態(tài)》，《吳承仕文錄》，第55頁。在他自己的許多文章中，吳承仕先生非常關(guān)心語言問題，注意從文字訓(xùn)詁的角度檢討事物和制度的緣起與發(fā)展，自覺將這一方法運(yùn)用到自己的研究中。如《我所認(rèn)識的大眾語運(yùn)動的路線》，是對語言文字現(xiàn)代化的思考(31)吳承仕：《我所認(rèn)識的大眾語運(yùn)動的路線》，《吳承仕文錄》，第84-101頁。，《從〈說文〉研究中所認(rèn)識的貨幣形態(tài)及其他——‘中國語言文字與社會意識形態(tài)’之一》和《從〈說文〉研究中所認(rèn)識的交換形態(tài)之史的進(jìn)展》都是基于扎實(shí)的文字訓(xùn)詁所做的社會經(jīng)濟(jì)史研究(32)《從〈說文〉研究中所認(rèn)識的貨幣形態(tài)及其他——“中國語言文字與社會意識形態(tài)”之一》《從〈說文〉研究中所認(rèn)識的交換形態(tài)之史的進(jìn)展》，分別見于吳承仕：《吳承仕文錄》，第139-148、218-222頁。。

唯物史觀的出發(fā)點(diǎn)是對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的分析。吳承仕先生《竹帛上的周代的封建制與井田制》一文，即著眼于此，并嘗試以自己的方式，理解中國古代史中的這對關(guān)系。這篇文章并非成熟的研究，而是對未來研究課題的一個(gè)設(shè)想。他辯證地接受了兩條理論原則：首先，承認(rèn)“在某種生活階段中，即形成與某種生活階級相適應(yīng)的上層意識形態(tài)；于是乎奠定了我們所確信的一元論的歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)”，但又認(rèn)為，“在統(tǒng)一歷史階級中的社會，不妨因她的種種特殊的客觀條件，而顯示出她的種種特殊形式”?？紤]到人類社會發(fā)展史的普遍規(guī)律和特殊情況，他更愿意接受亞細(xì)亞生產(chǎn)方法的說法，而對李季、郭沫若、胡秋原等解釋中國社會史的理論，則都持保留態(tài)度。在檢討了中外許多相關(guān)研究之后，他將自己課題的內(nèi)容限定為四個(gè)方面：“一，經(jīng)學(xué)家對于唐虞三代之封建沿革的傳說與批判；二，《周禮》中所見的與孟子所說的封建制的異同；三，井田制；四，溝洫制?！?33)吳承仕：《竹帛上的周代的封建制與井田制》，《吳承仕文錄》，第69、74頁。雖然這項(xiàng)研究未能完成，但在兩篇關(guān)于《說文》的文章中，我們都可以看到他研究中國古代經(jīng)濟(jì)問題思路的展開。

此外，其《士君子——中國封建社會意識形態(tài)論之一》一文，既充分運(yùn)用其語言學(xué)知識并結(jié)合歷史考證，考察士的地位，更以唯物史觀的階級分析思路，將士理解為封建社會的剝削階級(34)吳承仕：《士君子——中國封建社會意識形態(tài)論之一》，《吳承仕文錄》，第124-132頁。。

在以上這些研究中，吳承仕先生堅(jiān)持唯物史觀的基本理論立場，這在其關(guān)于經(jīng)濟(jì)問題和論士君子的文章中尤其明顯。同時(shí)，他的研究因?yàn)榛谄鋵ξ淖?、文獻(xiàn)、經(jīng)學(xué)的深入理解，所以都緊緊扣在禮學(xué)的基本問題上。他很少將外來理論中的一個(gè)命題強(qiáng)行套在中國材料上，所關(guān)心的問題也往往是傳統(tǒng)禮學(xué)本就重視的問題，而只是采取了另外一種解讀方法和理論解釋，他的結(jié)論或許皆可商榷，但他的研究都是鮮活而有力的。

四、檢齋喪服學(xué)

在吳承仕先生對古代社會的所有研究中，喪服人倫是最重要的，因?yàn)檫@是中國禮學(xué)傳統(tǒng)中最核心的內(nèi)容。在“五四”之后，青年學(xué)生對倫常一類說法往往不屑一顧，但吳承仕先生說：“我以為五倫這個(gè)概念，是我們歷史上的精神文化，也就是某時(shí)代的社會意識形態(tài)；既把它認(rèn)為社會的上層建筑，當(dāng)然有它的緣起、演進(jìn)、變遷，種種過程，以及它與當(dāng)時(shí)社會適應(yīng)的緣故?！?35)吳承仕：《五倫說之歷史觀》，《吳承仕文錄》，第1頁。

而這也是其遺著中最有價(jià)值的部分，今天仍然會影響到我們的研究，我們因而也特別需要認(rèn)真對待。這類研究包括《三禮名物》的主要部分和在《文史》創(chuàng)刊號上發(fā)表的那兩篇文章。雖然吳承仕先生自己說過前者只是文獻(xiàn)檢討篇，而后者被黃壽祺先生歸入史實(shí)審定篇，但這更多是就寫作方式而言，而非在實(shí)質(zhì)上將兩者判然二分。如前所述，這兩部分的最后完成是在同一時(shí)期。如果假以時(shí)日，吳承仕先生一定會完成更系統(tǒng)的“史實(shí)審定篇”，而非僅僅這樣幾篇小文章。筆者認(rèn)為，我們可以將這兩類內(nèi)容交互對照，以理解他的這部分研究。

在1929年致太炎先生書中，吳承仕先生談到，《三禮辨名記》將會包括“封建、制祿、井田、宮室、車服、時(shí)祭、間祀等數(shù)十題”，黃壽祺先生也談到，其《三禮名物筆記》已列出了46個(gè)門類(36)黃壽祺：《略述先師吳檢齋先生的學(xué)術(shù)成就》，吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念籌委會編：《吳承仕同志誕生百周年紀(jì)念文集》，第133-134頁。。但在我們今天見到的《三禮名物》中，卻只有車輿、布帛、弁服、喪服、親屬五題，宮室名物則僅見存目。這距離他的計(jì)劃還差了很遠(yuǎn)，但應(yīng)該也能體現(xiàn)吳承仕先生最核心的關(guān)切。除較早完成的《釋車》和僅有存目的《宮室名物》外，與喪服相關(guān)的布帛、弁服兩部分，可以說是討論喪服的形制基礎(chǔ)；親屬部分，則是由喪服部分推展出來的人倫網(wǎng)絡(luò)。在體例上，除《釋車》廣引清儒之說外(37)據(jù)其《釋車自序》說，《釋車》是首先寫的，由講義修改后，于1936年正式刊于《國學(xué)論衡》?！夺屲嚒放c其他部分體例有異，或即因?yàn)閷懽鬏^早。，其他部分都盡可能只摘錄孔、賈二疏。

《中國古代社會研究者對于喪服應(yīng)認(rèn)識的幾個(gè)根本觀念》一文，雖為批駁陶希圣而作，卻也簡明地講出了吳承仕先生所理解的喪服理論的基本原則：一，喪期之單位，指出以期為基本單位的五服等差；二，至親以期斷，明確以至親期服為基本單位的原理；三，外親之服皆緦，因父權(quán)社會而來；四，親親與尊尊，喪服六術(shù)的基礎(chǔ)；五，至親以期斷加隆為三斬衰，即三綱服；六，同姓從宗與異姓主名(38)以上內(nèi)容分別構(gòu)成《中國古代社會研究者對于喪服應(yīng)認(rèn)識的幾個(gè)根本觀念》的第三至八節(jié)，為方便論述，筆者在此將其另標(biāo)號為一至六。?！段鍌愓f之歷史觀》更是突出討論了至親以期斷與加隆的問題，將五倫與三綱歸于喪服制度。這兩篇文章的內(nèi)容，是對《三禮名物》中的《喪服要略》十章之內(nèi)容提綱挈領(lǐng)的概括，而《喪服要略》則是吳承仕喪服學(xué)一個(gè)更系統(tǒng)、更專業(yè)的闡釋。

《喪服要略》雖非《三禮名物》中完成度最好的，卻也是精心撰述的部分，呈現(xiàn)了吳承仕先生長期思考喪服問題的成果。其十章分別是：第一，明喪服緣起；第二，明《喪服》經(jīng)傳誰作；第三，明五服等差；第四，明喪服為上下通禮；第五，明降、正、義衰服精粗；第六，明正服绖帶差數(shù)；第七，明衰裳之制；第八，明五服變除；第九，明服術(shù)有六；第十，明降服條例(39)較早期的《禮服要略》(收入鉛印本《絸齋講義》，藏于北京大學(xué)考古學(xué)院圖書館)分章略有不同：五服等衰分第一；降、正、義衰物精粗分第二；五服绖帶差數(shù)分第三；衰裳制度分第四；服術(shù)有六分第五；明降服條例第六。這是一個(gè)過渡性的形態(tài)，十章的分法顯然更成熟。。此中討論的，都是非常傳統(tǒng)的喪服學(xué)問題，甚至其體例和語言，都是模仿賈公彥《喪服疏》中的七章而來：

第一，明黃帝之時(shí)，樸略尚質(zhì)，行心喪之理，終身不變；第二，明唐虞之日，淳樸漸虧，雖行心喪，更以三年為限；第三，明三王以降，澆偽漸起，故制喪服以表哀情；第四，明既有喪服，須明‘喪服’二字；第五，明《喪服》章次，以精粗為序；第六，明作傳之人，并為傳之意；第七，明鄭玄之注，經(jīng)傳兩解之。

這段話是賈公彥喪服學(xué)，或其所繼承的魏晉喪服學(xué)的理論提綱，其核心是前三章，建構(gòu)了黃帝以來的喪服發(fā)展史，以說明三年喪的道理(40)參見吳飛：《人道至文——〈禮記·三年問〉釋義》，《史林》2016年第3期，第41-49頁。。吳承仕先生從他的史學(xué)觀念入手，自然認(rèn)為這段歷史沒有根據(jù)，因而以“喪服緣起”一章取代之。他的看法是：“唐、虞、夏、殷，雖有三年之制，而文獻(xiàn)無征。然則親疏之等，族姻之辨，齊斬升降之衰，歲月變除之節(jié)，至周世而大備，可知也。”吳承仕先生并沒有全然否定上古有三年喪的可能，但仍然堅(jiān)持喪服制度至周代才完備而確定。至于《三年問》中取象于天之說，他的評價(jià)是：“象天地，法五行，乃秦漢間老生之常談，制法本意慮不在是。”

第二章對應(yīng)賈疏中的六、七章，討論《喪服經(jīng)傳》的作者問題。其開篇云：“《記·明堂位》曰：‘周公攝政，六年，制禮作樂?！蚀揿`恩、陸德明、孔穎達(dá)、賈公彥等，皆云《儀禮》周公所作。”對周公作《儀禮》，吳承仕先生仍然堅(jiān)持，故并無辨析；只是對《喪服傳》是否子夏所作，論之稍詳，但言辭間仍不愿否定此說。在《中國古代社會研究者對于喪服應(yīng)認(rèn)識的幾個(gè)根本觀念》中，他又提了一句：“我們且不管周公作經(jīng)子夏作傳的正統(tǒng)傳說是怎么樣?！?41)吳承仕：《中國古代社會研究者對于喪服應(yīng)認(rèn)識的幾個(gè)根本觀念》，《吳承仕文錄》，第13頁。這只是暫不爭論的意思，而對照其多處說法，吳承仕先生應(yīng)該是并未否定周公作經(jīng)、子夏作傳的說法。

第三章具論五服差等，以親親為其基本原則：“五服之等，本于親親，而婚姻之好、君臣之義，皆準(zhǔn)是以為隆殺。”他尤其否定了心喪之說：“后人不滿于父在為母之制者，則以心喪彌厭降之闕。欲為世主文短喪之過者，則以心喪為諒闇之實(shí)，蓋皆晚世之飾說，非隆周所宜有。”

第四章以天子至庶人之服皆在《喪服》篇。第五章接受鄭學(xué)降、正、義服的區(qū)分。第六、七、八章言喪服绖帶衰裳之制、喪服變除之制，皆從鄭義。

第九章詳論鄭學(xué)所謂喪服六術(shù)，強(qiáng)調(diào)親親、尊尊是喪服最基本的原則，特別是在至親以期斷與加隆之服問題上，從鄭珍之說。這正是《五倫說之歷史觀》與《中國古代社會研究者對于喪服應(yīng)認(rèn)識的幾個(gè)根本觀念》中的基本思想。

第十章論降服，主要內(nèi)容曾以《降服三品說》發(fā)表于《師大國學(xué)叢刊》，應(yīng)當(dāng)是吳承仕先生禮學(xué)思想與鄭學(xué)的最大不同所在。鄭注謂降有四品：尊降、厭降、旁尊降、出降。敖繼公將旁尊降并入尊降，而為三品；閻若璩增余尊降與殤降，而為六品；鄭珍不承認(rèn)余尊降，將殤降稱為年降，故有五品；黃元同先生反駁他們，認(rèn)為余尊降即厭降，年降在殤服，恢復(fù)四品說。而今，吳承仕先生復(fù)論此事，以為降有三品：尊降、殤降、出降。其中，尊降來自喪服六術(shù)之尊尊，包括本尊降、尊厭降、余尊降、旁尊降四目；殤降來自喪服六術(shù)之長幼；出降來自喪服六術(shù)之出入。此說是以新的方式為降服重新歸類，以后又總結(jié)出不降的若干原則，雖不盡合鄭義，卻仍是對鄭氏喪服六術(shù)的發(fā)展。

此十章構(gòu)成檢齋禮學(xué)更完備的學(xué)術(shù)框架。鄭氏喪服學(xué)的基本原則是喪服六術(shù)，至親以期斷、加隆構(gòu)成其喪服推演的基本算法，而對期喪與三年喪所根據(jù)的天道之理解，則構(gòu)成其哲學(xué)基礎(chǔ)，賈疏中推演的歷史演進(jìn)，則是根據(jù)這一哲學(xué)基礎(chǔ)上形成的歷史敘事。與之相較，吳承仕先生非常完整地接受了喪服六術(shù)，也接受了鄭珍所闡釋的至親以期斷與加隆之說，但放棄了天道之說與歷史演進(jìn)，而是將鄭氏禮意放在唯物史觀之下，認(rèn)為這是周代封建制的意識形態(tài)。

五、檢齋之學(xué)對現(xiàn)代經(jīng)學(xué)的啟示

在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制建立的過程中，中國的傳統(tǒng)學(xué)問都要經(jīng)歷現(xiàn)代化重塑。如何在現(xiàn)代化過程中恰當(dāng)?shù)厍兄胁⒃忈寕鹘y(tǒng)學(xué)問的真問題，是一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)。作為傳統(tǒng)學(xué)問制高點(diǎn)的經(jīng)學(xué)，至今還未能完成這一重塑，就是因?yàn)樗茈y被系統(tǒng)地納入現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制當(dāng)中?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)中以六經(jīng)皆為史料的做法，雖然看上去是對乾嘉樸學(xué)傳統(tǒng)的繼承，其實(shí)卻是對西方實(shí)證主義的嫁接。實(shí)證研究雖然看上去只關(guān)注具體問題，但經(jīng)史研究是不可能沒有理論預(yù)設(shè)的，而只是隱藏得更深而已。乾嘉樸學(xué)背后，有在漢宋學(xué)統(tǒng)之間的理論權(quán)衡；現(xiàn)代樸學(xué)往往沒有這方面的考慮，卻自覺不自覺地接受了西學(xué)的理論預(yù)設(shè)。不過，優(yōu)秀的學(xué)術(shù)研究自有其獨(dú)立的價(jià)值，即使承載著沉重的理論前提，仍有不可忽視的貢獻(xiàn)?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)對古代文明的研究，特別是對文獻(xiàn)與出土文物的發(fā)掘整理，使用樸素可靠的科學(xué)方法，為我們重新理解上古歷史及其文化，提供了豐厚的史料和文獻(xiàn)。正是這些方面的學(xué)術(shù)推進(jìn)，為我們今日研究禮學(xué)與經(jīng)學(xué)，打造了全新的學(xué)術(shù)與文化背景。

《禮記·中庸》有言曰：“生乎今之世，反古之道，如此者，災(zāi)及其身者也?！?42)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第36頁。關(guān)于現(xiàn)代語境下的經(jīng)學(xué)研究，筆者的基本態(tài)度是，一方面充分接受現(xiàn)代學(xué)科的治學(xué)原則與基本態(tài)度，另一方面盡可能從傳統(tǒng)學(xué)問的內(nèi)部體會其思想精義，只有將兩方面融會貫通，才會有現(xiàn)代經(jīng)學(xué)的真正成立。在這方面，吳承仕先生的做法正是我們的先聲。

太炎門下諸賢從史學(xué)的角度理解經(jīng)學(xué)，既接續(xù)了經(jīng)學(xué)史上的固有傳統(tǒng)，也與現(xiàn)代學(xué)術(shù)思潮相融合，是一個(gè)比較成功的做法；吳承仕先生進(jìn)而以唯物史觀繼續(xù)了這一工作，并特別集中在對喪服人倫的研究上，接引我輩后學(xué)窺見禮學(xué)研究之門徑，厥功甚偉。且不說其對祧的釋義、喪服變除表、降服三品說等本就對傳統(tǒng)喪服學(xué)有所推進(jìn)，他的理論態(tài)度和治學(xué)方式更是能為現(xiàn)代人所接受，可以被有效納入現(xiàn)代知識體系。

在八十多年后的今天再回頭看吳承仕先生的研究，我們已經(jīng)未必能接受他的全部結(jié)論和理論解釋，但應(yīng)該沿著他的思考方向進(jìn)一步推進(jìn)。比如，吳承仕先生從客觀歷史的角度，而非顧頡剛式的疑古態(tài)度對待古史，卻仍相信周公為《周禮》《儀禮》的作者，子夏為《喪服傳》的作者，認(rèn)為三代皆行三年喪之制，今天的學(xué)者大多已不再能接受(43)參考吳飛：《三年喪起源考論》，《文史》2020年第3期，第217-233頁。。我們根據(jù)現(xiàn)有的考古學(xué)和歷史學(xué)成果，盡管不再輕易否定古史，相信夏商周三代創(chuàng)造了偉大文明，六經(jīng)即為這一文明的記錄和理論提升，卻不能再不加檢討地接受三皇五帝皆為圣王的價(jià)值判斷，這便是對吳承仕先生現(xiàn)代立場的進(jìn)一步推進(jìn)。

此外，吳承仕先生根據(jù)鄭珍之說，考證喪服制度的原理，特別是對《三年問》中“至親以期斷”和“加隆”之說有精深的討論。對此，我們認(rèn)為，鄭珍與吳承仕先生恐仍未能窮盡期之喪與三年喪的理論深意，我們還需要更深入地體會鄭注、賈疏中體現(xiàn)的經(jīng)義。吳承仕先生的藏書中有《喪服鄭氏學(xué)》一書，《三禮名物》亦頗引其說，可算是現(xiàn)代學(xué)者善用《喪服鄭氏學(xué)》的典范，但對其中《正尊降服篇》的義理闡釋卻未能充分重視，我們則可以有更深的發(fā)掘(44)吳飛：《點(diǎn)校重刊〈喪服鄭氏學(xué)〉序》，張錫恭撰，吳飛點(diǎn)校：《喪服鄭氏學(xué)》，上海：上海書店，2017年，第21-27頁。。

總之，吳承仕先生的禮學(xué)研究給我們的最大啟示是，在接受現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制和研究方法的前提下，我們?nèi)匀豢梢栽趥鹘y(tǒng)經(jīng)學(xué)的脈絡(luò)中梳理和推進(jìn)，從而推陳出新，甚至使鄭學(xué)之義也能呈現(xiàn)出時(shí)代新義。這應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)代經(jīng)學(xué)研究的出路所在。