馮 建 軍

(南京師范大學 道德教育研究所，江蘇 南京 210097)

正因為人的本質(zhì)是社會關系的總和，所以人與人如何在一起是人類社會的一個永恒主題。在前現(xiàn)代，社會是一個未分化的共同體，人與人在一起不成問題。但近代以來，人的獨立性覺醒，現(xiàn)代人開始“為自己而活”，成為單子式個人主體，共同體趨于解體，社會成為人與人之間短暫的、機械的組合，失去了公共性。為了矯正自我主體的問題，猶太裔法國哲學家列維納斯(Emmanuel Levinas)提出他者性理論，試圖以他者重構(gòu)自我，使自我“為他者而活”“為他者無限負責”，這種境界在現(xiàn)代社會中過于理想、不切實際?，F(xiàn)代社會是陌生人社會，陌生人社會的道德需要走出既不“唯我”也不“唯他”的第三條道路，這是陌生人社會現(xiàn)實道德關系的可行選擇。陌生人社會道德教育就是要重塑這種新的道德關系，進而重塑一個新的自我主體。

一、陌生人社會自我主體的道德困境

在哲學上，最初的哲學是本體論。在本體論中，沒有人的存在，人是自然的一部分，尚未從自然中分化出來，與自然原始地融為一體。人類社會的發(fā)展源于人類能力的增強，人可以擺脫自然束縛，利用工具改造自然，由此使人與自然分離，人開始認識自然，哲學也由本體論轉(zhuǎn)向認識論。笛卡爾(René Descartes)的“我思故我在”奠定了認識論的第一原理，“我在”取決于“我思”，是“我思”的現(xiàn)實化?！暗芽柕摹宜脊饰以凇砸环N哲學反思意識的形式集中表達了現(xiàn)代社會的這種信念，在他那里，‘自我’實體成為了建構(gòu)全部存在的第一根據(jù)，一切客觀存在必須呈現(xiàn)為人的思維領域中的意識事實，必須以‘我的心’、‘我的意識’作為先在的邏輯根據(jù)，才能和人顯現(xiàn)出來。”[1]康德(Immanuel Kant)的“人為自然立法”把人的自我意識提到一個新的高度，最終“人把自身建立為一切尺度的尺度”[2]，使人成為萬物之靈，人主宰著萬物，這就是人類中心主義。

人對自然的態(tài)度與人對人的態(tài)度是一致的。在前現(xiàn)代社會，人與人之間或以血緣或以地緣天然地結(jié)合在一起，每個人屬于這一天然的共同體，這就是滕尼斯(Ferdinand T?nnies)所指的“共同體”。近代以來，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，資本主義商品經(jīng)濟出現(xiàn)，個人通過市場的商品交換成為市場交往中的個體，從而獲得了獨立性。這種個人獨立性是依靠商品而獲得的，它意味著占有物才能獲得個人獨立性，這就是馬克思所說的“以物的依賴性為基礎的個人獨立性”。個人主體性的覺醒，使滕尼斯的“共同體”進入了“社會”，社會不同于共同體，“共同體是持久的、真實的共同生活，社會卻只是一種短暫的、表面的共同生活”。共同體是“一個有生命的有機體”，社會是“一個機械的集合體和人為的制品”[3]。

從前現(xiàn)代社會到現(xiàn)代社會，個人主體性的覺醒是人類發(fā)展的一大進步。個人主體不等于自我主體，個體主義也不同于自我中心，但在現(xiàn)代性發(fā)展過程中，主體的自我性越來越張揚，最終使個人主體成為自我主體，使之在人的發(fā)展中從一個積極因素變?yōu)橄麡O因素，成為當代人類發(fā)展不得不反思的對象，這就是弗萊德·R·多邁爾(FredR. Dallmary)所說的“主體性黃昏”。走向黃昏的主體性，并非要消滅主體性，而是超越個體主義，走向后個體主義[4]，從個人主體性走向主體間性。

主體間性源于胡塞爾(Husserl)對笛卡爾“我思故我在”的反思，形成了認識論的主體間性。但胡塞爾的先驗自我本身包含著他者的存在，他者從屬于“先驗自我”的原初領域。主體間性是“先驗自我內(nèi)部的間性”，本質(zhì)上還是唯我論的，沒有給他者留下實際的、獨立的位置，所以胡塞爾先驗現(xiàn)象學遭到了列維納斯的批判[5]。哈貝馬斯(Jürgen Habermas)以交往行動理論重構(gòu)主體間性。交往行動理論的主體間性建立在語言的有效溝通上，建構(gòu)了自我與他者的對話溝通關系，打破了自我與他者的二元對立，在話語的商談中實現(xiàn)了自我與他者的融合。馬丁·布伯(Martin Buber)把主體間性視為基于生命體驗的精神交融，“我”與“你”的關系基于“我”與“你”相同，由此“我”與“你”的主體間走向了同一性。胡塞爾、哈貝馬斯、馬丁·布伯的主體間性把自我與他者的關系視為認識關系，而薩特(Jean-Paul Sartre)則認為，自我與他人之間的關系是“存在與存在之間的關系”，他者的存在本質(zhì)上是一個偶然的、不可還原的事實，不是自我意識結(jié)構(gòu)的推演。薩特雖然為他者保留了位置，但他認為，自我與他者之間的關系本質(zhì)上是沖突的，自我對他者是地獄，他者對自我也是地獄，自我與他者之間無法形成主體間性。

縱觀反思自我主體所提出的種種策略，無論是胡塞爾、哈貝馬斯、馬丁·布伯的主體間性，還是薩特的反主體間性，實際上都沒有超出主體的自我論。因為自我，主體間性追求同一，使他者成為自我的一部分；同樣也是因為自我，自我排斥他者，把他者視為自我實現(xiàn)自由的地獄。所以，無論是立足于自我的同一化之上，還是立足于自我中心主義，西方哲學都是一種“自我學”[6]。查爾斯·泰勒(Charles Margrave Taylor)指出，現(xiàn)代社會的隱憂之一就是個人主義的凸顯，使個體缺乏對群體的依賴和關心[7]。列維納斯站在他者的立場，批評“傳統(tǒng)思維模式的主體是占有和同一的主體，主體是一個總體，具有總體化一切的趨勢，其目標是同化一切自身以外的客體(他者)，改造和征服自然，同化和壓抑他人”[8]。主體的自我中心和同一化，是人與人對立的根源，也是現(xiàn)代性危機的根源。

現(xiàn)代社會是陌生人社會，“我們所生活的世界幾乎被陌生人所充斥,而使得它看起來像是一個普遍的陌生世界。我們生活在陌生人之中，而我們本身也是陌生人。在這個世界中，陌生人不能被限制或牽制。我們必須和陌生人生活在一起”[9]。陌生并非是空間上的距離，“陌生意味著遠方的人是在附近的”[10]，空間距離可能很近，但心理距離很遠。自我對他者在心理上的排斥，帶來了現(xiàn)代陌生人社會的道德危機。

第一，社會公德喪失。

個體化是現(xiàn)代性的基石，現(xiàn)代化的過程就是個體化不斷增強和擴展的過程。道德作為調(diào)節(jié)和維護人與人之間關系的行為規(guī)范，指向的是公共生活，旨在維持人與人之間的和諧秩序。前現(xiàn)代社會，個人從屬于血緣、地緣共同體，道德局限于家庭、家族、村落，形成熟人社會的道德。熟人社會的道德以己為中心，是不斷推出去的一圈一圈的私人關系：與自己最近的是誰？次近的是誰？最遠的是誰？與自己無關的人就是“陌生人”。因此，熟人社會的道德“只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義”[11]30。我們可以看到，一個人在家庭中也許孝敬父母、關心子女，但對陌生人可能缺乏起碼的尊重，更不會像對待家人一樣對待陌生人，因為陌生人是他者，與“我”無關。

在現(xiàn)代社會，每個人都是這個社會的陌生人。熟人社會的道德是家庭或家族的私人道德，陌生人社會的道德是公共生活的社會公德。但從熟人社會向陌生人社會的轉(zhuǎn)型中，往往會把熟人社會的私德運用在陌生人社會中，以自我的利益對待公共利益，人人都想占公家的便宜，公共生活被私人化，公德心被自私心驅(qū)趕，導致社會公德喪失，致使現(xiàn)代人“為自己而活”，成為孤獨的“個體人”。

第二，人與人之間的對立與沖突。

主體性反映的是主體對客體的關系，自我是主體，他者是客體。在人與人的交往中，客體被主體所支配，成為主體實現(xiàn)自我的手段，人與人之間的主客體關系不符合康德“人是目的，不是手段”的觀點。人是目的，是指每個人都是目的，不是部分人是目的、部分人是手段。盡管主體間性試圖矯正主體性，但改變的只是占有的方式，而沒有改變自我的根基，因此人與人之間相處必然走向?qū)αⅰ⒚芎蜎_突。強勢主體的自我把主體性作為一種權(quán)力，強制、征服和占有他者，現(xiàn)代性大屠殺就由此而生。反思人類社會的戰(zhàn)爭和沖突，大多源于個體只有自我而無他者。在自我心目中，他者不是獨立的存在，而是自我的影子、另一個“自我”。在陌生人社會，自我往往以這種思維方式對待他者，認為他者的價值取決于“我”的需要，采取同化或排斥的方式把他者變成“我”的一部分，實現(xiàn)自我與他者的同一。所以，在陌生人社會，人與人之間的沖突和對立是不可避免的，社會的團結(jié)與人類的和平變得異常艱難。

第三，道德的異鄉(xiāng)人和情感的陌生人。

恩格爾哈特(H. T. Engelhardt)提出的道德異鄉(xiāng)人，是相對于道德朋友而言的。道德朋友因為具有共同的生活經(jīng)驗而具有共同的價值選擇和道德標準；道德異鄉(xiāng)人屬于不同的道德共同體，持有不同的道德規(guī)則，這種道德規(guī)則甚至具有“不可公度性”，致使道德不能成為一種普遍的規(guī)則且?guī)в信潘髁x傾向。道德排他主義，既可能發(fā)生在個體之間，也可能發(fā)生在群體之間，若發(fā)生在個體之間，就會出現(xiàn)道德相對主義，使社會失去普遍的道德規(guī)則、失去道德權(quán)威；若發(fā)生在社群之間，就可能導致諸如宗教的原教旨主義等文明的沖突和混亂。

熟人社會的血緣、親緣和地緣關系為熟人社會打下了牢固的情感基礎，所以熟人社會以情感來維持，熟人之間熱情相待、充滿信任。在陌生人社會，人與人之間不僅不熟悉，而且各自打著各自的利益算盤。人與人之間的關系建立在利益算計的基礎上，不僅以自我為中心，“事不關己，高高掛起”，而且相互防范，“不和陌生人說話”。陌生人社會的文明和尊重是冷漠式的“虛情假意”“回避式禮儀”，人與人之間缺少道德熱情，甚至表現(xiàn)為道德冷漠和麻木。因此，陌生人不只是道德上的異鄉(xiāng)人，也是情感上的陌生人，“小悅悅”事件就是“情感陌生人”的典型表現(xiàn)。

由此可以看出，陌生人社會以自我為中心，抹殺了他者的存在，成為陌生人社會關系對立、沖突和不信任的根源。解決這些問題，就要從解決現(xiàn)代性的自我根源開始，重塑對主體的理解，因此也就有了從自我主體到他者主體的轉(zhuǎn)變。

二、至高無上的他者：陌生人社會走出道德危機的幻想

自我的立場既是同一性立場，也是暴力立場。通過暴力手段，他者與自我實現(xiàn)了同一，消滅了他者的存在，但現(xiàn)代性主張“人是目的”，每個人都是自己的目的，不應該成為他人的手段。列維納斯批判自我主體和同一性，基于他者重新界定自我，使自我成為“為他者負責”的倫理主體，建立他者主體倫理學。列維納斯的他者倫理為自我主體走出道德危機提供了一種路向。

第一，批判本體論哲學，提出倫理學是第一哲學。

本體論是西方哲學的傳統(tǒng)，盡管本體在不斷變換，從物質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)榫裨俎D(zhuǎn)變?yōu)檎Z言，但變化的只是具體的本體，本體的信念沒有動搖。本體回答世界的本原是什么，本體是一，是唯一。由于本體論對存在的普遍化理解而將“他者”還原為同一，因此消解了他者的差異性和存在的多樣性。傳統(tǒng)哲學把本體論作為第一哲學，倫理學建立在本體論的基礎上，必然導致以同一性對待差異性。加之現(xiàn)代性視野下的同一性是“自我”同一性、“自我”倫理學，以自我來對待他者，要么消滅他者，要么同化他者，都是一種不道德的倫理學，也是道德危機發(fā)生的根源。列維納斯提出以倫理學代替本體論，把倫理學作為第一哲學，把存在論建立在倫理學基礎上。存在不只是暴露于外、顯現(xiàn)出來的外在存在，“它的實際存在總是多于能夠被表象的東西，它是一種多于它的顯現(xiàn)的存在者，一種無限的善，它屬于帶有他異性的他者”[12]。這種存在不是有限的形，而是無限的意義；不是同一的，而是差異性的。本體論的同一性缺乏對無限性的敬畏，無法把握真正的存在。人與存在的關系首先不是認識關系，而是倫理關系。倫理學先于本體論，比本體論具有優(yōu)先性。建立在倫理學上的本體論，不是消滅差異，而是尊重差異、保護相異性。建立在倫理學基礎上的認識論，無論是認識自然還是認識人，都不是征服、占有和支配，而是一種具有倫理學意義的尊重、關懷和責任。

第二，批判同一性，強調(diào)他者的差異性、獨特性和不可抹殺。

傳統(tǒng)的本體論是同一性哲學，是以自我占有他者而實現(xiàn)同一的哲學，因此傳統(tǒng)哲學中沒有他者的位置，他者只是自我的附庸，失去了自身的獨立性。人類社會的危機，包括戰(zhàn)爭、暴力、屠殺、文明沖突、生態(tài)危機等，在根本上源于人對自然以及人對人的同一性。列維納斯不僅批評同一性，而且以“面容”(le visage)來證明他者的獨特性和差異性。

“面容”是列維納斯使用的一個重要概念，通過“面容”這一概念，列維納斯說明了他者的絕對差異性和獨特性，即他者是不能被“我”所同一的。列維納斯的“面容”這個概念很難理解，其中一個原因就是我們常以傳統(tǒng)的本體論方式解讀“面容”，而沒有將其置入到列維納斯倫理學視野中。在列維納斯倫理學中，“面容”不只是我們看到的那張有形的臉，更重要的是臉背后的意義，是無限的超越?！叭说拿婵字赶蛄松竦木S度”[13]“面容既顯現(xiàn)又不顯現(xiàn)。面容是感性的，同時又是超越感性的”[6]，臉背后的意義是無法認識的，更無法全面認識，所以，“無限和‘他者’所具有的不可知性、不可見性以及不可衡量性，都匯集到了面容上面”[6]。外形的臉不僅具有差異性，背后的意義更具有差異性，因此，代表他者的“面容”具有無限的差異性，這種差異是絕對的、不可改變的。絕對的差異意味著面容只屬于他者，他者是一個絕對的、純粹的他者，是別人無法代替的。面容的差異客觀存在，我們不能主觀地改變它、抹殺差異性。列維納斯以每個人臉上都寫著“不可殺人”來說明不能以同一性占有、同化和還原他者。在現(xiàn)代性視域下，他者是有待糾正的“異常者”，但在后現(xiàn)代性視域下，他者則是值得保護的“差異者”。

第三，批判主體的“唯我論”，提出“為他者負責”的倫理主體。

列維納斯批判主體的“唯我”性，指出主體性是“為他”的，通過“為他”性，彰顯主體自身的價值。列維納斯認為，人與人之間的關系是一種倫理關系，這種倫理關系不是對稱的、對等的。因為人具有“為他”的本性，“我”是為他者的存在。他者如同“我”的客人，來到“我”的面前，對“我”提出欲求，“我”需要像對待客人一樣對待他者，回應他者的需求，回應他者就是要對他者負責。建立在“為他性”基礎上的主體間關系，以他者的絕對差異性為前提，是一種非對稱的、非對等的交互關系。一是“我”對他者負責，并不要求他者對“我”回饋，二者不是互利互惠的關系?！拔摇狈挠谒摺樗吒冻?，恰是“我”的主體性的表現(xiàn)。二是“我”對他者的責任是無限的，不僅時間上永遠免除不了對他者的責任，而且“我”不能拒絕對他者的責任，甚至“我”還要為“他者”的責任負責。

在列維納斯那里，他者優(yōu)先于“我”的存在，他者比“我”重要?！拔摇钡闹黧w性不是站在自我的立場、體現(xiàn)在“我”這里，而是站在他者的立場、在他者那里建構(gòu)。主體性建構(gòu)的依據(jù)就是他者的需求、他者對“我”的需求，“我”必須回應他者，回應他者就是要對他者負責。如果按照自我主體的觀點，“我”服從于他者，“我”的主體性是被動的，但在他者倫理看來，正是因為“我”的服從和付出，“我”才有價值，才能彰顯“我”的主體性，所以主體性不是“為我”的，而是“為他”的?！叭祟惖娜诵?、主體性是對他者的責任”[14]99，“我”的主體性高低就表現(xiàn)在“為他”的責任大小，因此，在列維納斯這里，主體面向他者，忘記了自我。

通過以上對自我主體和他者倫理主體的對比，我們看到：自我主體是一種本體論主體，他者主體是一種倫理主體。自我主體以本體論的同一性消解了他者的存在，倫理主體以“為他性”張揚了他者的存在，他者蓋過了自我，成為唯一的主體。如果說，在自我主體中，他者是一個“他我”，即自我的“影子”，但在他者主體中，自我是他者的“奴仆”，自我為了他者，甘愿放棄了自己。如果說自我主體是一個“為己”的極端，他者主體就是一個“為他”的極端。

鮑曼(Zygmunt Bauman)在《后現(xiàn)代倫理學》(PostmodernEthics)中指出，列維納斯是徹底的“他者人道主義”，他“創(chuàng)造出”一個極端倫理上的他者，將曾經(jīng)被毫無意義地分配給“自我”的優(yōu)先性給予了“他者”，這是對現(xiàn)代倫理學原則最具戲劇性的顛倒[14]99。保羅·利科(Paul Ricoeur)在《作為一個他者的自身》(SelfastheOther)一書中，也認為列維納斯的他者倫理學過于夸張。這里所說的夸張，不是指修辭的用法，而是一種哲學論證中的極端和偏激。列維納斯的著作《別樣于存在或超越本質(zhì)》(OtherwisethanBeingorBeyondEssence)比夸張走得更遠，他使用了一些極端的措辭，如“他者的糾纏不清”“被他者的迫害”“用我替換他者”“主體成為人質(zhì)”，傳達著“對開放的夸張是對他者的責任”[15]的觀點。自我對他者的極端夸張，消滅了自我及合理的利己，我為人人，但人人不用為我，這不符合“人是目的”的終極追求，過于理想，在陌生人社會難以實現(xiàn)。

三、在自我與他者之間：陌生人社會道德的可行選擇

在現(xiàn)代社會，自我主體沒有為陌生人留下位置，不僅表現(xiàn)為對陌生人的疏離、排斥，也表現(xiàn)在自我主體以同一化的方式消解了陌生人?！白晕摇笨梢允莻€體，也可以是群體。個體自我在西方社會較為突出，表現(xiàn)為追求個人的自由和權(quán)力。群體自我在中國社會表現(xiàn)得明顯，不管是“物以類聚，人以群分”還是“小集團”“小幫派”，均構(gòu)成了屬于自我的“親密圈”，這些圈子對外是封閉的，陌生人被排斥在外。由此帶來的問題是：當社會公共生活由一個個小圈子組成的時候，如同湖泊中由多個中心泛起的波紋，他們的交叉必然引起不同圈子的沖突，完全沒有公共性可言。雖然個人主義也不利于公共性的形成，但個人主義不等于自我主義。費孝通認為，在個人主義下，一是個人具有平等的觀念，地位平等，互不侵犯；二是團體不能抹殺個人的存在，只能在個人愿意交付的一份權(quán)利上控制個人[11]28。自我主義一切以“己”為中心，排斥陌生人甚至傷害陌生人的利益，因此，自我主義實質(zhì)上是一種變形和扭曲的“個人主義”，或者說，它是一種以個人主義為名的“偽個人主義”[16]。在這里，我們反思自我中心沒有為陌生人留下位置，但不反對個人主義，也不反對個人合理的利己行為。

他者主體是對自我主體的顛覆，把他者置于自我之上，自我成為他者的人質(zhì)，對他者負有無限的責任。他者主體固然為陌生人找回了位置，但自我與他者的非對稱性，把他者置于自我之上，消解了自我及其正當權(quán)益，使為他者的責任成為被動地負責，失去了自我。

在亞當·斯密(Adam Smith)看來，利己是人的行為動力，為自身沒有錯，但不能只為自己。所以，亞當·斯密不只強調(diào)利己，還強調(diào)利己與同情并存，“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑椤@種本性就是憐憫或同情”[17]。亞當·斯密的利己是合理地利己，不是純粹地利己。我們反對自我中心的純粹利己主義，但不反對正當?shù)?、合理的利己行為。正因為個人的利己傾向容易發(fā)展為利己主義，所以需要制度對個人利益進行限制。如果人人都是為他者，就不需要制度，但實際上并非如此。我們之所以不斷完善各種制度，就是要對損人利己、損公肥私的利己主義進行制止，使個人主義不至于走向自我中心主義。

合理的教育引導，使個體由自我走向他者，通過為自我，實現(xiàn)為他者服務。漢代思想家揚雄認為，“人必其自愛也，而后人愛諸；人必其自敬也，而后人敬諸”，這就是說，“一個人能夠懂得愛人，首先是知道自己需要愛，應該愛自己。從人的同類相似性出發(fā)，他就能夠推論別人也需要愛，別人也應該受到愛”[18]。站在利益的視角，社會生活必須有自我與陌生人間的“共益”，“共益”不是“公益”，它不否定“私益”。“共益”是自我與陌生人之間的共同利益，這就決定了自我必須為陌生的他者負責。這種責任不是列維納斯所說的無限，而是有限，其有限性取決于自我，也取決于陌生人的態(tài)度。有學者從自我的角度提出：不傷害他人是陌生人道德的底線；從陌生人的角度提出：“以善報善”“以德報德”是陌生人社會的道德常態(tài)，愛人如己和為了他者犧牲自我的利他主義，屬于陌生人社會的上線和非常態(tài)?！敖⒘己玫膫€人生活和社會生活，首先需要的是底線倫理和常態(tài)倫理，其次才是上線和非常態(tài)倫理。如果顛倒過來，那就會陷入烏托邦主義”[18]，這就是他者主體倫理的極端理想化。這種理想不是說不能實現(xiàn)，但至少在現(xiàn)在的陌生人社會不具有現(xiàn)實性。

自我主體的道德是私德，私德以自我為核心，以他者與自我關系的遠近作為衡量標準，因此，私德內(nèi)外有別，對待熟人和陌生人的態(tài)度大為不同：對熟人充滿熱情；對陌生人則可能態(tài)度冷淡，甚至缺少起碼的尊重。陌生人的道德不是私德，而是公共生活中的公德，因為陌生人之間沒有血緣和親緣的特殊關系，人與人之間的關系是沒有差別的，“這種無差別性，使一個具體的交往對象失去個別性而顯現(xiàn)為無差別的對象整體，即一般的、復數(shù)的他者”[19]。在無差別的公共交往中，個體是自己，但不只是自己，個體是“我與他者”中的“我”。根據(jù)列維納斯的觀點，“我”與他者的關系首先是“面對面”的直接“相遇”關系，“我”以一種道德的態(tài)度對待他者，既要保持自我，又要對他者負責。然而，列維納斯的這種認識可能產(chǎn)生的問題是：在對待他者中失去了自我。因此，陌生人社會由自我走向他者，在自我與他者之間保持道德平衡。

自我主體具有自主、自利、自尊、自愛、自治等道德品格[20]，他者主體具有關懷、同情、無限責任、友愛、奉獻等道德品格[21]，陌生人社會既不是自我主體的道德，也不是他者主體的道德，而是要在自我與他者之間建立一種新的主體間倫理關系。調(diào)節(jié)自我與他者主體間關系的道德包括尊重、平等、公正、寬容、允許、協(xié)商、制度信任、有限責任、契約精神、法治意識、公共精神等。

第一，尊重。尊重是陌生人社會道德的起點。陌生人社會是一個無差異的社會，每個人都是作為一個他者出現(xiàn)，他者是獨特的，其他人無權(quán)也不能同化另一個他者或把另一個他者作為工具。尊重是保持他者獨特性的前提，但陌生人社會的尊重是“冷漠的尊重”，而且“與陌生人共處，需要學會掌握視若陌路的藝術(shù)”[14]181。

第二，平等。平等是陌生人社會的基本道德。他者雖然是獨特的、有差異的，但不管差異有多大，每個人在人格上是平等的。平等需要做到無差別地對待，所謂“法律面前人人平等”就是消除了人與人之間的差別。羅爾斯(John Bordley Rawls)之所以強調(diào)基于“無知之幕”提出公正原則，也是為了把公正建立在一種無差別的平等上，實現(xiàn)作為平等的公正。

第三，公正。公正是陌生人間的不偏不倚。作為陌生人社會的道德，公正就是要尊重每個人的差異，在人格上平等對待每個人，因此，公正就需要在心理上承認他者的存在，而不是以同一化的方法來消滅他者。只有承認他者，承認他者的獨特性、差異性，使其得其應得，才能真正做到公平。

第四，寬容。寬容是陌生人社會需要強調(diào)的基本道德。自我主體以吞噬和拋出的方式同化及排斥他者，就是一種不寬容。寬容以他者的差異性為前提，因為他者是有差異性的，尊重差異及保護差異就必須寬容。只有寬容才能體現(xiàn)出對他者的尊重，才能以平等的姿態(tài)對待他者。

第五，允許。允許是陌生人社會的底線道德原則，即“涉及別人的行動必須得到別人的允許，不經(jīng)別人允許就對別人采取行動是沒有道德權(quán)威的，個人有權(quán)運載(選擇)自己施行任何自己認為適宜的道德行為”[22]。這就是說，自我有選擇自己道德的權(quán)利，涉及他者的行為也必須得到他者的允許，以保持他者的獨特性以及自我與他者的互不侵犯。

第六，協(xié)商。協(xié)商是陌生人之間實現(xiàn)價值共存的一種方式。每個獨特的他者都具有自己的價值體系和道德觀念，不同的價值體系和道德觀念要共存，就要通過“我”與他者的理性協(xié)商。理性協(xié)商是基于他者的允許，尋求陌生人之間價值的“重疊共識”。協(xié)商是一種民主的方式，它尊重每個獨特的他者，最后實現(xiàn)了陌生人間的分享和共享。

第七，制度信任。制度信任是陌生人之間的一種信任關系。信任是維持人與人之間和諧關系的重要一環(huán)，熟人之間知根知底，彼此容易獲得信任，但陌生人之間具有不確定性、流動性和暫時性，人與人之間難以形成信任，因此陌生人社會常以契約、制度和法律來維持人與人之間的關系。雖然陌生人之間難以信任，但陌生人可以信任維持其關系的中介——契約、制度和法律，因此陌生人社會的信任是制度信任、契約信任。制度信任和契約信任不同于熟人社會的信任，熟人社會的信任是積極的、充滿著熱情，而陌生人社會的信任是消極的、充滿著戒備和防范。

第八，責任。責任是陌生人社會較高的道德要求。陌生人社會，人人都是獨立主體，人人都具有正當權(quán)益，沒有誰應該為誰犧牲，但陌生人之間在一起的生活決定了自我與他者必須相互負責。列維納斯強調(diào)“我”對他者負有無限的責任和不求回報的付出，這是一種高尚的道德表現(xiàn)，但對陌生人社會的常態(tài)來說，責任應該是相互的，也應該是有限的，即應“以善報善”“以德報德”。雖然“以惡報惡”也是相互的，但它是一種非道德的行為?！岸Y尚往來”是維系陌生人之間關系的最有效方式，對于那些一方施善，另一方?jīng)]有回報甚至回報為惡的，前者(沒有回報)可以寬容，后者(回報為惡)必須懲罰。要讓施善者得到善報，即好人有好報，不要讓英雄流血又流淚。那種“人不善我，我亦善之”的“高尚”關系，可能發(fā)生在熟人之間，但不可能發(fā)生在陌生人之間。

第九，契約精神和法治意識。契約精神和法治意識是陌生人社會應突出道德法治內(nèi)涵的要求。陌生人社會是法治社會，法治是陌生人社會的第一要義，陌生人社會因此也存在著“去道德化”傾向，強調(diào)法治、否認道德。法治與道德是調(diào)節(jié)社會關系、維護社會秩序的兩種不同力量。習近平總書記指出：“法安天下，德潤人心。法律有效實施有賴于道德支持，道德踐行也離不開法律約束。法治和德治不可分離、不可偏廢，國家治理需要法律和道德協(xié)同發(fā)力?！盵23]相對于他者主體道德，陌生人社會的道德更需要體現(xiàn)法治要求，突出契約和法治的內(nèi)涵，重視規(guī)則意識、契約精神、法治觀念和法律信仰，發(fā)揮道德對法治的滋養(yǎng)作用，增強道德的剛性力量，實現(xiàn)德治與法治的有機統(tǒng)一。

第十，公共精神。人類和諧地生活在一起，就必須尋求公共精神。公共精神不是原始共同體精神，原始的共同體缺少個體的存在。陌生人社會的公共精神以個體的存在為前提，是陌生人之間平等地合作參與公共生活、管理公共事務、維護公共利益的態(tài)度和行為。前文所講的尊重、平等、公正、寬容、允許、協(xié)商、制度信任、責任、契約、法治等都是生成陌生人社會公共精神的前提。陌生人社會的公共精神主要表現(xiàn)為公開性和共同性，其中，公開性是指平等地面向每個個體，向每個個體開放，體現(xiàn)出尊重、平等、自由、民主等精神；共同性是面向每個人的共有共享的價值觀，這種價值觀不是某個人或某個團體的價值觀，而是所有人民主協(xié)商的“最大公約數(shù)”，包含著每個人的利益和價值觀，表現(xiàn)為所有人的共同利益、共同價值觀，為所有人所共有、共享。

總之，自我主體以及由此導致的自我中心和精致利己主義是當前社會中普遍存在的現(xiàn)象，我們在教育引導公眾追求個性、追求自由時，常常忽視了公共精神的培養(yǎng)，導致個體人的膨脹和公共人的衰落。列維納斯的他者性理論以他者定義自我，為自我走出利己主義指明了新的路向，但他者性把他者置于自我之上，這種只講奉獻、不求回報的他者倫理是一種不切實際的理想。在現(xiàn)代陌生人社會，既沒有完全的自我，也沒有完全的他者，應在自我與他者之間尋找一種新的道德關系，這種關系既要超越利己主義，又要合理地利己；既要利己，又要利他，對他者負責。

當前，中國社會正在從傳統(tǒng)的熟人社會向陌生人社會轉(zhuǎn)變。熟人社會的道德因親情關系而強調(diào)關懷、愛與奉獻，無視個人的權(quán)益。陌生人社會的道德建立在個人正當權(quán)益的基礎之上，旨在構(gòu)建社會的共同利益和共同道德。2021年，聯(lián)合國教科文組織在其發(fā)布的一份事關教育改革的全球報告中提出，教育的未來是打造新的社會契約，這種社會契約使“每個人都能參與有關教育的公開討論”，并“鞏固教育作為共同利益——一種人們共同選擇、共同實現(xiàn)的公共福祉——的地位”[24]，這為陌生人社會的教育特別是道德教育指明了方向。陌生人社會的道德教育在于造就一個共同體中的“我”。