鄭 偉

情、志論是古代經(jīng)學闡釋的一個普遍話題，先秦以來的儒家在論述詩、樂關系的過程中積累了大量的情、志話語資源。一般來說，儒家論《詩》多稱“志”，論樂則更多地聯(lián)系著“情”。所謂“詩以言志”“樂以主情”，乃是儒家辨析詩、樂之別的一個基本觀點，也是儒家區(qū)分“志”與“情”所分屬的言說領域。本來這種區(qū)分是明顯的，但由于詩、樂一體的關系，也由于后來一般性文學闡釋意識的介入，這種區(qū)分反倒顯得不那么重要了。無論是《毛詩序》“情志并舉”的提法，還是孔穎達“情志一也”的觀點，抑或是后世學者聯(lián)系“詩言志”來論說“詩緣情”，都更傾向于在二者之間作出一種模糊的處理?？追f達的“情志一也”之論便是如此，實際上他對情、志關系的理解并沒有提供多少新意，毋寧說這是出于整理經(jīng)學情、志知識的需要而提出的一個敷衍的說法?？追f達其實表達的是“情志一之于心”的意思，并從“心”的層面上發(fā)出了重建詩人社會性身份的明確信號，也敞開了后世言說“詩人之意”的話語空間，這才是我們應當注意的。

一、“詩言志”與“詩緣情”

關于詩歌的存在依據(jù)，到底是出于言志諷喻的政治訴求，還是抒情自遣的生命需要？經(jīng)學與文學的回答是不一樣的。在先秦至漢代依托經(jīng)典展開的專門闡釋學中，“詩言志”和“樂主情”分屬于不同的言說領域?！渡袝虻洹贰霸娧灾尽保蹲髠鳌贰霸娨匝灾尽?，《禮記·樂記》“詩，言其志也”，《莊子》“《詩》以道志”，《荀子》“詩言是，其志也”。所以，朱自清才說“詩言志”幾乎成了先秦時人用以論《詩》的專稱，而且這種“志”是和政治、教化的懷抱分不開的。(1)朱自清：《詩言志辨》，上海：開明書店，1947年，第3頁。與此同時，《孔子詩論》說：“詩亡隱志，樂亡隱情。”《荀子·樂論》和《禮記·樂記》更是擅于聯(lián)系人情來論說樂理，諸如心術動靜之說、感物起情之說、情動為聲說、音聲感人說等觀點構(gòu)成了“樂以主情”的話語體系?？追f達在《毛詩正義》中提出“聲能寫情，情皆可見”的觀點，其注《禮記·樂記》也擅于體認人心感物的動、靜之理。所謂“人初生，未有情欲，是其靜稟于自然，是天性也。……其心本雖靜，感于外物，而心遂動，是性之所貪欲也。自然謂之性，貪欲謂之情，是情、性別矣”(2)李學勤主編：《禮記正義》卷三十七，十三經(jīng)注疏標點本，北京：北京大學出版社，1999年，第1084頁。云云，表達的就是今天意義上的情感概念。

眾所周知，漢代毛詩學將“情”“志”并舉，提出了“吟詠情性”的詩學觀念?！睹娦颉氛f：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文謂之音?！瓏访骱醯檬еE，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上?！边@段表述糅合了“詩言志”和“樂主情”兩套話語，前者指向了詩歌的諷喻之志，后者是將《樂記》“情動于中，故形于聲”的觀念移用到詩歌的言辭上，聯(lián)系著人心感物而動的自然情性。由于這里面對的是《詩經(jīng)》這部言教經(jīng)典，也由于漢儒所堅持的義理詩經(jīng)學的立場，所以《毛詩序》處理詩歌的情、志關系，是把“言志”當作詩歌的本體，而把“情動于中”當作“言志”的媒介來看待的。這一點，正如清人錢謙益指出的，“情”對“志”起到了“擊發(fā)”的作用：“夫詩者，言其志之所之也。志之所之，盈于情，奮于氣，而擊發(fā)于境風識浪奔昏交湊之時世，于是乎朝廟亦詩，房中亦詩，吉人亦詩，棘人亦詩，燕好亦詩，窮苦亦詩……”(3)錢謙益：《牧齋有學集》卷十五，上海：上海古籍出版社，1996年，第713頁。也就是說，“志”是停留在心上的有待于外化的本質(zhì)，而“情”是一種無意識的表現(xiàn)沖動，它驅(qū)使詩人在某個特殊的情境下將心志表達出來，并且決定了“志”外化為言、嗟嘆、詠歌和舞蹈乃是一個“不自知”的過程。這種理解是符合漢儒之意的，我們看漢儒把《詩經(jīng)》闡釋成“國史作詩”和“孔子刪詩”的自覺選擇，認為它符合發(fā)情止禮的倫理規(guī)范，又含有諷諫君主的政治期待，還寄托了圣人撥亂反正、垂教萬世的文化意識等等，實際上都是從“志”上所把握的詩歌主題。

漢儒以興說《詩》，原本是有機會接觸到一種觸物起情、抒情自遣的個體生命的，然而他們卻采取了宋人所謂“言解”的做法，即是將字詞從文本意脈之中孤立出來強制解讀，將物象當成了譬喻政教的符號。在經(jīng)學語境下，詩教是依從于詩人的創(chuàng)作意圖展開的，而這種意圖就內(nèi)含在經(jīng)典的文本之中，從而構(gòu)成了義理詩經(jīng)學的立論基礎。王逸評屈原說：“言己放逐離別，中心愁思，猶依道徑，以風諫君?！?4)王逸：《楚辭章句》卷一，景印文淵閣四庫全書第1062冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第3頁。班固也說：“大儒孫卿及楚臣屈原離讒憂國，皆作賦以風，咸有惻隱古詩之義。”(5)班固撰，顏師古注：《漢書》卷三十，北京：中華書局，1999年，第1383-1384頁。雖然他們能夠理解屈原的生命遭遇，也很能感受屈騷的憂情愁思，但都從諷喻之志上來重建屈騷與古詩之間的關聯(lián)。可見在漢儒的意識中，一種純粹的自我化抒情傾向是沒有意義的，而毋寧說“情”就是對“志”的表現(xiàn)沖動。今天的學者熱衷于談論《詩經(jīng)》的文學闡釋史，總能輕易地隨處尋摸出“詩緣情”的意味來。但是必須指出，漢儒雖然也將情、志并舉，但今天意義上的那種個體性的、機緣感發(fā)的情感概念還沒有參與到詩歌的本體構(gòu)成之中來。

到了孔穎達的時代，情況就不一樣了。隨著經(jīng)典闡釋學向一般性闡釋學的過渡，“六朝人論詩，少直用言志這詞組”(6)朱自清：《詩言志辨》，第 37 頁。，而是更多地使用“情”“情性”“性靈”這樣的詞語。陸機《文賦》提出“詩緣情而綺靡”的思想，蕭子顯《南齊書》曰：“文章者，蓋情性之風標，神明之律呂也。”(7)蕭子顯：《南齊書》卷五十二，北京：中華書局，1974年，第907頁。蕭繹《金樓子》也說：“吟詠風謠，流連哀思者謂之文?！寥缥恼撸╉毦_縠紛披，宮征靡曼，唇吻遒會，性靈搖蕩?！?8)蕭繹：《金樓子》卷四，景印文淵閣四庫全書第848冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第853頁。鐘嶸《詩品序》說：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！菜狗N種，感蕩性靈，非陳詩何以展其義，非長歌何以騁其情？”(9)鐘嶸：《詩品》，何文煥輯：《歷代詩話》，北京：中華書局，1982年，第2-3頁。六朝詩論把心感的對象從“感君政”轉(zhuǎn)移到“感物色”上來，也都剝離了先秦漢儒的那種具有強烈政教指向的意義聯(lián)系，而指向了物之自性與人之真情之間的別有會心之證。影響到唐代，皎然《詩式》和司空圖《二十四詩品》追求“但見情性，不睹文字”“情性所至，妙不自尋”的審美境界，《周書·王褒庾信列傳》稱“原夫文章之作，本乎情性”(10)令狐德棻等：《周書》卷四十一，北京：中華書局，1974年，第744頁。，《梁書·伏挺傳》也說“懷抱不可直置，情慮不能無托，時因吟詠，動輒盈篇”(11)姚思廉：《梁書》卷五十，北京：中華書局，1974年，第720頁。，《北齊書·文苑傳序》亦云“然文之所起，情發(fā)于中。人有六情，稟五常之秀；情感六氣，順四時之序?！?12)李百藥：《北齊書》卷四十五，北京：中華書局，1972年，第602頁。也都越過了“言志諷喻”的經(jīng)學藩籬?？傊膶徝牢幕D(zhuǎn)換了“吟詠情性”的經(jīng)學命題，將原本具有強烈的倫理色彩和社會性價值的“情性”轉(zhuǎn)化成今天意義上的情感概念；由此及于詩論話語的更新，“詩緣情”的本體聯(lián)系著“綺靡”“聲律”“麗辭”“滋味”“感興”“自然”等審美的話語，從而共同表征了一種個體性的生命精神。

二、“情志一也”之論

孔穎達就是在這樣的背景下提出“情志一也”之論的。在他之前，漢魏六朝詩論已有情志組詞的提法。摯虞《文章流別論》：“夫詩雖以情志為本，而以成聲為節(jié)。”(18)歐陽詢等編：《藝文類聚》卷五十六《賦》，上海：上海古籍出版社，1985年，第1018頁。歐陽建《言盡意論》：“鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢?！?19)歐陽詢等編：《藝文類聚》卷十九《言語》，第348頁。李善注《文賦》說：“詩以言志，故曰緣情?！?20)陸機：《文賦(并序)》，蕭統(tǒng)編，李善注：《文選注》卷十七，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第291頁。王逸注屈騷也說：“情，志也。志，性也”。(21)屈原撰，黃靈庚疏證：《楚辭章句疏證》，北京：中華書局，2007年，第1335頁。都從文學角度貫通情和志的界限，指出詩歌是人內(nèi)心世界的表達，這是好理解的。

問題在于，一旦脫離了文學語境而進到經(jīng)學的知識域，孔穎達的“情志一也”之論顯然不是一個嚴謹?shù)拿}。應當說，經(jīng)學領域里的“情”“志”內(nèi)涵是不難講清楚的，它們分屬于不同的言說領域，也分屬于不同的概念群。前者是說“詩言志”和“樂主情”，先秦漢代的詩經(jīng)學和樂情論已經(jīng)把“情”和“志”的內(nèi)涵講得很透徹了；后者是說思想史上的某些概念總是成對出現(xiàn)的，由此形成了相對穩(wěn)定的話語形式。一般來說，儒家論“情”，離不開“性”，關聯(lián)著“欲”；論“志”，則牽涉到“心”，關聯(lián)著“意”。比如郭店楚簡《語言叢一》“志,心司”，《性自命出》“凡心有志也”，《毛詩序》“在心為志”，趙岐注《孟子》曰“心所念慮”，《禮記》鄭注曰“心意所趣向”，孔穎達《毛詩正義》“蘊藏在心，謂之為志”等等，都是從“心”上所賦予的“志”的內(nèi)涵。“志”和“意”是相通的，《說文》曰：“志，意也”“意，志也”。段玉裁《說文解字注》云：“意者，志也。志者，心所之也。意與志、志與識古皆通用。心之所存謂之意。”(22)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》三篇上，上海：上海古籍出版社，1981年，第92頁。聞一多也認為：“詩訓志，志又訓意，故《廣雅·釋言》曰‘詩，意也’。”(23)聞一多：《歌與詩》，《聞一多全集》，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1982年，第191頁。古人從“心之官則思”的角度來理解“志”和“意”，它們聯(lián)系著心的知覺作用，是“心所念慮”所產(chǎn)生的較為明確的思想意識和意志力。

“性”“情”“欲”話語則不然?！豆旰啞ば宰悦觥窂摹靶浴鄙险f“情”，所謂“情自性出”“喜怒哀悲之氣，性也”(24)《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，2010年，第179頁。，指的是人的自然情感，無所謂善惡。荀子則從“氣”上論“情性”，所謂“今人之性, 饑而欲飽, 寒而欲暖, 勞而欲休, 此人之情性也”，指的也是人的自然情感，或曰“天情”，但傾向于性惡之論。這就是后來宋儒指責荀子“只論氣而不論性，則不知得那源頭”(25)黎靖德編：《朱子語類》卷五十九，王星賢點校本，北京：中華書局，1986年，第1389頁。的地方，他們認為荀子的“氣質(zhì)之性”遮蔽了人性的本源，所以才另立一個“天地之性”來指明人生的方向。這個“天地之性”追溯到《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”那里，也就是儒家所確立的“粹然至善”的性本體。從先秦的性命思想發(fā)展到宋代的性理學說，一種性善情惡、性靜情動的區(qū)別性內(nèi)涵逐漸凸顯出來了，其中漢儒以陰陽解說情性是一個關鍵的環(huán)節(jié)。作為漢代經(jīng)學的奠基者，董仲舒即在廣義上指稱人的自然屬性，認為“天地之所生，謂之性情”“身之有性情也，若天之有陰陽也”(26)，都是與生俱來的自然之資；另一方面，他的“貴陽而賤陰”的思想結(jié)構(gòu)又決定了一種性、情二分的思路，所謂“天兩有陰陽之德，身亦兩有貪仁之性”(27)蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》卷十，北京：中華書局，1982年，第298-299頁、第296頁。，隱含有性善情惡的潛在命題。后來，《白虎通》援引《孝經(jīng)·鉤命訣》說：“情生于陰，欲以時念也；性生于陽，以理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。”(28)班固：《白虎通義》卷下，景印文淵閣四庫全書第880冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第51頁?！墩f文解字》亦云：“性，人之陽氣，性善者也”“情者，人之陰氣，有欲者也”。(29)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》十篇下，第502頁。這些都是順著董仲舒的思路所凸顯的性善情惡的價值判斷。

在孔穎達之前，經(jīng)學領域里“情”與“志”的區(qū)別義向來是清晰的。一般說來，“志”是心所念慮、所蘊藏、所趨向的思想意志；“情”是感物而動的自然情緒，聯(lián)系著先天的官能欲望，隨感而自發(fā)。經(jīng)學闡釋放大了“志”的道德倫理與社會政治內(nèi)涵，從而將“情”置于被審視、被壓制的地位。從這種知識背景來看，所謂的“情志一也”之論，乃是孔穎達受到六朝緣情思潮的影響，而對《左傳》所作出的一次自覺的誤讀。《左傳·昭公二十五年》記載，趙簡子曾向鄭國大夫游吉請教“禮”的問題，于是后者援引子產(chǎn)的話說：“民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。”對此，孔穎達解釋說：

民有六志，其志無限。是故人君為政，審法時之所宜，事之所類，以至民之六志，使之不過節(jié)也?！肆?，《禮記》謂之六情。在已為情，情動為志，情志一也，所從言之異耳。(30)李學勤主編：《春秋左傳正義》卷五十一，十三經(jīng)注疏標點本，北京：北京大學出版社，1999年，第1455頁。

游吉談論好惡喜怒哀樂之氣的時候用到了“六志”，杜預注為“為禮以制好惡喜怒哀樂六志，使不過節(jié)”(31)李學勤主編：《春秋左傳正義》卷五十一，第1454-1455頁。，這是孔穎達提出“情志一也”之論的一個直接的源頭。但是他也清楚，《禮記》的規(guī)范表述是“六情”。此外，《白虎通·情性篇》說：“六情者，何謂也？喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情?！?32)班固：《白虎通義》卷下，第52頁。鄭玄《毛詩箋》也說：“其情有所法，謂喜、怒、哀、樂、好、惡也?！?33)李學勤主編：《毛詩正義》卷十八，第1218頁?？追f達還提到《漢書·藝文志》“哀樂之情感，歌詠之聲發(fā)”，而《漢書·翼奉傳》也記載有“六情十二律”的齊詩學概念。值得注意的是，孔穎達批注《左傳》的“六志”之說，以“此六志，《禮記》謂之六情”的緣故轉(zhuǎn)換出“情志一也”的說法；但他批注《禮記》的“七情”之說，同樣引用了《左傳》中的這段話，卻沒有將“情”牽涉到“志”上去。

實際上，孔穎達的觀點在《左傳》中是找不出文獻依據(jù)的。熊良志歸納《左傳》之“志”約有九個義項，諸如“志氣”“志意”“志向”“思慮”“愿望”“心智”“記述”“古書”等等，這些都是先秦從“心術”的角度所理解的“志”的標準含義；而“情”主要是指“情實”之義，這是關于“情”最早期的用法。他根據(jù)新出土楚簡來重新思考情、志問題，指出：“《左傳》講‘以制六志’的‘六志’不是‘六情’，而是沿循‘心術為主’的理路，對‘六情’的禮樂價值規(guī)范?！?34)熊良智：《戰(zhàn)國楚簡的出土與先秦“情”與“志”的再思考》，《社會科學研究》2011年第4期。這里涉及對“制”的理解，它有約束限制和裁衣制作兩種含義?？追f達認為是節(jié)制六志之情，熊先生認為是因“六情”而制(作)“六志”，所以“六志”是關于六氣之情的禮樂規(guī)范和價值定向。這是符合《左傳》之意的。

回到趙簡子問“禮”的典故中，《左傳》的原話是：

夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性，是故為禮以奉之?！裼泻脨?、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗，喜生于好，怒生于惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制生死。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。(35)李學勤主編：《春秋左傳正義》卷五十一，第1447-1455頁。

其次，個人考核是關鍵。以團隊為單位進行考核雖為重點，但如果將它作為課程考核的唯一標準，則有失公平，可能對個人學習積極性、團隊的學習態(tài)度和協(xié)作精神產(chǎn)生負面影響。

這里首先談論“禮”的天經(jīng)地義，繼而指出先王根據(jù)六氣、五行、五味、五聲的自然法則制定了祭祀、服色、音聲、政教等禮儀形式，最后聯(lián)系人的六氣之情來講述“審則宜類，以制六志”的道理。這段話實際上談論的是自然法則在人文世界的呈現(xiàn)，所謂“制六志”是指應當順應情氣的“類”為其找到恰當?shù)谋憩F(xiàn)形式，也即是“哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰(zhàn)斗”等相關的禮樂規(guī)范?？追f達注《左傳·昭公九年》“禮以行事，事有其物，物有其容”，也說：“傳稱‘哀有哭泣，樂有歌舞’，如此之類，是‘事有其物’，言行事各有其物類也。記稱衰麻則有哀色，端冕則有敬色，介胃則有不可犯之色?！?36)李學勤主編：《春秋左傳正義》卷四十五，第1274頁。就是說，先王根據(jù)事物的類性來制作相應的禮樂形式，實際上是把人的六氣之情當作施政的依據(jù)，而把與之對應的“哭泣”“歌舞”“施舍”“戰(zhàn)斗”“死生”等納入到禮的范疇予以審視的?！盾髯印氛摗罚骸败娐免a鉞者，先王之所以飾怒也。”(37)王先謙：《荀子集解》卷十四，沈嘯寰、王星賢點校本，北京：中華書局，1988年，第380頁?！痘茨献印け窘?jīng)》：“故鐘鼓管簫、干戚羽旄，所以飾喜也?！?38)何寧：《淮南子集釋》卷八，北京：中華書局，1998年，第599頁。人的自然情性外化為哭泣、歌舞和戰(zhàn)斗之禮，這就是儒家堅持的“順人情以制禮”的基本思想?！蹲髠鳌返脑捳Z重心也是在這里，它強調(diào)的不是節(jié)制六情，而是六情在向著人文世界生成的過程中，“志”所具有的一種規(guī)范性價值或選擇定向。

總之，孔穎達提出“情志一也”之論，乃是接受六朝緣情思潮的影響而誤讀《左傳》的結(jié)果。這種誤讀是必要的，它將“詩言志”的經(jīng)學話語帶入了唐代的文學語境，對解決魏晉六朝以來所凸顯的“詩言志”與“詩緣情”兩種詩歌本體之間的矛盾沖突也是有意義的。但后來的學者常常過分地估計了“情志一也”之論的抒情性內(nèi)涵，以為“孔穎達的《毛詩序正義》早已看出，‘志’與‘情’是一個東西，‘言志’與‘緣情’并無本質(zhì)的區(qū)別”(39)郭紹虞主編：《中國歷代文論選》，上海：上海古籍出版社，2001年，第3頁。，甚至把漢代《毛詩序》當作六朝緣情詩學的一個源頭。這些理解可能大出漢儒和孔穎達的意外。實際上，孔穎達的情志論并沒有出離經(jīng)學的統(tǒng)攝，《毛詩正義》也沒有打開《詩經(jīng)》的文學言說空間，毋寧說它是“詩言志”的本體進入唐代的一次語境化表達。究其根源，在依托作者的創(chuàng)作意圖來建構(gòu)經(jīng)典之教的闡釋體系下，包括孔穎達在內(nèi)的漢唐經(jīng)學家其實是沒有能力來處理“言志”與“緣情”之間的矛盾的，也決定了他們對“情”的理解最終是依從于諷喻之志而展開的。

三、從“情志”到“心意”

孔穎達論述詩歌的心靈世界，除了他的“情志一也”之論外，還提出了“本心主意”之說，這后者常常是為學者們所忽視的一個觀點?！睹娦颉酚小爸魑亩H諫”的觀念，鄭玄以此談論“詠歌依違，不直諫”的詩諫運用，孔穎達則發(fā)揮出一段關于“作詩之意”的解說來。他說：“其作詩也，本心主意，使合于宮商相應之文，播之于樂，而依違譎諫，不直言君之過失，故言之者無罪?！ㄕf刺詩者，以詩之作皆為正邪防失，雖論功誦德，莫不匡正人君，故主說作詩之意耳。”(40)孔穎達闡述詩歌“所以諫君”的作用，也從這個角度來談論詩諫的使用。在他看來，詩歌乃是出于政治的需要而自覺創(chuàng)造的產(chǎn)物，無論是詩歌的文辭義理，還是“宮商相應”的聲律，都是圍繞“匡正人君”的目的而作出的安排?？追f達發(fā)展?jié)h代毛詩學的一個最重要的方面，即是通過“本心主意”之說把詩經(jīng)學的重心從漢儒的詩諫功能轉(zhuǎn)移到對作詩之意的言說上來。孔穎達解讀“所以能作變詩之意”說：

變風所陳，多說奸淫之狀者，男淫女奔，傷化敗俗，詩人所陳者，皆亂狀淫形，時政之疾病也，所言者，皆忠規(guī)切諫，救世之針藥也。……若夫疾病尚輕，有可生之道，則醫(yī)之治也用心銳。扁鵲之療太子，知其必可生也。疾病已重，有將死之勢，則醫(yī)之治也用心緩。秦和之視平公，知其不可為也。詩人救世，亦猶是矣。典刑未亡，覬可追改，則箴規(guī)之意切，《鶴鳴》《沔水》，殷勤而責王也。淫風大行，莫之能救，則匡諫之志微，《溱洧》《桑中》，所以咨嗟嘆息而閔世。(41)李學勤主編：《毛詩正義》卷一，第13-14頁，第16頁。

這里用醫(yī)者之心來比擬詩人作詩的心情，認為醫(yī)者視病情輕重而有緩急，詩人救世也是同樣的道理。如果時局尚可挽回，則陳其規(guī)勸之意，“殷勤而責王”，是為變風、變雅。若是積重難返，莫或拯救，則“匡諫之志微”，所以變詩止于陳靈之世。所謂“作詩之意”，既包括“俱懷匡救之意”的創(chuàng)作目的，又含有詩人在不同政治情勢下的心理選擇與話語態(tài)度，一個針藥救世的詩人形象顯得格外分明。要知道，先秦漢代詩經(jīng)學中的詩人概念并不明朗。漢儒解經(jīng)雖然提點了詩人的存在，但他們主要是在太師編詩、孔子錄詩的視野下來體認詩旨的。直到孔穎達正式把“詩人之意”納入經(jīng)學闡釋范圍，后經(jīng)歐陽修“詩本義”觀念的承接，從此便是一個基本的詩學建構(gòu)維度。

孔穎達的“情志一也”之論就落實在詩人之意上，實則表達了“情、志一之于心”的意思?？资杞庾x《毛詩序》的“咨嗟嘆永”之說云：

詩者，人志意之所之適也; 雖有所適，猶未發(fā)口，蘊藏在心，謂之為志; 發(fā)見于言，乃名為詩。言作詩者，所以舒心志憤懣，而卒成于歌詠。故《虞書》謂之“詩言志”也。包管萬慮，其名曰心；感物而動，乃呼為志。志之所適，外物感焉。言悅豫之志則和樂興而頌聲作，憂愁之志則哀傷起而怨刺生?！端囄闹尽吩啤鞍分楦校柙佒暟l(fā)”，此之謂也。正經(jīng)與變，同名曰詩，以其俱是志之所之故也。(42)李學勤主編：《毛詩正義》卷一，第6頁。

朱自清早就指出：“這里‘所以舒心志憤懣’‘感物而動，乃呼為志’‘言悅豫之志’‘憂愁之志’，都是‘言志’‘緣情’兩可的含混的話。”(43)朱自清：《詩言志辨》，第39-40頁。這種含混被孔穎達從“心”上取消了情和志之間的分別。他認為“包管萬慮，其名曰心”，把“蘊藏在心”的志、“感物而動”的哀樂之情都容納在心的容器之中?！抖Y記正義》也說：“總包萬慮謂之為心，情所意念謂之意?！?44)李學勤主編：《禮記正義》卷六十，第1595頁。換言之，“心”具有隨物而動的生命性質(zhì)，哀樂之情動于中，志之所適發(fā)于外，都聯(lián)系著“心”的動靜，都屬于“意”的范疇。這樣以“心”來包容人的精神要素，便覺情與志的區(qū)分反倒不重要了。在孔穎達那里，諸如“心志”“志意”和“哀樂之情”都在心的層面上達成統(tǒng)一，而所謂的“情志一也”之論，毋寧說就是通過“情、志一之于心”的轉(zhuǎn)換，表達了一顆衛(wèi)道救世的詩心論。

當代學者極為看重“情志一也”之論所敞開的《詩經(jīng)》文學世界，但對孔穎達來說，“本心主意”之說聯(lián)系著詩歌的創(chuàng)作意圖，才是他展開經(jīng)學闡釋所依從的一個基本維度。實際上，孔穎達有意識地淡化了情和志的界限，因為他關注的并不是“詩言志”和“詩緣情”的純知識辨析，而是詩人作詩的用心和使命問題?？资杞忉尅睹娦颉返娘L雅觀念說：

詩人作詩，其用心如此。一國之政事善惡，皆系屬于一人之本意，如此而作詩者，謂之風。言道天下之政事，發(fā)見四方之風俗，如是而作詩者，謂之雅。言風、雅之別，其大意如此也。“一人”者，作詩之人。其作詩者，道己一人之心耳。要所言一人心，乃是一國之心。詩人覽一國之意，以為己心，故一國之事系此一人，使言之也。但所言者，直是諸侯之政，行風化于一國，故謂之風，以其狹故也。言天下之事，亦謂一人言之。詩人總天下之心，四方風俗，以為己意，而詠歌王政，故作詩道說天下之事，發(fā)見四方之風。(45)李學勤主編：《毛詩正義》卷一，第16-17頁。

這是孔穎達論述詩心和詩意最集中的一段表述，他還用“醫(yī)者”來比喻詩人救世的心情，而在談論“音聲通政”的時候也稱“安樂之心”“怨怒之心”和“哀思之心”。這些匯聚成“詩述民志，樂歌民詩”的觀點，所謂“詩人覽一國之意，以為己心”“詩人總天下之心，四方風俗，以為己意”“莫不取眾之意以為己辭”“必是言當舉世之心，動合一國之意”云云，就是說詩人作詩非關一己的窮通出處，而是要為天下代言的?？追f達在前面闡述針藥救世的作詩之意，在這里談論詩人“取眾之意以為己辭”的創(chuàng)作原則，也都統(tǒng)一于詩歌的“本心主意”。總之，詩歌是介入政治的實踐性話語，而詩人則公心道義之所寄，這即是孔穎達從詩人之意的角度所澄清的毛詩學的精髓之所在。

漢魏以來，古代文人群體的崛起伴隨著身份上的焦慮，文人的自我概念也處在不斷調(diào)整的過程中，結(jié)點就在于初唐孔穎達《毛詩正義》從“詩人之意”的角度所給出的文人士大夫處在社會結(jié)構(gòu)中的位置與角色。從東漢王充首倡“著作者”的文人觀念，到魏晉六朝通過建構(gòu)文學自律和文人趣味的方式來確立文人的身份認同，再到《毛詩正義》發(fā)出重建詩人身份的明確信號，這是一個完整的過程。在這個過程中，孔穎達對“詩人之意”的發(fā)掘充分體現(xiàn)了古代文人士大夫的心理訴求在經(jīng)歷了充分個體化的實現(xiàn)之后，最終面向社會政治落實其存在基礎的發(fā)展趨向，在古代文人觀念史上具有普遍意義。而在古代詩學話語史上，《毛詩正義》以官方經(jīng)學的身份打開了后人談論詩人之意的闡釋空間。在孔穎達之前，詩經(jīng)學里的詩人形象并不明朗，而文學論域里的言說集中在文學創(chuàng)作論，比如陸機提出“夫才士之所作，患意不稱物，文不逮意”的問題，范曄在《獄中與諸甥侄書》也說“常謂情志所托，故當以意為主，以文傳意”。(46)沈約：《宋書》卷六十九，第1830頁。但像孔穎達這樣集中地論述詩人之意其實是很少見的。《毛詩正義》是古代最重要的經(jīng)學教材，后世文人深受其影響是不言而喻的。特別是在晚唐五代的時候，出現(xiàn)了大批的“詩格”類著作。這批詩格每每以“內(nèi)外之意”言詩，《金針詩格》說：“詩有內(nèi)外意。一曰內(nèi)意，欲盡其理……美刺箴誨之類是也。二曰外意,欲盡其象。象，謂物象之象?！?47)《雅道機要》亦云：“內(nèi)外之意，詩之最密也……求象外雜體之意,不失諷詠?！?48)張伯偉：《全唐五代詩格匯考》，南京：江蘇古籍出版社，2002年，第351-352頁，第447頁。《二南密旨》也說：“外意隨篇目自彰，內(nèi)意隨入諷刺?！?49)陳應行：《吟窗雜錄》，北京：中華書局，1997年，第173頁。這批詩格以內(nèi)外之意說詩，把物象當作譬喻政治的注腳，與孔穎達詩學的關系十分密切。到了宋代，文人士大夫們盛談“文以意為主”，也都很少究心于詩歌的情、志舊題了。特別是經(jīng)過歐陽修“詩本義”觀念的承接，“詩人之意”從此便是一個基本的詩學建構(gòu)維度。比如歐陽修著《詩本義》分為“詩人之意”和“圣人之志”，姜炳璋著《詩序補義》分為“詩人之意”和“編詩之意”，龔橙著《詩本誼》分為“作詩之誼”和“讀詩之誼”等，魏源《詩古微》分為“作詩者之心”“采詩編詩者之心”“說詩者之心”“賦詩引詩者之心”等等，這些意義層次都是圍繞“詩人想通過詩歌所表達的意思”與“受眾通過解釋解讀出的意思”(50)種村和史：《宋代詩經(jīng)學的繼承與演變》，上海：上海古籍出版社，2017年，第465頁。之間的關系形成的。無論如何，后世詩經(jīng)學無法避開對“詩人之意”的追尋，最早就可以從孔穎達的“主心主意”之說那里尋得思想的源頭。