李 棟

(中南財經(jīng)政法大學(xué) 法學(xué)院，湖北 武漢 430073)

如果說鴉片戰(zhàn)爭前后西學(xué)的輸入在中國并未掀起波瀾是因為“政教一體化”的王權(quán)主義維系著傳統(tǒng)的“夷夏觀”，國人囿于文化心理的定勢思維對其進行排斥的話[1]232—241，那么，洋務(wù)運動三十年，當越來越多的中國人有機會接觸并認識這些知識時，其影響效果依舊有限，就不得不引起思考了。顯然導(dǎo)致這一現(xiàn)象的原因并不在于西學(xué)傳播內(nèi)容的多少或傳播方式的優(yōu)劣，而主要涉及這背后中國人對西學(xué)這種舶來知識的認識、理解和評價，即心理學(xué)意義上的“認知—評價心理”。

以往學(xué)界對西學(xué)東漸中洋務(wù)運動時期朝野知識分子的研究，大都局限于史實經(jīng)驗層面，側(cè)重于通過大量詳實的史料，介紹他們都說了什么以及所說內(nèi)容前后發(fā)生的變化，而缺少對于這些史料背后所涉相關(guān)理論的整體性分析。本文在結(jié)合相關(guān)史料的基礎(chǔ)上，以“認知—評價心理”為分析框架，試圖解釋上述問題，以期深化學(xué)界對這一主題的研究。

一、中國對西學(xué)的認知—評價心理

(一)“強制同化”：朝野知識分子的認識心理

首先就認知心理而言，根據(jù)主客二分的相關(guān)理論，人作為認知的主體，會自然而然地從自身的角度看待外在的客體或外部世界。按照已有的研究，瑞士心理學(xué)家皮亞杰將人們對外部客體對象的認知過程類型化為兩種：同化(assimilation)機制和順化(即順應(yīng)，accomodation)機制。

前者指的是，“把外界元素整合于一個機體的正在形成中或已完全形成的結(jié)構(gòu)內(nèi)”[2]429。這即是說，當主體認識外在客體時，主體常常需要利用自己已有的認知，將外在之物“翻譯”過來，讓其成為主體原有認知的一部分。在此種“同化機制”中，對外在客體的存在和刺激，認知主體通常會將其放在已有的知識框架內(nèi)理解，其本質(zhì)上是一個外在客體融入主體已有認知結(jié)構(gòu)的過程。

后者則指的是另一種情況，即對于外在客體，主體在認識其過程中，發(fā)現(xiàn)從自身知識結(jié)構(gòu)出發(fā)，無法認識、“翻譯”它，其內(nèi)容和意義完全超越了主體原有認知結(jié)構(gòu)，因而，認知主體必須主動改變或更化原有的認知結(jié)構(gòu)，以順應(yīng)外在客體的刺激。

由于后者能夠不斷自我更新，以適應(yīng)認識客觀世界的需要，因而具有開放性；而前者主要適合于主體對外部世界周而復(fù)始、循環(huán)出現(xiàn)的熟知對象迅速加以處理、分類和編碼，因而對新鮮事物或異質(zhì)事物顯得無能為力，因而傾向于保守[3]34-35。對此，皮亞杰指出：當同化勝過順化時(就是說不考慮客體的特性，只顧到它們與主體的暫時興趣相一致的方面)，就會出現(xiàn)自我中心主義的思想[2]432。

如果以此為據(jù)，我們可以很容易發(fā)現(xiàn)，由于缺乏異質(zhì)文明的沖擊以及對自身典章制度的自信，中國傳統(tǒng)的認知心理大體上應(yīng)屬于同化機制。當他們遇到新事物、新知識時，慣常用“舊瓶裝新酒”的方式，從舊有詞庫中尋找相近術(shù)語進行表達，而不會另辟蹊徑，通過建構(gòu)或發(fā)明新概念完成這一任務(wù)。如他們將西方的“炮船器具，聲光化電”用古語“奇技”“機巧”來表達，將國與國之間的“通商貿(mào)易”用古語“互市”“通市”來概括，將英美的議會政治用古語“議禮明堂”“議政鄉(xiāng)校”來比附。

這種“強制同化”的認知心理，一方面很容易使來自于西方的新事物、新知識被中國人歸類到其原有的知識結(jié)構(gòu)中，轉(zhuǎn)化為中國人可以直接理解的概念形態(tài)，甚至構(gòu)成一種接受西方知識的權(quán)宜“策略”，“展現(xiàn)了沖破文化隔閡或拘囿的努力，為求彌合而訴諸本土話語，為異域法律文化尋找‘適當’的本土表述，蘊含著對西方法律的引介之策與推廣之術(shù)”[4]307。然而，從另一個方面來講，由于這種“強制同化”發(fā)生在認識主體對新事物的客觀性特征和本質(zhì)屬性尚未充分認知以前，因而，認識主體也就失去了對其進一步辨識、理解的機會，必然表現(xiàn)為一種不真實或者說一種扭曲的認知，其結(jié)果必然導(dǎo)致觀念與現(xiàn)實的背離，出現(xiàn)名實不符的情況。

這里需要強調(diào)的是，皮亞杰的認知心理理論等于提醒我們，美國學(xué)者費正清提出的理解近代中國的“刺激—反應(yīng)”可能并不恰當。因為一個“刺激”之所以能夠引發(fā)“反應(yīng)”，很大程度上取決于一個有機體首先能否“感受”到這個“刺激”。如果不能采取“順化”的認知，而采取“同化”的認知，那么，由于缺乏對外部的“感受”，何談“刺激”，哪有“反應(yīng)”呢？

(二)“圣學(xué)投影”：朝野知識分子的評價心理

具體到認識主體的評價心理，按照既有的研究，人們評判和取舍外在客體或事物，需要遵照一定的標準和尺度。而評價標準和尺度的來源，大致存在兩種方式：(1)歸納綜合有關(guān)事實的信息，提出假說，然后考察這一假說能否說明全部事實，并通過比較事實與假說，進而修改、補充和豐富這一假說。這一過程是在不斷試錯、修正過程下完成的，其最終結(jié)果一般會發(fā)展或者反思原有標準或尺度。(2)以某種先定的信條、原則、規(guī)范及外在的權(quán)威命題為前提，并從這些前提中演繹出針對具體問題的判斷尺度和取舍標準[3]44。就差別而言，后一種以類似演繹邏輯的方式將新事物納入先驗性的權(quán)威系統(tǒng)進行評價；而前一種則有歸納邏輯的意蘊，即新事物構(gòu)成了原先先驗性知識的“源頭活水”。

從理論上講，評價心理雖不同于認識心理，但兩者的關(guān)系十分緊密，因為從詮釋學(xué)的角度講，認知主體在認知心理的模式選擇過程中已經(jīng)“前見地”持有某種價值傾向。申言之，洋務(wù)運動時期朝野知識分子認識心理的“強制同化”，必然會對其評價心理產(chǎn)生影響。

具體而言，洋務(wù)運動時期朝野知識分子所恪守的先驗性權(quán)威原則就是“堯舜孔孟之道”。這些先驗性權(quán)威原則意味著人世間萬事萬物并沒有什么新奇之處，世間一切都只是這些權(quán)威原則的“投影”。如果用權(quán)威原則的“投影”無法投射，這類事物就一定是旁門左道、異端邪說。而任何新出現(xiàn)的問題和遇到的困境，都被歸結(jié)到對權(quán)威性原則的偏離，因此，解決方式就是重歸圣人之學(xué)。

二、“西學(xué)中源”與“中本西末”：朝野知識分子認知—評價心理的具體表達

按照前述洋務(wù)運動時期朝野知識分子認知—評價心理的介紹，其處理西學(xué)的思維過程可大致分為兩步：第一步是他們利用“強制同化”的認知心理，將來自西方的一切知識，用中國傳統(tǒng)固有的概念和框架歸類；第二步再用演繹的方式，將其放置在儒學(xué)精義下評價。具體而言，這一過程在洋務(wù)運動時期呈現(xiàn)為兩種具體的觀念或者說范式：“西學(xué)中源”說和“中本西末”說。

(一)“西學(xué)中源”說：認知心理“強制同化”的具體表達

就涉及認知心理的“強制同化”來說，無論是居廟堂之上的洋務(wù)派士大夫，還是處江湖之遠的早期維新派文人，為了認知、接納西方異質(zhì)事物，都在秉持“西學(xué)中源”說。

先說洋務(wù)派，該派之所以堅持“西學(xué)中源”說主要是為了對抗守舊派，為洋務(wù)運動開路。與洋務(wù)派所堅持的功用主義不同，面對西學(xué)，保守派則表現(xiàn)得更加敏感，他們更關(guān)心的是這樣一套西學(xué)知識會不會破壞中國人亙古不變的“人心”及其整套的價值體系。面對保守派的指摘，洋務(wù)派必須回答中學(xué)和西學(xué)的關(guān)系問題。申言之，洋務(wù)派面對的困境是，一方面他們與保守派一樣也是孔孟之道的擁護者，恪守道統(tǒng)，不能逾越雷池；另一方面，他們必須謀求變化，接受西學(xué)，以應(yīng)對“三千年未有之大變局”。

于是，我們看到“強制同化”的認識心理在洋務(wù)派這里發(fā)生了作用，他們不去客觀地辨識、理解中國和西方，而是千方百計地將西方納入中國，尋求一種正當性。需要強調(diào)的是，洋務(wù)派鼓吹“西學(xué)中源”并不是什么理論創(chuàng)新，而是借用在明末清初朝野上下已經(jīng)形成共識的“西學(xué)中源”理論。實際上，李鴻章早在1865年為了論證派人赴西方學(xué)習(xí)機器制造并不違反固有傳統(tǒng)時，就開始主張“西學(xué)中源”說：

無論中國制度文章，事事非海外人所能望見，即彼機器一事，亦以算術(shù)為主，而西術(shù)之借根方，本于中術(shù)之天元，彼西土目為東來法，亦不能昧其所自來。[5]14

洋務(wù)派后期的代表曾紀澤也是如此認為。他在光緒五年(1879)二月廿三日的出使日記中就認為西學(xué)涉及的政教、器物皆來自于“上古之中華”[6]177-178。

總之，洋務(wù)派“西學(xué)中源”說為他們“師事夷人”進而“采西學(xué)”作了合理性辯護。令人感到奇怪的是，“西學(xué)中源”說不僅是洋務(wù)派所堅持的，以王韜、薛福成、鄭觀應(yīng)為代表的早期改良派也對此深信不疑，并在此基礎(chǔ)上將“西學(xué)中源”說的范圍從“聲光器電”擴展到“禮樂刑政”。

長期接觸西學(xué)的王韜在《原學(xué)》篇得出“中國為西土文教之先聲”的結(jié)論，并用大量篇幅予以溯源，他說：“中國，天下之宗邦也，不獨為文字之始祖，即禮樂制度、天算器藝，無不由中國而流傳及外?！盵7]89-90

薛福成對“西學(xué)中源”說的表述更為極端，不僅器物層面的各種“制作”是“西學(xué)中源”的，而且西方的宗教、工商、政制亦是如此[8]252。早期改良派代表人物陳虬(1851—1904)也認為議院之名雖不直接來源于中國，但其法則卻是中國的。他說：

議院之設(shè)，中土未聞，然其法則固吾中國法也?？贾畟饔?，黃帝有明堂之議，實即今議院之權(quán)輿。管子大匡篇：凡庶人欲通，鄉(xiāng)吏不通，七日囚。鄉(xiāng)子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校，其知此義矣。[9]917

此外，早期改良派集大成者鄭觀應(yīng)在其《盛世危言》卷一《道器》篇中，也說到今日中國之西學(xué)不過是“流徙而入于泰西”的結(jié)果，接著在《西學(xué)》篇中詳細列舉了“西學(xué)中源”種種表現(xiàn)，認為學(xué)習(xí)西學(xué)是“以中國本有之學(xué)還之于中國”，“猶取之外廄，納之內(nèi)廄”，并據(jù)此批評保守派反對西學(xué)，恰恰是不明中國固有古史的表現(xiàn)[10]111。

光緒十六年(1891)還未出仕的湯震甚至明確提出西方各門學(xué)科、各種技能源自中國古籍：

余若天文、物學(xué)、化學(xué)、氣學(xué)、光學(xué)、電學(xué)、重學(xué)、礦學(xué)、兵學(xué)、法學(xué)、水學(xué)、聲學(xué)、醫(yī)學(xué)、文字制造等學(xué)，皆見我中國載籍。[11]511

由是觀之，“西學(xué)中源”說構(gòu)成了前述朝野知識分子踐行“強制同化”認知心理的主要方式。這其中既有他們對明末清初官方確立“西學(xué)中源”說的知識方面的接受，同時也有其應(yīng)對保守派策略上的考量，但主要的還是源于其根深蒂固的認知心理。這一點可以從早期改良派拓展“西學(xué)中源”說的范圍得以驗證。至于為什么早期改良派會將“西學(xué)中源”說的范圍擴大至“禮樂刑政”，則涉及他們對于“中本西末”觀的不同認識。

(二)“中本西末”說：評價心理“圣學(xué)投影”的具體表達

就涉及評價心理的“圣學(xué)投影”來講，實際上洋務(wù)派和早期改良派在對待、評價西學(xué)知識時，在某種程度上都在堅持“中本西末”說。

既然洋務(wù)運動時期朝野知識分子在認知心理上堅持的是“強制同化”，具體表現(xiàn)為“西學(xué)中源”，那么，中西之間的關(guān)系是不言自明的，即中國的“圣學(xué)”是放之四海的，而西學(xué)只是“圣學(xué)”在泰西之地的延伸。因而，評價西學(xué)的標準自然是“圣學(xué)”，“圣學(xué)投影”就成為一種評價心理?！拔鲗W(xué)中源”說只是在文化源頭上作了解釋，而“圣學(xué)投影”需要進一步在文化的性質(zhì)上明確中西之間的全部關(guān)系問題。于是，“中本西末”說就成為洋務(wù)運動時期知識分子評價心理“圣學(xué)投影”在實踐中的具體表現(xiàn)。

學(xué)界一般認為，洋務(wù)派和早期改良派的“中本西末”說皆來自1861年馮桂芬(18091874)《校邠廬抗議》中的“采西學(xué)議”。馮桂芬擔(dān)任過翰林院編修，因而他很可能讀過明末清初天主教來華傳教士所譯、所編西書，故而提醒國人不能夜郎自大，應(yīng)注意這些西學(xué)文獻。接著他提出了“采西學(xué)”的順序以及所涉范圍：

今欲采西學(xué)，宜于廣東、上海設(shè)一翻譯公所……一切西學(xué)皆從算學(xué)出……由是而歷算之術(shù)，而格致之理，而制器尚象之法，兼綜條貫，輪船、火器之外，正非一端。[12]56

由此，我們看到馮氏將西學(xué)的范圍限定在數(shù)算地理、聲光器電等自然科學(xué)領(lǐng)域，但同時，他又主張盡可能多地“鑒諸國”，凡是“于我朝章、吏治、輿地、民情類”有幫助的，都應(yīng)該了解?！拌b諸國”秉持的原則立場是“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術(shù)”，其目標是“馭夷為今天下第一要政”[12]57。這里，馮桂芬明確地提出了“中本西輔”說，且西學(xué)僅作為輔助中國富強的功用?！皞惓Ｃ獭弊鳛椤笆W(xué)”之本是毫無疑問的。

盡管洋務(wù)派在洋務(wù)運動中以反對保守派得名，但在堅持“中本”還是“西本”這個問題上，兩派并未產(chǎn)生分歧，皆將“圣學(xué)”奉為圭臬。李鴻章在1864年致函總理衙門時稱：“中國文武制度，事事遠出于西人之上，獨火器萬不能及……中國欲自強，則莫如學(xué)習(xí)外國利器?！盵13]卷二五，9-101865年他在《置辦外國鐵礦機器折》中明確提出了“中本西末”的觀點：“中國文物制度”是不可動搖之本，而西學(xué)“猶如急病之方”，是末，且“末”對“本”而言，有“補救”之功效[14]卷九，35。

曾紀澤甚至認為，種種西學(xué)的內(nèi)容，中國圣人“于數(shù)千年已曾道破”，其內(nèi)容不曾超出中國經(jīng)典所言[6]228-229。

可見，洋務(wù)派與保守派最大的不同在于是否“開門”接納西學(xué)，前者以一種功用的態(tài)度，認為西學(xué)可以“補救”“中本”；而后者則恪守“夷夏大防”，完全“堵塞”西學(xué)，生怕西學(xué)之末的引入會最終腐蝕、消解“圣學(xué)”之本。然而，兩者卻在是否應(yīng)該固守“圣學(xué)”之本這個問題上態(tài)度完全一致，且不容分說。

洋務(wù)運動時期另一個讓人感到奇怪的表現(xiàn)是，早期的改良派在對待中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系的價值取向和評價心理也是“中本西末”說。

對于“中本西末”說，王韜認為：“治天下者，當立其本，而不徒整頓其末”[7]13，且本末應(yīng)同時兼顧，由本及末。在此，王韜不僅明確了“本”是“中國之政治”，“末”是泰西諸國“練兵士、整邊防，講火器，制舟艦”，而且批評了洋務(wù)派徒襲西人皮毛而不固國本的問題。王韜在《上當路論時務(wù)書》中一再重申“中本西末”說，其中的“本”就是中國固有的“圣學(xué)”，“末”是西學(xué)，學(xué)習(xí)西學(xué)的目的是為了“相輔而行之”[7]246。

由此，我們看到早期改良派中的王韜雖然批評洋務(wù)派只學(xué)習(xí)西方之“末”，但對應(yīng)堅持中國之“本”并無異議，相反，他還提醒洋務(wù)派在學(xué)習(xí)“西末”的同時，更應(yīng)該提升“中本”，且后者更為重要，綱舉才能目張，“此由本以治末，洋務(wù)之綱領(lǐng)也”[7]29。

作為早期改良派的集大成者，鄭觀應(yīng)也明確地堅持“中本西末”說，強調(diào)“中學(xué)其本也；西學(xué)其末也。主以中學(xué)，輔以西學(xué)”[10]112。與前述王韜一樣，鄭觀應(yīng)的“中本西末”說也建立在“道器論”的基礎(chǔ)上，凸顯了其堅守“中道”圣學(xué)的立場。他說：

《易·系》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！鄙w道自虛無，始生一氣，凝成太極……故物由氣生，即器由道出……然堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道，為萬世不易之大經(jīng)、大本，篇中所謂法可為而道不可變者。惟愿我?guī)煴朔ǎ仨毷亟?jīng)固本；彼師我道，亦知王者法天。[10]18-20

由是觀之，“中本西末”說構(gòu)成了前述朝野知識分子踐行“圣學(xué)投影”評價心理的具體表達。洋務(wù)運動時期朝野知識分子的這種認知—評價心理決定了他們對于西學(xué)的態(tài)度，以及西學(xué)在這一時期在中國被接受的可能性。對此，有論者認為這些朝野知識精英基本來自上層，而“這些人受過中國經(jīng)典學(xué)說的徹底熏陶，因而最不可能背離對待外國人的傳統(tǒng)態(tài)度”[15]141。

先說保守派。該派適用這一心理機制的邏輯大體是，從認知心理上，甚至無須刻意地“強制同化”，直接將西方的一切歸入未曾開化的“夷情”范疇，進而在評價心理上，在“圣學(xué)投影”“夷夏大防”的演繹下，直接對其進行否定性評價。此種邏輯在洋務(wù)運動時期保守派關(guān)于“同文館”設(shè)立之爭和關(guān)于“海防”的爭論中，表現(xiàn)得極為明顯。

再說洋務(wù)派和早期改良派。他們在適用這一心理機制時，一開始在認知心理上，用中學(xué)的固有概念和表達，在“西學(xué)中源”說的指導(dǎo)下，“強制同化”新出現(xiàn)的業(yè)已在中西交往中顯示出無可辯駁之實際威力的西方事物；接著，在“圣學(xué)投影”的邏輯演繹下，以“中本西末”說為具體展開公式，以一種包容性的姿態(tài)，以西末“補救”中本。

因而，按照上述認知—評價心理，西學(xué)在洋務(wù)運動時期，要么像保守派那樣徹底否定，要么像洋務(wù)派和早期改良派那樣有限地接受，其接受的效果無法從根本上置換掉中國固有的“圣學(xué)”傳統(tǒng)。

這樣一種認知—評價心理的結(jié)果，要么像保守派那樣，呈現(xiàn)出一種近乎迂腐般的盲目樂觀情緒，進而滋生一股虛驕、排外之氣；要么像洋務(wù)派和早期改良派那樣，隨著對“西末”了解、接受程度和廣度的提高、加大，在思維層面越來越呈現(xiàn)出一種觀念與現(xiàn)實的極度混亂和悖離。實際上，早期改良派中的很多知識分子已經(jīng)表現(xiàn)出這一點。

三、別樣的“中本西末”觀：朝野知識分子認知—評價心理的有限突破

盡管從整體上講，洋務(wù)運動時期西學(xué)在中國的傳播受到“強制同化”的作用，影響有限，但是這些新鮮西學(xué)知識的傳入反過來也會對上述的認知—評價心理產(chǎn)生一定的沖擊。這里，筆者試圖再以“中本西末”說為論說的重點，展現(xiàn)早期改良派雖在整體上堅持“中本西末”觀，但由于受到上述西學(xué)的影響，他們后期的“中本西末”觀在內(nèi)容方面已經(jīng)與洋務(wù)派產(chǎn)生了很大的不同。

前已述及，“中本西末”觀既是洋務(wù)運動時期朝野知識分子對待西學(xué)的評價心理，也是一種邏輯演繹范式，似乎一切新鮮知識、新奇事物都可以毫無捍格地放進這個既有的公式中進行邏輯推演。然而，令他們始料未及的是，這里的西學(xué)是一套全新文明的產(chǎn)物，是一套用固有“圣學(xué)”所無法涵攝的新知識；同時它還是一整套既包括“奇技淫巧”，還包括“政教文化”的完整知識。因此，“中本西末”在早期改良派那里，到了后期還有另一種表達，構(gòu)成了對于其既有認知—評價心理的某種有限突破。

(一)中西各有本末

總體說來，洋務(wù)派所說的“中本西末”觀，指的是西方的一切“船堅利炮”“聲光器電”，甚至包括后期利用“西學(xué)中源”所“強制同化”的“政教文化”，都屬于“末”的范疇。中國當下學(xué)習(xí)它，只是為了修補、拱衛(wèi)“中本”?！爸斜尽迸c“西末”是在一個大框架下的，是可以相互修補的。至于到底是“由本及末”，還是“由末及本”，抑或是“本末并行”，并不是最為關(guān)鍵的。因為這個“本”已經(jīng)由中國的先賢圣人規(guī)定好了，且這個“本”本身是至當?shù)暮头胖暮６詼实?。即便“西末”中有涉及“中本”的?nèi)容，那也是“中本”很久之前傳入西人那里的，現(xiàn)在的學(xué)習(xí)充其量算是“禮失而求諸野”。申言之，西人要么無“本”，即使有“本”也是中國固有之“本”，“本”只有一個，那就是“圣學(xué)”。

對于此點，郭嵩燾在接觸了西學(xué)，尤其是作為公使出使英法之后，發(fā)生了改變。1875年他在《條議海防事宜》中就提出了西洋也有本末的觀點：

嵩燾竊謂西洋立國有本有末，其本在朝廷政教，其末在商賈、造船、制器，相輔以益其強，又末中之一節(jié)也。[16]345

并且，就本末之關(guān)系而言，他認為要因時制宜：“時之應(yīng)有常、有變，而功之施有本、有末。時處乎變，則從其變之數(shù)以治其末而匡救之，而本有不暇顧矣。時際乎常，則審其常之理以探其本而厘正之，而末有不足言矣?！盵16]340

既然西人也有“西本”，那么，他們的“西本”又是什么？這個“西本”是否只是“中本”的投影呢？如果不是，它又是什么？對此問題，郭嵩燾1877年在考察完英國政制之后，得出了如下認識：在君主政治之外，“尚有君民共主，民主之治矣”的其他文明政治模式，而這種“君民共主”的政治模式是西洋富強、文明的根本所在，即 “西洋所以享國長久，君民兼主國政故也”[17]156。需要注意的是，郭氏甚至還拿西洋“君民兼主國政”的民主制度參照、反思了中國陳陳相因兩千多年的君主專制政體，認為中國兩千年以來的政治恰與西洋“君民兼主國政”相反[17]407。由此觀之，郭嵩燾不僅認為西人亦有本末，而且西人之“本”完全不同中國之“本”，甚至西人之“本”可能是優(yōu)于中國之“本”的。因而，中國學(xué)習(xí)西人應(yīng)從“本”開始，徒學(xué)西人之“末”是存在問題的。這些觀點不僅與洋務(wù)派的“中本西末”觀相左，而且在某種程度上已經(jīng)顛覆了洋務(wù)派的觀點。

(二)中“本”亦可變

按照洋務(wù)派“中本西末”觀的理解，中“本”乃圣王之學(xué)，是萬古不變之常經(jīng)，這個“本”是不能變的。即便西學(xué)中存在諸多涉及“本”的內(nèi)容，按照“強制同化”的認知心理，在“西學(xué)中源”的邏輯下，西學(xué)之“本”也是從中學(xué)之“本”得來的，因此，說到底這個中“本”是靜止的、永遠不能變的。

然而，隨著西學(xué)知識的傳入，早期改良派不僅開始意識到“中西各有本末”，而且隨著這種認識的加深，中“本”亦可變的觀念開始產(chǎn)生。這其中以薛福成、鐘天緯表現(xiàn)得最為明顯。

從法政思想來看，薛福成的思想以出使西洋為界，大體分為兩段。前期薛福成的思想仍沒有擺脫傳統(tǒng)的法政觀念，仍是在經(jīng)世致用思想指導(dǎo)下對傳統(tǒng)制度的補苴，而出使后才認識到了西洋法政的利弊，以及中國可資借鑒之處。例如，1865年他在論及籌海防事宜時用傳統(tǒng)治世“治標”和“治本”的觀念，最早使用了“中體西用”這一概念，但其實質(zhì)上并未與洋務(wù)派的“中本西末”有太大的不同，只是富有洞見性地將練兵、通商等也列為“體”[18]20-22。

薛福成有感于保守派因循守舊、阻撓洋務(wù)，也覺察到洋務(wù)派徒學(xué)皮毛、效果有限，因而提出“變法”主張，即“大抵天道數(shù)百年小變，數(shù)千年大變。自堯舜至今世益遠，變益甚”[18]52，并極具洞見地概括出天下已由“華夷隔絕之天下”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸型饴?lián)屬之天下”[18]88。

由此，薛福成主張應(yīng)“大變”，認為“世變小，則治世法因之小變；世變大，則治世法因之大變”[18]89。同時，他還認為：“今天下之變亟矣，竊謂不變之道，宜變今以復(fù)古；迭變之法，宜變古以就今?！盵18]89他甚至突破了洋務(wù)派“西末”的觀念，認為西法不僅不是“西末”，相反西法得“風(fēng)氣之先”，中國應(yīng)主動學(xué)習(xí)：

或曰以堂堂中國而效法西人，不且用夷變夏乎？是不然。夫衣冠、語言、風(fēng)俗，中外所異也；假造化之靈，利生民之用，中外所同也。彼西人偶得風(fēng)氣之先耳，安得以天地將泄之秘，而謂西人獨擅之乎？又安知百年數(shù)十年后，中國不更駕其上乎？[18]89

在這段表述中，薛福成已經(jīng)承認中國在作為“本”的“風(fēng)氣”方面已經(jīng)不如西方，并希望通過學(xué)習(xí)，以期在未來“更駕其上”。他在1893年借出使隨員之口，講出西學(xué)之“本”最重要的五個方面，即“通民氣”“保民生”“牖民衷”“養(yǎng)民恥”“阜民財”。他認為：“有此五端，知西國所以坐致富強者，全在養(yǎng)民教民上用功；而世之侈談西法者，僅曰精制造、利軍火、廣船械，抑末矣?！盵8]803

既然承認中學(xué)之“本”不同于西學(xué)之“本”，甚至不如西學(xué)之“本”，那么，中學(xué)之“本”是否應(yīng)該變？對于這個問題，薛福成回答是矛盾的。一方面，他在主張中國之“本”亦可變是必須的。如他在出洋之后還堅持說：“居今世而圖立國之本，雖伊、呂復(fù)生，管、葛復(fù)生，謂可勿用致意于槍之靈、炮之猛、艦之精、臺之堅，吾不信也。若夫修內(nèi)政，厚民生，濬財源，勵人才，則又籌此數(shù)者之本原也?！盵19]卷六但是，在另一方面，薛福成又在很多時候堅持“獨三綱之訓(xùn)，究遜于中國”，強調(diào)“中本”的優(yōu)先性[8]273。

而對同一問題，在1880年前后，同樣出過洋并長期與西人接觸、從事中西翻譯工作的鐘天緯則表達得更為明確和深刻。他首先認為西人之“本”在于“政教修明”的政教制度，以及君主對通過民主形式產(chǎn)生的法律至上性的遵守[20]21。接著，他指出，西方正是由于堅持了這個不同于中國之“本”，進而帶動了各種“目”，綱舉目張，實現(xiàn)了大治[20]21。對這樣一種良善的“西本”，鐘天緯直言不諱地指出，中國的貧弱源于“本源之地，受病最深”所致。他說：

乃中國事事與之相反。由于堂簾太隔，太阿獨操，所以易治者以此，所以易亂者亦以此。望君門如萬里，則壅蔽日深，操政柄于一人，則民心日渙，雖有九州十八省，實則家自為政，人各有心，不啻瓜分為百千萬國。如此則國勢安得不削弱，君民安能關(guān)痛癢乎？于此而欲謀挽回補救之方，原自有在，特不從大本大原處著手，而僅就外面張皇，不揣本而齊末。則如遣使、肄業(yè)、練兵、制器、開礦等事，非不竭力經(jīng)營，仍治標非治本，則不過小小補苴，終無救于存亡之大計。[20]21

因而，鐘天緯在字里行間已經(jīng)表露出用西方政教修明之“本”，來改變中國“獨操為政”之“本”的想法，可謂走向了“中本西末”的反面。當然，像鐘天緯這樣極端的表達在當時只能算是“先知先覺”，更多的早期改良派依然試圖在“中本西末”的范式內(nèi)表達其不同于洋務(wù)派的主張。

(三)“中本”中的“大本”

隨著對西學(xué)了解、認知的深入，早期改良派不僅認識到西學(xué)一樣“有本有末”，而且西學(xué)之“本”有其良善的一面，甚至產(chǎn)生了中學(xué)之“本”亦可變的想法。但是，囿于時代之風(fēng)氣、教育之背景以及不得不考慮的政治壓力的影響，他們陷入了既想突破“中本西末”，引進“西本”，又不敢公然革新“中本”的尷尬境地。因此，他們十分無奈地提出了一些奇特的主張。這其中以鄭觀應(yīng)所提出的“大本”最具代表性。

前已述及，鄭觀應(yīng)亦是“中本西末”觀的代表性人物，其代表性表達即是“中學(xué)其本也；西學(xué)其末也。主以中學(xué)，輔以西學(xué)”[10]112。然而，如果認真品讀鄭觀應(yīng)《盛世危言》一書中《西學(xué)》篇的論述，實際上，在這段表達“中本西末”觀的文字中，還有一個“大本末”的概念。其完整的表達是：

故善學(xué)者必先明本末，更明大本末，而后可言西學(xué)。分而言之，如格致、制造等學(xué)，其本也(各國最重格致之學(xué)，英國格致會頗多，獲益甚大，講求格致新法者約十萬人)，語言文字，其末也。合而言之，則中學(xué)其本也，西學(xué)其末也。主以中學(xué)，輔以西學(xué)。知其緩急，審其變通，操縱剛?cè)幔催_政體。教學(xué)之效，其在茲乎？[10]112

從這段文字可以看出，鄭觀應(yīng)一方面“分而言之”，認為西學(xué)也是有“本末”的，“本”就是格致、制造等學(xué)，后來也包括政教之學(xué)，“末”則是語言文字等；另一方面，就中學(xué)與西學(xué)關(guān)系而論，他強調(diào)“中學(xué)其本也，西學(xué)其末也”。那么西學(xué)這個“本”與中學(xué)這個“本”是什么關(guān)系呢？對此，鄭觀應(yīng)提出了“故善學(xué)者必先明本末，更明大本末，而后可言西學(xué)”的觀點，即是說中學(xué)這個“本”較西學(xué)那個“本”來說，更為重要、更為根本，是“大本”。

那么，這個“大本”具體包括什么呢？鄭觀應(yīng)在《盛世危言》一書中《道器》篇給出了明確的說明，他說：

然堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道，為萬世不易之大經(jīng)、大本，篇中所謂法可為而道不可變者。[10]20

可見，鄭觀應(yīng)對中學(xué)之“大本”作了明顯的限制與收縮，僅將其定位為抽象化的堯舜周孔“圣學(xué)之道”。這也就是說，除去這個抽象化的“圣學(xué)之道”以外，可以說都是“末”，哪怕是涉及西學(xué)之“本”的種種制度和知識。

通過這種轉(zhuǎn)換，我們看到，一方面，鄭觀應(yīng)在政治立場層面，堅決貫徹了“中本西末”這個清廷和社會輿論所必須堅守的原則和底線；另一方面，“大本”的提出，使中學(xué)之“本”在內(nèi)容上被縮小了，這樣更多的西學(xué)之“本”，可以通過這種轉(zhuǎn)換，堂而皇之地進入中國，因為說到底它們還是“末”。關(guān)于這一點，鄭觀應(yīng)在該篇的另一段話表露得更加明顯：

《新序》曰：“強必以霸服，霸必以王服?！惫ЬS我皇上天亶聰明，宅中馭外，守堯、舜、文、武之法，紹危、微、精、一之傳，誠使設(shè)大小學(xué)館以育英才，開下議院以集眾益，精理農(nóng)商，藉植富國之本；簡練水陸，用伐強敵之謀，由強企霸，由霸圖王，四海歸仁，萬物所得，于以拓車、書大一統(tǒng)之宏規(guī)而無難矣。[10]19

在這段論述中，類似“開下議院”這樣涉及根本性政教內(nèi)容的西學(xué)之“本”，也被認為可以作為“末”，來輔助中國之“大本”。這樣一來，在早期改良派的世界里，“中本西末”這個評價心理公式已經(jīng)與洋務(wù)派有了絕然的不同。在早期改良派那里，“西末”的內(nèi)容不斷擴大，而“中本”的內(nèi)容不斷縮小。這也解釋了前面提到的問題，即為什么早期改良派會將“西學(xué)中源”說的范圍擴大至“禮樂刑政”，其中學(xué)之“本”的內(nèi)容要遠遠大于洋務(wù)派。

事實上，這一時期為了彌合中學(xué)之“本”與西學(xué)之“本”同時存在的尷尬，與鄭觀應(yīng)提出“大本末”類似的是，周采提出了“末中之本”和“本中之本”的概念：

今之天下，欲彌外患非自強不可，人能知之；而自強之要之本，人固不能盡知也。簡器、造船、防陸、防海，末也；練兵、選將、豐財、利眾，方為末中之本；修政事、革弊法、用才能、崇樸實，本也；正人心、移風(fēng)俗、新主德、精爰立，方為本中之本。得末中之本者尚難勉支強敝，得本中之本者足以永奠苞桑。[21]卷4，23

這里朱采對中學(xué)之本末和西學(xué)之本末進行了雜糅，按照四個序列進行排序，即洋務(wù)早期所提倡的“堅船炮艦”和“聲光器電”被認為是最低等的“末”；洋務(wù)后期所講的練兵、豐財、利眾等內(nèi)容被認為是“末中之本”；而早期維新派所提倡的西方的“政教制度”被認為是“本”；而中國傳統(tǒng)“圣學(xué)”被認為是最高級的“本中之本”。對此，他解釋道：“人心何以正？躬化導(dǎo)、尊名教，其大綱也。風(fēng)俗何以變？崇師儒、辨學(xué)術(shù)，其大要也?！盵21]卷4，23

總之，盡管洋務(wù)運動時期朝野知識分子在評價心理上都秉持“中本西末”觀，但基于立場和認識的不同，早期改良派語境下的“中本西末”觀在很多方面已經(jīng)與洋務(wù)派產(chǎn)生了很大的不同。這些不同，一方面很大程度上是早期改良派接受西學(xué)知識的結(jié)果；另一方面，他們的“中本西末”從根本上并未突破“中本”的限制。因而，這就決定了他們對西學(xué)的理解和接受程度是有限的，法政知識連同背后的西學(xué)一起是中學(xué)之“大本”之外的“本”或者“末”。這也是為什么甲午戰(zhàn)爭后，當維新派變法改制的思潮席卷中國時，他們反而噤若寒蟬的原因所在。

四、朝野知識分子認知—評價心理背后的原因

前已述及，洋務(wù)運動時期盡管西學(xué)在中國的輸入較之鴉片戰(zhàn)爭前后已有明顯不同，朝野知識分子對于它的態(tài)度已不再是冷漠與排斥，而是以一種極為復(fù)雜的心理對待它，并將其具化為“西學(xué)中源”與“中本西末”這樣的認知—評價心理，甚至這一認知—評價心理在后期的某些朝野知識分子心里出現(xiàn)了某種有限的突破，呈現(xiàn)出一種別樣的“中本西末”觀，但無論如何，這一時期朝野知識分子仍給泱泱華夏幾千年來固有傳統(tǒng)的內(nèi)核留下了位置，不僅沒有徹底否定它，甚至連懷疑它都缺乏勇氣。因此，無論“中本西末”也好，別樣的“中本西末”也罷，“中本”這一核心本身對于這一時期的中國而言，仍是具有正當性的。

造成這一結(jié)果的原因顯然是傳統(tǒng)的力量。傳統(tǒng)作為一種承上啟下的存在，既是一種制度，也是一種思想，更是一套特定場域下人們?nèi)粘邞?yīng)對的信仰。用美國學(xué)者麥金泰爾的話講，傳統(tǒng)并非是笛卡爾以降，尤其是啟蒙思想家筆下那種“未經(jīng)反思的智慧”，相反，它不但不違反理性，其本身就是理性的具體表現(xiàn)，即“傳統(tǒng)的合理性”[22]457-466。作為一種傳統(tǒng)存在的中國，歷經(jīng)幾千年，并在鴉片戰(zhàn)爭前，在泛東亞地區(qū)構(gòu)建形成“朝貢體系”，這都不能不促使生活在這片土地上的人們對其傳統(tǒng)保有一種發(fā)自內(nèi)心的自豪感，并對其內(nèi)在典章文物的良善性深信不疑。

然而，兩次鴉片戰(zhàn)爭殘酷的現(xiàn)實，促使生活在傳統(tǒng)中的人們不得不開始反思他們在茲念茲的這個傳統(tǒng)，于是，才有了上述類似“中本西末”這樣的表達。正如前文所述，盡管這一時期朝野士大夫開始反思甚至更化這種傳統(tǒng)，但其本質(zhì)仍是在“絕對主義”哲學(xué)思維框架下對待傳統(tǒng)的，亦即傳統(tǒng)的典章文物仍被看成是“大本”，看作是絕對的、不容更改且優(yōu)于其他傳統(tǒng)的存在。

按照麥金泰爾的理論，一個傳統(tǒng)之所以稱之為傳統(tǒng)，并具有合理性，其自我發(fā)展、更化的過程，大致包括三個階段：第一階段是建立起相關(guān)的信仰、經(jīng)典和權(quán)威，而生活在這個傳統(tǒng)中的人們對此深信不疑；第二個階段是在經(jīng)過一段時間以后，傳統(tǒng)中出現(xiàn)了某些問題或“各種各樣的不充分性”，這對傳統(tǒng)構(gòu)成了潛在的威脅，但尚未找到克服或補救的方法；于是在第三個階段，經(jīng)過努力，對于上述問題找到了解決辦法，“那種神圣的權(quán)威因此會在這一過程的進展中免遭否定，但其話語當然可能重新闡釋”[22]464-465。這即是說，經(jīng)過第三個階段，盡管傳統(tǒng)的內(nèi)核被保留了下來，但是與之前兩個階段相比，人們在此過程中對那個過去牢不可破的傳統(tǒng)進行了新的解釋。當然，我們對于這種新的解釋也不能給予太高的估計，因為從本質(zhì)上講，這種新的解釋并沒有從根本上否定或者解構(gòu)傳統(tǒng)的核心部分，而其核心部分在這種新的解釋下不僅更貼近“原教旨主義”，而且更具活力。

具體結(jié)合本文，可以看到，清末自海禁大開以來，當傳統(tǒng)受西學(xué)的強勢沖擊，遭遇麥金泰爾前述提及第二階段的“潛在威脅”，開始朝第三個階段轉(zhuǎn)化時，傳統(tǒng)中國為了賡續(xù)傳統(tǒng)，自然會對傳統(tǒng)進行反思，看看自己的傳統(tǒng)究竟哪里出了問題，探究為什么會這樣，該如何應(yīng)對。很明顯，兩次鴉片戰(zhàn)爭之前，作為“天朝上國”的中國社會不會主動產(chǎn)生這些想法，相反，之后的洋務(wù)運動時期，朝野知識分子的上述表達與實踐，實際上都在說明他們在對被沖擊的傳統(tǒng)做著“新的闡釋”。當然，與過去歷史不同的是，面對“三千年未有之大變局”，這一時期朝野知識分子的“新闡釋”所依憑的和所面對的都是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明所不曾遇見過的工業(yè)文明全新且不同質(zhì)的知識。當然，借助這套新知識所給出“新的闡釋”，如“西學(xué)中源”“中本西末”“中體西用”等，顯然是過去不曾有的，但是這套“新的闡釋”的框架仍然未超出傳統(tǒng)。“新的闡釋”探究的最終依據(jù)還是來源于歷史經(jīng)驗，強調(diào)的仍然是“中國之所以為中國”這種特殊性，而非西方笛卡爾出發(fā)點式的探究，也非黑格爾那種終點式的探究。

中國社會對待傳統(tǒng)這種探究的合理性在于：它不僅使得傳統(tǒng)具有某種延續(xù)性，陳陳相因，自成一體；而且使得任何賡續(xù)傳統(tǒng)的努力具有某種正當性，即所謂“周雖舊邦，其命維新”。

然而，這種探究傳統(tǒng)的方式也是存在問題的。申言之，當這種具有“絕對主義”色彩的傳統(tǒng)通過“新的闡釋”能夠應(yīng)對危機，即通過前面麥金泰爾提到的第三個階段的工作使得傳統(tǒng)重新獲得活力時，傳統(tǒng)還能得以維系和繼續(xù)。但問題是，當這個傳統(tǒng)即便通過“新的闡釋”無法應(yīng)對問題時，這種具有“絕對主義”色彩的傳統(tǒng)就面臨著破產(chǎn)的危險，呈現(xiàn)出“認識論危機”[22]473。

“認識論危機”不僅意味著具有“絕對主義”色彩的傳統(tǒng)無法維系，被迫承認他傳統(tǒng)存在的“相對主義”哲學(xué)思維框架；而且在“相對主義”哲學(xué)思維框架下的固有傳統(tǒng)和他傳統(tǒng)也并非是相互平行、無法比較、不分優(yōu)劣的。相反，當一個傳統(tǒng)遭遇“認識論危機”，它必須借助于他傳統(tǒng)幫助其“續(xù)命”，這一過程就使得兩種傳統(tǒng)不僅可以比較，而且在這一時刻它們在價值上是存在優(yōu)劣的。這即是說在“認識論危機”之下，不僅任何自認為具有“絕對主義”色彩的傳統(tǒng)無法繼續(xù)“絕對”，被降格為“相對主義”意義上的存在，而且這種“相對主義”意義上的存在如果還想繼續(xù)存在，就必須借助另一個有生命力的他傳統(tǒng)，在批判、質(zhì)疑原有傳統(tǒng)內(nèi)核的基礎(chǔ)上，徹底改變自己。

同時，“相對主義”者的哲學(xué)命題(每一種傳統(tǒng)必須永遠按照那些標準來得以維護，因為它提供自己的合理性證明標準)也就跟著破產(chǎn)了。盡管在這里麥金泰爾注意到他傳統(tǒng)與舊傳統(tǒng)之間應(yīng)具有連續(xù)性，但他特別強調(diào)克服“認識論危機”的新理論和概念結(jié)構(gòu)“絕不會從那些早期的立場中派生出來”，是與傳統(tǒng)發(fā)展第三個階段解決問題的方式有本質(zhì)區(qū)別的。更為重要的是，從價值上來看，這種幫助舊傳統(tǒng)“續(xù)命”的他傳統(tǒng)是“更有洞見的”，它一方面使舊傳統(tǒng)“得以幸存和繁榮”，另一方面，它凸顯了他傳統(tǒng)在何時何地較舊傳統(tǒng)而言才更具意義。

以此為據(jù)，我們認為：前述所概括抽象出的洋務(wù)運動時期朝野知識分子對西學(xué)的認知—評價心理及其所出現(xiàn)的有限突破或者說尷尬的表達，很大程度上是因為他們在根本上沒有認識到清末之變實際上是中國固有傳統(tǒng)遭遇了“認識論危機”，仍舊采取傳統(tǒng)的應(yīng)對危機的方式對待之的緣故。

面對“華夷隔絕之天下”變?yōu)椤爸型饴?lián)屬之天下”的現(xiàn)實，當時盡管不乏薛福成、鄭觀應(yīng)等有識之士發(fā)現(xiàn)了此一變化不同于以往，但是他們尚無力從更為深入層面和更具理論化的角度闡釋此種變化，因而，他們注定只能從麥金泰爾前述所說傳統(tǒng)發(fā)展第三個階段所使用的方式思考它、應(yīng)對它。筆者這里并不是苛責(zé)古人，只是想表達他們的闡釋在當時不僅是符合時代的，而且也是注定的。甚至國人對此認識的茫然無知，一直持續(xù)到五四運動時期，即梁啟超所概括的“器物—制度—文化”。這一過程因為無法預(yù)計，所以只能通過歷史的發(fā)展，固有方式、努力的不斷受挫，即通過時間才能感悟和獲得。

因此，這也就注定了洋務(wù)運動時期的朝野知識分子在面對西學(xué)時，一方面他們無法擺脫“絕對主義”的思想框架，站在一個“相對主義”的哲學(xué)立場去正視它們、理解它們；另一方面，在無法意識到“認識論危機”的情況下，更無法用他傳統(tǒng)的知識去質(zhì)疑或者從根本上置換掉關(guān)涉固有傳統(tǒng)中核心的部分，并論證這種質(zhì)疑和置換本身的正當性。