鄧曉芒

這里講的“形而上學(xué)原理”，不是指西方Metaphysik即“物理學(xué)之后”的原理，也不是中國傳統(tǒng)《易傳·上》中“形而上者謂之道”的含義。換言之，這里的形而上學(xué)和西方的“物理學(xué)之后”及中國古代形而上的“倫理學(xué)之后”都不同，按照西語的意思它應(yīng)該是“語言學(xué)之后”（Metaliguistik）。因此，它既不像西方形而上學(xué)那樣與經(jīng)驗事物在邏輯上有清晰的劃分而超越為“神學(xué)”，也不像中國古代形而上之道那樣與形而下之器混沌不分，而是在語言學(xué)本身中分化出來一個明顯不同的層次；也就是說，它不是要談普通語言學(xué)，而是要談使語言學(xué)得以可能的那些更高層次的哲學(xué)原理。因而它是一門語言哲學(xué)，其中免不了要涉及普通語言學(xué)的一些基本概念，但也是著眼于它們的更高的哲學(xué)本質(zhì)，而不是局限于將它們當(dāng)作工具來掌握其運用法則。這樣一種“形而上學(xué)”可以說是中西哲學(xué)中從來沒有過的，即使有個別哲學(xué)家曾涉及語言學(xué)之后的某些問題，但要么是將它們當(dāng)作傳統(tǒng)形而上學(xué)的附屬問題，要么是當(dāng)作普通語言學(xué)的技術(shù)問題，而不是作為單獨的語言學(xué)之后的形而上學(xué)問題。語言學(xué)之后既不是“科學(xué)的科學(xué)”，也不是“倫理的倫理”，而是把這兩者以及與之相關(guān)的美學(xué)和宗教都隸屬于它之下，將其置于自身的“應(yīng)用”層次，也就是將“物理學(xué)之后”和“倫理學(xué)之后”都作為“語言學(xué)之后”下屬的分支而居高臨下地來討論，力求層次分明、不容混淆，但卻并非懸空高蹈、不食人間煙火，而是充分顯示“語言學(xué)之后”對于真理問題、善惡問題、審美問題和信仰問題的有效解釋作用。這一切的前提，則是首先要把語言的形而上學(xué)自身的一般原理一層層清晰地展示出來，而其最高的原理則是“自否定”。

一、語言的自否定本質(zhì)：“謊言”與“真話”

根據(jù)我對語言從勞動中、尤其是從攜帶工具這一行為中的發(fā)生學(xué)的分析，①鄧曉芒：《哲學(xué)起步》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第21—26頁。語言除了是依靠一種自否定的辯證程序在勞動中產(chǎn)生出來的之外，它本身也正是以這種自否定作為自身的本質(zhì)。語言的這種自否定本質(zhì)來自于意識和自我意識的自否定結(jié)構(gòu)：我不是我，而是我們；歸根結(jié)底來自攜帶工具的自否定含義：工具不是工具，而是我的肢體——延長的手；而到了語言這里，則是：語詞不是語詞，而是代現(xiàn)了語詞所指的對象或意謂；或者說，正因為能指可以指謂一切對象或意謂，它也可以指謂自身，成為“能指的能指”即絕對的能指——所指。①公孫龍子的命題“物莫非指，而指非指”在這種意義上可以續(xù)寫為：物莫非指，而指非指，故指乃指指。這個道理，其實黑格爾也已經(jīng)說出來了，他在談到“自我意識與其直接現(xiàn)實性的關(guān)系”（即所謂“面相學(xué)與頭蓋骨相學(xué)”）時指出：

這個外在的東西首先只是作為器官而使內(nèi)在的東西成為看得見的東西，或一般的來說使它成為一種為他的存在；因為內(nèi)在的東西就其存在于器官中而言，它就是活動自身。說話的口，勞動的手，如果人們愿意的話，還加上腿，都是些本身就包含著行為自身，或內(nèi)在的東西自身，并使之實現(xiàn)和完成的器官；但內(nèi)在的東西通過這些器官而獲得的外在性，卻是作為一種從個體分離開來的現(xiàn)實性的行為業(yè)績。語言和勞動都是外化的活動，個體在其中不再把自己保持和據(jù)有于自身中，而是讓內(nèi)在的東西完全走出自身之外，并使自己委身于他者。②黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（句讀本），鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第191頁。

這里從自我意識這一眼光把語言和勞動中的器官視為這兩種“外化活動”的工具。語言的外化和勞動的外化使自我從個體分離開來、讓內(nèi)在的東西走出自身之外而委身于他者，但正是憑借這種委身于他者，語言和勞動才是自身。拉松版的一個注釋非常形象地說明了這一關(guān)系，即引用席勒的詩：“靈魂剛一說話，哎呀，靈魂已經(jīng)不再是它了。”③黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（句讀本），第192頁注釋。當(dāng)然，靈魂如果為了保持“是它”而不說話，啞口無言，它將更加“不是它”。換言之，它只有在“不是它”時才能“是它”，它的活動就是“不是它”的活動，但同時又是借此而“成為它”因而“是它”的活動。④正如阿多諾所說的：“我們應(yīng)該讓概念運動起來，讓概念指稱非概念?！蓖鯐陨骸逗５赂駹枴按嬖凇备拍钪斜徽诒蔚恼Z言維度——阿多諾的分析及其啟示》，《華中科技大學(xué)學(xué)報》2021年第1期，第2頁。對語言的這樣一種理解，肯定會使語言學(xué)家和邏輯學(xué)家們感到困惑和憤怒。但其實他們根本用不著緊張，我將證明，語言的這種自否定的辯證本性不但不會摧毀他們好不容易建立起來的一切語言規(guī)范，反而會使他們已經(jīng)獲得的成果建立在更為可靠和更為充實的基礎(chǔ)之上，而達到自身的自我意識的覺醒，這就是“語言學(xué)之后”的形而上學(xué)原理。在我看來，辯證法正是以“自否定”作為自己的核心和終極概念的，⑤鄧曉芒：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，北京：商務(wù)印書館，2008年，第195—334頁。因而從自否定切入語言的本質(zhì)是必然的，也是最合理的。

一聽到語言，或者讀到文字，人們最直接的反應(yīng)是：這是謊言還是真話？因為如果聽到讀到的是謊言，那么，豈止是白聽白讀了，而且還可能因為信以為真而招來傷害。但作為研究語言的學(xué)者，他們可能還會由此引發(fā)疑問：既然語言是為了溝通人們的思想，為什么還會有謊言？謊言有什么作用？以及：人們?nèi)绾沃圃熘e言？要回答這些問題，首先我們必須把“謊言”或“真話”的道德含義放在一邊，也不顧它們有可能導(dǎo)致的危害或者好處，而就事論事地考察一下它們本身的性質(zhì)或結(jié)構(gòu)。換言之，我們必須從語言學(xué)之中或語言學(xué)之下（之前）的層次提升到語言學(xué)之后的層次來討論，才能厘清這些問題。

從邏輯上說，“為什么有謊言？”這個問題前面還應(yīng)該有一個問題：什么是謊言？但這個問題太簡單了，連小孩子都知道：謊言就是與事實不符合的話。只不過這種定義是不能“當(dāng)真”的，因為嚴格說來，事實是事實，話是話，即一種聲音的振動；所以，除了像聲詞和感嘆詞以外，沒有任何話是與事實“符合”的。照此看來，沒有任何一句話不是“謊言”，除非不說話，一直保持沉默。當(dāng)然這是最淺層次的“謊言”，通常沒有人從這個層次上來理解謊言。但仔細一想：可不是！如果一個人真是“徹底的唯物主義者”，要保持話語所反映的事物的真相，那他最好是不要說話，只做不說。俗話說，“耳聞不如目見”，或者說你要知道梨子的滋味，就得親口嘗一嘗，亦即“實踐出真知”，都是這個意思。至于要表達出說話者的真心就更難了，我們常說，“我可以把心掏出來給你看”，這顯然是假話，因為你掏不出來；就算你能掏出來，也看不出什么。所以，還不如舉杯示意：一切盡在酒中。就連孔子說“仁者，其言也讱”（《論語·顏淵》）都不行，說一個字都已經(jīng)是虛偽了。所以，孔子干脆就不說話了，“吾欲無言”，因為“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）但孔子這樣說時，他已經(jīng)言行不一，說了假話。真正的“真話”就是不說話，什么都不說，只用行動來證明。但那就連“話”都不可能有了，哪里還有“真話”？

其實我們也不一定非要鉆這個死牛角尖，我們姑且承認，語言是可以說、也可以反映真實（包括兩種真實即真相和真心）的，上述的“謊言”也可以是“真話”，或者說，“真話”只有借這樣一種“謊言”才能說出來；否則，不但不會有“真話”，而且根本沒有“話”。我們沒有選擇，我們的語言所用的材料（聲音和文字）只能是不同于對象的物質(zhì)存在，因為所謂“符號”只能是兩個不同的東西相關(guān)聯(lián)。這就是“謊言”為什么存在、而且為什么必須存在的理由?！罢f真話”的意思并不是從語言的發(fā)聲、文字的筆劃上說的，而是撇開發(fā)聲筆劃不談，從語言的“含義”上說的，因為我們不是把這種發(fā)聲或筆劃當(dāng)作物理現(xiàn)象，而是當(dāng)作“符號”來接受的。我們必須承認（或必須使自己相信）語音和一般自然音響不同，它是特意發(fā)出來的一種寓有意義的聲音；而筆劃也和一般自然事物或無意識留下的“痕跡”不同，它是有意顯示某種含義的“符號”。各種語言文字的發(fā)聲或筆劃可以不同，它們對同一個對象可以用不同的發(fā)聲或筆劃來表達或“代現(xiàn)”，但意思卻可能是同一個，因此才可能有翻譯或“意譯”。我們?yōu)榱四軌蛘f“話”，可以容忍說出的話也許發(fā)音不同，寫出的字也許形態(tài)各異，但這與話和文字的內(nèi)容、含義無關(guān)，只與它的外在形式相關(guān)。

這種以不真為真首先體現(xiàn)在名稱上。漢語說“腳”，英語說foot，各自為什么這樣發(fā)音、這樣書寫，沒有什么道理，多半是偶然的命名，說不上誰對誰錯。若要認真，所有的命名都是錯的，因為腳上并不帶有這種發(fā)音，也不寫有這種筆劃。如果一開始就禁止“錯誤的”命名，而非要尋找一個“正確的”命名，那就一步也邁不開，只有沉默不語了。①當(dāng)然，這里所講的命名是指那些最初、最原始的命名，至于在此基礎(chǔ)上通過與既有名稱的類比派生出來的大量次生的命名不在此列，例如，“西紅柿”“電鋸”“角馬”等等。據(jù)說1974年古人類學(xué)考古隊員在埃塞俄比亞發(fā)掘出屬于阿法南方古猿的一具骸骨化石時，收音機里正播放一首有關(guān)“露西”的流行歌曲，他們就以“露西”為這具遺骸命名了，至今沒有人認為這有什么不妥。即使知道了這個命名的原因，大家頂多覺得這件事情很搞笑，因為這具骸骨的主人根本不叫“露西”。但這沒關(guān)系，我們就權(quán)當(dāng)她叫“露西”，有何不可。這就是“謊言”的第一層意思，它涉及的是在最起碼的命名方面，語言用什么樣的媒介的問題，在這個層次上，語言即謊言。這關(guān)系到“說”還是“不說”，如果你還想說絕對的“真話”，那只有不說。但我們都還是在不停地說，這表明我們明知不對，卻退后一步，運用了自己的“以假當(dāng)真”的自我欺騙功能來進入話語共同體，來言說。我們自以為自己說的是“真話”。②柏拉圖從他的理念論出發(fā)認為，“名稱是自然的，并非每個人都知道如何給事物起名稱”（柏拉圖：《克拉底魯篇》，見《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第68頁），也就是說，每件事都有它固有的名稱，但不是說出來的名稱（發(fā)音），而是“天上的”名稱，即理念（“相”或“型”）。對名稱的這種“唯實論”的觀點是以對神或彼岸世界的假定為前提的，是真正的謊言。

但還須再退一步考慮的是，即使是人為派定的發(fā)音，只要大家（同一個語言共同體）認可了，那就是“對的”。這是“謊言”和“真話”的第二層意思，即大家既然約定了一個（哪怕是“錯誤”的）名稱來充當(dāng)某物的符號，真假對錯的標(biāo)準(zhǔn)就不在于名稱的發(fā)音怎么樣，也不在于對象怎么樣，而在于名稱和對象這樣聯(lián)結(jié)是否符合大家的約定。比如“指鹿為鹿”是真話，“指鹿為馬”就是謊言。而這第二層意思的謊言指的是命名的“約定”。大家約定鹿是鹿，馬是馬，鹿不是馬，那么，“指鹿為馬”就是錯的；但如果大家約定一個對象是馬也是鹿，如“馬鹿”，則“指鹿為馬”也不算錯。至于一個對象尚未命名，那么，不論你稱它為什么，只要不和已知的約定相混淆或相沖突，都不算錯。當(dāng)然，這種意義上的“真話”只能是相對的。一個是因為約定俗成總是有圈子的，在你這個圈子（如漢語）里面約定的，在其他圈子（如英語）里面就是錯的和無法理解的，而在日常用語中約定俗成的，在學(xué)術(shù)圈子中卻不能套用；再一個是因為約定是可變的、有時效的。例如，我們以前總把鯨稱為“鯨魚”，現(xiàn)在知道這不是正確的稱呼，鯨不屬于魚類。約定俗成的“真話”總是因時因地而變的，此時此地是正確的說法，彼時彼地就可能是錯的。這就是約定的可變性，所有參與或認同約定的人都承認這一點，但是，沒有人因此就不說話，或者自外于這個圈子，而是憑借某種自欺而姑妄言之，姑妄信之。這就是再退一步的以假為真。

第三層意思的“謊言”和“真話”涉及主觀和客觀的關(guān)系。有人會說，指鹿為馬之所以錯，不在于約定，而在于兩者客觀上是不同種類的生物。這里所涉及的已經(jīng)不只是語言及其邏輯，而且涉及認識論了。這是最被廣泛認同的區(qū)別真話假話的標(biāo)準(zhǔn)，即語言的“意思”符合對象就是真話，不符合對象就是謊言。如亞里士多德說：“并不因為我們說你臉是白，所以你臉才白；只因為你臉是白，所以我們這樣說才算說得對?！雹賮喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第186頁。這種劃分標(biāo)準(zhǔn)是以主客觀的對立為前提的，而且主觀必須符合客觀才是真的。②這種固定的看法直到康德才被打破，他的所謂“哥白尼式的革命”正是因為看到所有從主觀符合客觀的角度來建立真知識的嘗試在休謨的質(zhì)疑面前都失敗了，才開始嘗試相反的思路，即讓對象來符合我們的知識?？档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，BXVI。這種意義上的區(qū)別涉及的是判斷，通常認為，只有判斷才有真假，單純一個命名還談不上真假，當(dāng)然命名可以說對錯，不符合約定的就是錯，但不符合對象的才是假。如果有人給自己的馬取名為“鹿”，并且用“小鹿”來稱呼自己的馬，這個不會引起疑議；但如果他指著馬說“這是鹿”，那就需要糾正了。前者屬于比喻，他愛怎么比喻都行，無所謂真假；后者屬于判斷，這就有真假問題。當(dāng)然比喻也可以借用判斷的形式，即“隱喻”，這另當(dāng)別論。這層意思的真假所面臨的最大問題是如何驗證語言對于對象是否符合，亦即通常講的“檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)”問題。形式邏輯的標(biāo)準(zhǔn)只能檢驗語言本身的對錯，而不能檢驗語言所指稱的意謂的真假，能夠檢驗真假的只有實踐，所以，“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”。但問題是，實踐不是一次性的，而是一個長期的歷史過程，所以，我們在每個歷史階段上，都不得不接受一些被視為“真話”的“謊言”，作為目前階段我們知識水平的標(biāo)桿，以便若干年后被新的知識所超越和推翻?？枴げㄆ諣枺↘arl Popper，1902-1994）認為，一切科學(xué)命題都是可證偽的命題，凡是不可證偽的命題都是非科學(xué)的，如神學(xué)、哲學(xué)或道德命題。他由此得出一條原理：“我們的每一點傳統(tǒng)知識（甚至我們的先天知識）都可加以批判考察并且都可能被推翻。然而，沒有傳統(tǒng)，就不可能有知識?！雹劭枴げㄆ諣枺骸恫孪肱c反駁——科學(xué)知識的增長》，傅季重等譯，上海：上海譯文出版社，1986年，第39—40頁。我們的一切知識都只是假說，我們所能做的就是盡快地對它們證偽，所以，真理只是暫時的，謊言則是說真話的條件，因為猜想是反駁的條件?？梢姡Z言即使作為表達知識的方式，也是以它的謊言形式為條件的，沒有這些謊言，真理無從著手，真理就是待證偽的謊言。

第四層意思的“謊言”和“真話”則涉及說話人的心態(tài)，即真誠和虛偽，這和前面三層意思都不同，不是有關(guān)“真相”，而是有關(guān)“真心”。通常認為，真誠的話就是真話，虛偽的話就是謊言，其實并不完全是這樣。虛偽的話的確會是謊言，但真誠的話卻未必是真話，除了有所謂“善意的謊言”之外，還有一些自以為真誠的話，即算不是有意的謊言，也有可能隱藏著謊言?！吧埔獾闹e言”我們在儒家那里聽得很多，如孟子所言“萬物皆備于我，返身而誠，樂莫大焉”，陸九淵所言“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，誰都知道是謊言，不合常識。這種謊言之不真實，在于有知識上的錯誤，并非客觀真相；但由于相信它是“善意”的（“真誠”的），所以，反倒被認為是高深的真理。更深層次的不真實則在于對這種“善意”或“真誠”的標(biāo)榜。其實誰都知道，人心叵測，除了上帝之外，沒有人能夠知道一個人內(nèi)心是否絕對真誠，就連這個人自己也不行。凡是標(biāo)榜自己是出于善意的，宣稱自己已經(jīng)“反身而誠”了的，通常都有假，正如《新約·約翰一書》1：8—9耶穌說的：“我們?nèi)粽f自己無罪，便是自欺，真理不在我們心里了?！边@種“自以為真誠的話”不但儒家有，在道家那里也時有所聞。莊子的最高做人境界不是做圣人，而是做“真人”，而真人往往說些瘋瘋癲癲的話（卮言），真假難辨，甚至明著說是假的。但他會說這不是我說的，是天道說的。所以老子說“道可道，非常道”，莊子也講“辯不若默”，都擺脫了自己作為言說者的干系。

第五個層次的“謊言”和“真話”也可以從莊子的“卮言”中引出，即有意說假話，但不是為了騙人，而是為了游戲。這是明知別人不會相信也不需要別人相信的謊言，只是說著好玩。兒童的“假扮游戲”就屬于這種語言，只是為了享受語言的無所不能的魔力的樂趣。但也可以有嚴肅的目的，如印第安人說“我是金剛鸚鵡”并用金剛鸚鵡的羽毛裝飾自己，整個以金剛鸚鵡為圖騰的族群都會為之瘋魔，由此加強了族群意識的自我認同。①列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務(wù)印書館，1985年，第70頁。走出了迷信的現(xiàn)代人一直還保留著這種“說謊”的習(xí)慣，這就是修辭和詩的語言。②把詩說成是謊言的最早是柏拉圖，他在《理想國》中說：“我們不能再有這類謊話。我們不能讓母親們受詩人的影響，拿些壞故事來嚇唬兒童。”柏拉圖：《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1983年，第30頁。我們發(fā)現(xiàn)，離開了修辭和詩，我們簡直就說不成話，只剩下邏輯公式和數(shù)學(xué)公式。雖然“修辭”的名聲似乎并不太好，一般人通常以輕蔑的語氣來談?wù)撍?，以為是謊言和空話的代名詞，如說：這只是外交上的修辭；但至少“詩”已經(jīng)被戴上了“真話”的桂冠，盡管里面的語言并不需要符合事實。詩人才是莊子所說的“真人”，他的話聽起來像是為了娛樂的游戲，但卻表達了率性的真實。正如維柯所言，語言本身起源于詩。但詩的靈魂正是由修辭所鑄就的。在邏輯和語法發(fā)展起來之前，原始人的語言就充滿著詩意的暗示和類比，直喻、隱喻、提喻、換喻、象征、夸張、禁忌……無不表達著豐富多彩的生命體驗。最早的語言就是詩，為什么？好記誦、好傳達啊！記誦和傳達是語言的兩個最原始的功能，而修辭是實現(xiàn)這兩個功能所必不可少的途徑和內(nèi)在的動力。在原始人那里，就連命名也要由它來解釋、來完成，后來這一工作才由邏輯所取代，但也并不排除修辭的作用。③中國傳統(tǒng)文化中保留了原始語言中修辭所占的巨大比例，直到今天，我們?nèi)粘ＵZ言中仍然充滿著修辭的饑渴，任何事情不在于說什么，而在于如何說出來，也不在于邏輯上言之成理（物理），而在于情感上言之在理（情理）。但就修辭或詩歌本身來說，沒有人會用“真”或“假”來對之加以衡量。正如一些電影的開頭字幕所言：“本片純屬虛構(gòu)”，但觀眾仍然看得興致勃勃。

以上這五個層次，一個是從語音或筆劃上，一個是從命名功能上，一個是從判斷功能上，一個是從主觀意圖上，再一個是從修辭功能上，④前三層屬于“真”，第四層屬于“善”，第五層屬于“美”。都體現(xiàn)了語言的自否定本性，即它不是它，而是別的東西，或者說，它說出來的是和它自以為在說的不同甚至相反的東西。這種自否定并不妨礙語言的表達，相反，它正是語言表達的前提，即：只有自否定地說，才能有意義地說。沒有自否定，語音就只是聲音，筆劃就只是“痕跡”，與風(fēng)吹林響、云卷云舒沒有什么區(qū)別；沒有自否定，命名就無以成立，而失去其共同認可的意謂或所指；沒有自否定，判斷就無以形成，走不出同語反復(fù)；沒有自否定，人們難以承擔(dān)虛偽之名，終將放棄言說；沒有自否定，語言將失去原始的生命活力，也失去了言說的巨大興趣，不可能開拓出如此波瀾壯闊的語詞的世界！

所有這些情況下的“謊言”都不是出于自私的目的，因而不是可以從道德上批評指責(zé)的，因為它們都是不得已而為之。如果要把謊言都清除掉，那我們就不要說話了。所以它們都是想要說話的人有意識地說出來的，其實是一種有意識的“自欺”。這種有意識的自欺之所以是一切正常言說的前提，是因為它本身就是語言的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，即自否定結(jié)構(gòu)。而語言的這種自否定本性，就是自我意識的自欺結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)。

我曾在《論“自我”的自欺本質(zhì)》一文中對此進行了分析，我所得出的結(jié)論是：“人的自我（或自我意識）具有擺脫不了的自欺的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，以各種辦法抹殺和無視這一結(jié)構(gòu)，便形成一種自欺的人格；而只有正視這一結(jié)構(gòu)，承認它、反思它、批判它，才能在動態(tài)中建立一種獨立的人格模式。”①鄧曉芒：《西方哲學(xué)探賾》，上海：上海文藝出版社，2014年，第39頁。自我意識就是把自己當(dāng)對象看，同時又把對象當(dāng)自己看，這是人類和其他動物相比最獨特的心理結(jié)構(gòu)。這里面就已經(jīng)蘊含著自欺的結(jié)構(gòu)了，因為所謂意識，就在于你能夠把自己和對象區(qū)別開來；但在此基礎(chǔ)上，你明明知道自己并不是對象、對象也不是自己，卻還要把自己“當(dāng)作”對象、并且把對象“當(dāng)作”自己來“看”，即“好像”你自己真的就是對象、而對象也真的就是你自己一樣：這不是“有意識的自欺”又是什么呢？這種有意識的自欺是人根本上擺脫不了的，一切想要靠自己“反身而誠”、中止判斷來排除自欺的做法，到頭來都陷入了更深層次的自欺，正如儒家對“鄉(xiāng)愿”或偽善的批判只能造成更大的鄉(xiāng)愿（“結(jié)構(gòu)性的偽善”）一樣。②鄧曉芒：《從康德的道德哲學(xué)看儒家的“鄉(xiāng)愿”》，見氏著：《康德哲學(xué)諸問題》（增訂本），北京：文津出版社，2019年，第112、121頁。自我意識的這種自欺結(jié)構(gòu)和語言的自否定結(jié)構(gòu)是同時并生的，兩者互為因果：沒有自我意識的自欺功能，語言的各個層次上的謊言都無法運作起來；反過來，沒有語言的這種自否定的謊言結(jié)構(gòu)，自我意識的自欺也找不到表達出來的形式，因而自我意識本身也不可能產(chǎn)生出來。

自欺的這種擺脫不了的人格模式，對人性和人類文化的發(fā)展具有極其深刻的意義。關(guān)于這一點，康德早在分析人性的善惡時就向我們展示出來了?？档略?jīng)從道德和宗教的角度談到過人性中的根本惡（die radikale B?se），認為這種根本惡并不在于感性動機本身，而在于擺不正感性動機和理性的道德動機的位置關(guān)系，也就是不去使感性動機為道德動機服務(wù)，而是反過來使道德動機成為感性動機的借口或工具。這就是人與生俱來的自欺和偽善，“它以人心的某種奸詐（dolus malus）為特征，即由于自己特有的或善或惡的意念而欺騙自己，并且只要行動的后果不是按照其準(zhǔn)則本來很可能造成的惡，就不會為自己的意念而感到不安，反而認為自己在法則面前是清白的。”而“這種自我欺瞞的，以及阻礙在我們心中建立真正的道德意念的不誠實，還向外擴張成為虛偽和欺騙他人”，從而“構(gòu)成了我們這個族類的污點，只要我們不清除掉這個污點，它就妨礙著善的幼芽像其本來完全可能的那樣發(fā)展起來”。③康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第38頁。但他并沒有意識到，這種所謂的“根本惡”相當(dāng)于基督教的“原罪”，其實不過是人類本性中的自否定結(jié)構(gòu)，也是語言本身的自否定本質(zhì)。從終極的意義上說，這不但不是什么“惡”，也不但不是什么“污點”，而且它甚至是人類文化和文明之所以能夠在我們這個星球上產(chǎn)生和發(fā)展起來的根源，而這是根本不可能從人心中“清除掉”的。不過康德畢竟也承認了，這種虛偽是人類的進步所避免不了的，他稱之為“可以允許的道德假象”，認為“人總的說來越文明便越像個演員。他們領(lǐng)受了和藹可親、彬彬有禮、莊重和無私的假象，而不用來欺騙任何人，因為每個別人倘若并不那么認真地對待這件事，對此也還是贊同的。而且世風(fēng)如此也是極好的事。因為通過人們扮演這種角色，他們在整個漫長時期里只是矯揉造作出來的這種德行的假象，也許最后會真的一步步喚醒德行，并過渡到信念”。④康德：《實用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，上海：上海人民出版社，2002年，第33—34頁。人們“贊同”這種裝出來的“文明”和“道德假象”，顯然正是基于人類的自欺功能。大自然利用人的虛偽和勾心斗角，卻成全了它自己的目的（“天意”），即為人類逐漸意識到自己的道德而準(zhǔn)備了前提。因此，即使從道德的善惡觀來看，這種“根本惡”也恰好構(gòu)成了人類從惡向善的不可缺少的起點，因此，對它的評價也必須是超越善惡和道德的。

于是，對這種有意識的自欺，我們不必首先從道德上來評價，它本身是一切道德評價的前提。因為它就是人類能夠放心地使用自己帶有自否定本質(zhì)的語言的心理基礎(chǔ)，而這種自我意識的心理基礎(chǔ)在人類習(xí)慣于攜帶工具進行生產(chǎn)勞動時就已經(jīng)形成了，它起源于把工具這樣一個由自然物制造出來的東西“當(dāng)作”了自己的身體，并習(xí)慣于這種“當(dāng)作”（als）。這正是人類之所以能夠遠遠超越于一切動物之上的秘密。動物就不能夠自欺，因此它們也不能自覺地偽裝自己，所以，在生存競爭中它們在人類智慧面前只有甘拜下風(fēng)。動物比人更“誠實”，正因為如此，我們甚至也可以把人定義為“最能偽裝的動物”。這居然和亞里士多德的定義“人是能說話的動物”是完全一致的，因為按我們的分析，說話就是最基本的偽裝?。∮捎谧钅軅窝b，人才從一切動物中勝出，成了萬物之靈長。但偽裝也不是那么容易就能學(xué)會的，它是建立在自我意識這一最根本的自欺性心理之上的（自己對自己偽裝），而這一自欺心理則導(dǎo)致了其最重要的社會效應(yīng)，即與他人合作。托馬塞洛說：“即使說謊，也需要合作，才能傳達欺騙的訊息，讓接收訊息的人感覺自己被人信任（否則說謊就不會奏效了），因此就連欺騙都有合作式的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。有趣且相當(dāng)重要的一點是，黑猩猩雖然能對同伴有所隱瞞，但目前卻還沒有實驗證據(jù)指出，它們能主動地誤導(dǎo)別的猩猩?！雹龠~克爾·托馬塞洛：《人類溝通的起源》，蔡雅菁譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第133頁。這里講黑猩猩對同伴“隱瞞”，顯然是指一個科教視頻中所播的場景，即一只黑猩猩發(fā)現(xiàn)了一根被人有意藏起來的香蕉，這時恰好另一只黑猩猩從此走過，于是它就裝作沒有看見，等它的同伴走遠了，它才將所發(fā)現(xiàn)的香蕉取出來吃。弗朗斯·德瓦爾記載了由布賴恩·黑爾設(shè)計的這一實驗過程。弗朗斯·德瓦爾：《猿形畢露：從猩猩看人類的權(quán)力、暴力、愛與性》，陳信寵譯，北京：三聯(lián)書店，2017年，第187頁。當(dāng)然，在我看來人和猿的真正的區(qū)別還不在于誤導(dǎo)別人，而在于是否能夠自欺。就是說，首先要能夠自欺，你才能欺騙別人?！坝幸庾R的自欺”這一心理定式，最早是康拉德·朗格用來定義藝術(shù)的本質(zhì)的，②現(xiàn)代美學(xué)家康拉德·朗格（Konrad Lange，1855-1921）認為，藝術(shù)來自一種“有意識的自欺”，這是一切藝術(shù)欣賞的精髓，“它是由我們的藝術(shù)敏感性和我們的批評意識之間的矛盾所形成的”。李斯托威爾：《近代美學(xué)史評述》，蔣孔陽譯，上海：上海譯文出版社，1980年，第23頁。我則把這一定義加以深化和擴展，用來定義更為廣泛的自我意識的本質(zhì)，以至于語言的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。而這樣一種結(jié)構(gòu)顯然是典型的“自否定”結(jié)構(gòu)。

我的這一思路，尼采從強力意志的角度已有過提示，只是沒有引起多少注意而已。他在為《悲劇的誕生》所寫的筆記中“大放厥詞”：“為了生存，我們需要謊言……為了生活而需要謊言，這本身是人生的一個可怕又可疑的特征。形而上學(xué)，道德，宗教，科學(xué)，這一切在這本書中都僅僅被看作謊言的不同形式，人們借助于它們而相信生命，”“人必須出自本性地已經(jīng)是個騙子，無論他是什么，他總還必須是個藝術(shù)家……他享受謊言猶如享受他的強力”；③尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，北京：三聯(lián)書店，1986年，第384—385頁。以及“求外觀、求幻想、求欺騙、求生成和變化（求客觀的欺騙）的意志，在這里被看得比求真理、求現(xiàn)實、求存在的意志更深刻，更本原，‘更形而上學(xué)’，后者純粹是求幻想的意志的一個形式”。④尼采：《悲劇的誕生》，第386頁。這種超越一切形而上學(xué)的“更形而上學(xué)”，就是謊言的形而上學(xué)。只不過尼采沒有來得及將這一謊言的形而上學(xué)建立起來，寫完這話不到一年就瘋了。何況他在更多其他的地方大力斥責(zé)基督教和傳統(tǒng)道德是“謊言”“騙子”“虛偽”等等，也就沒有人認真對待尼采的這一憤世嫉俗的“瘋話”了。其實尼采并沒有像他自己所說的那樣居于“善與惡的彼岸”，他鼓吹的“重估一切價值”和“無道德的道德”畢竟還自居于道德領(lǐng)域，甚至充滿了道德的憤慨，而沒有上升到真正的形而上學(xué)；相反，我所談的語言形而上學(xué)是超越科學(xué)和道德評價之上的，不管是物理學(xué)之后還是倫理學(xué)之后，都必須基于語言學(xué)之后才有可能。

二、從語言的模仿性看語言的自欺結(jié)構(gòu)

謊言、偽裝和欺騙，這是同一層次上的概念，它們在人身上都植根于自欺。但就表層來看，它們都屬于“模仿”。謊言不會說自己是謊言，而是盡可能模仿真話說出來；偽裝也努力要裝得跟真的一樣（“很像”）；欺騙更是力求使人“信以為真”“以假亂真”。但這種模仿正是語言學(xué)習(xí)必須具備的能力。我們的一切語言能力都是從小通過模仿而得來的，學(xué)外語如果能夠?qū)W到讓人家以為你真是那個國家的人，這就是對學(xué)習(xí)成就的最高評價了。在這一基礎(chǔ)上，人類的模仿不僅對于語言的傳承，而且對于整個文化的延續(xù)和進化都具有關(guān)鍵性的作用。按照托馬斯·薩頓多夫的總結(jié)，理查德·道金斯對文化進化的解釋是，“文化進化是基于他所謂的‘模因’（memes，與‘基因’類似）的復(fù)制，比如在社會中人與人之間傳播的想法、行為和曲調(diào)”。①托馬斯·薩頓多夫：《鴻溝：人類何以區(qū)別于動物》，劉佳譯，上海：上海文藝出版社，2018年，第203—204頁。不過這種解釋還太表面化了，人對他人的模仿還不僅僅是要傳播想法和行為。若僅僅如此，這種模仿在黑猩猩那里也可以看到。黑猩猩還可以把模仿和“教學(xué)”結(jié)合在一起。如克里斯托夫·伯施所觀察到的例子：

一只5歲大的黑猩猩花費幾分鐘試圖砸開堅果，但是仍未成功。本來正在休息的母親起身加入，它拿起錘子，慢慢地轉(zhuǎn)動直到找到一個更好的位置。這位母親一共砸開了10個堅果后繼續(xù)去休息，其中6個被它的女兒吃掉。那個女兒，學(xué)會了更好地使用錘子的角度后，在接下來的15分鐘里打開了4個堅果。②托馬斯·薩頓多夫：《鴻溝：人類何以區(qū)別于動物》，第223頁。

因此，我們可以設(shè)想，人類的模仿正是人類能夠形成概念和共相的原因，它不是一次性地要達到某個具體的目的，而是要在溝通雙方時形成某種多次使用以至于約定俗成的普遍性的表象，這與人類攜帶工具的模式是一致的。托馬塞洛說：“行為模仿的能力，最初是從人類使用、制造工具中演化出來的，”⑤邁克爾·托馬塞洛：《人類溝通的起源》，第239頁。但他沒有能說明如何演化，因為他忽視了“攜帶工具”。其實，單靠現(xiàn)場觀摩和示范來模仿，這是動物也做得到的，如前述黑猩猩母親教女兒錘堅果的例子。人類的模仿要更高一個層次，不僅僅停留于對制造和使用工具的動作的觀摩和示范，而且是對如何得心應(yīng)手地使用工具的揣摩，它超出了現(xiàn)場的臨時觀摩，而需要隨時隨地展示工具與人的一體化關(guān)系，這就不限于使用和制造工具的場合，而要以學(xué)會攜帶工具為前提。由于攜帶工具，人類可以在堅果不在面前的時候模擬砸堅果的動作、姿態(tài)，抓握石錘的手法、力度和準(zhǔn)確度。這時，我可以假想堅果就在面前，甚至假想我就是教我的那個人，體會他的感覺。這時的工具相當(dāng)于符號或共相，不是一次性供某個特定的人使用，而是體現(xiàn)著普遍的使用方式，不是單純我模仿他，而是模仿一門普遍適用的“技術(shù)”。這才使得“共同意圖與共同關(guān)注，最初則在人類合作活動的環(huán)境中演化出來”，⑥邁克爾·托馬塞洛：《人類溝通的起源》，第239頁。因為這里的“共同”性不是偶然湊合的合作環(huán)境的共同性，而是超越一切特殊情況之上的普遍性。從這樣一種理解來看，托馬塞洛用人類的行為模仿能力來解釋語法的起源是不錯的，“人類合作溝通的語法，很可能起源于合作活動中以手指物與比劃示意的結(jié)合……語法結(jié)構(gòu)要能代代相傳，所需的不僅是文化學(xué)習(xí)和模仿的能力，還要有從接觸到的語言溝通行為中，（重新）建構(gòu)語用模式的能力”。⑦邁克爾·托馬塞洛：《人類溝通的起源》，第239頁。所謂“語用模式”（語法）也就是使用語詞的“技術(shù)”了。

這里涉及了語言的模仿性的起源，而同時也就是語法的起源，有必要來追溯一番。這里講的“以手指物與比劃示意”作為“語法的起源”，可以追溯到口頭言語產(chǎn)生以前的手勢語。托馬塞洛把人類的手勢語劃分為兩個層次，即：1.以手指物，“在周遭的感知環(huán)境里，從空間上引導(dǎo)對方的注意力到某件物品上（直示法）”；2.比劃示意，“借由行為上模擬一個動作、一種關(guān)系或一件物品，把對方的想象力吸引到某物上，通常不是周遭感知環(huán)境里的東西（圖像法）”。⑧邁克爾·托馬塞洛：《人類溝通的起源》，第42頁。這兩個層次，在類人猿那里已經(jīng)有其萌芽了，但又有質(zhì)的不同。因為對于人類而言，以手指物和比劃示意常常有預(yù)先共同合作的經(jīng)驗或者對這種合作的預(yù)期作基礎(chǔ)。黑猩猩想吃它夠不到的食物時，會直接指著食物向飼養(yǎng)員示意，而酒吧里喝酒的人在杯子空了時，會等酒?？粗麜r指一指自己的空杯子，示意再倒點酒來。類人猿的以手指物比劃示意通常只是表達意愿，而“無法發(fā)展出除了要求或命令以外更高深的以手指物功能”。①邁克爾·托馬塞洛：《人類溝通的起源》，第26頁。人類的以手指物則可以是指明一個事實（如“杯子空了”），借這個事實再去暗示別的意思，所以，這是二階的甚至多階的以手指物。

至于圖像法的手勢，在類人猿那里還沒有發(fā)現(xiàn)，類似的只有“改變意圖的手勢”，如舉起手臂要求對方和它游戲，或者呈上自己身體的某個部分要求對方為自己理毛之類。但區(qū)別在于，“改變意圖的手勢是從實物簡化而來，圖像的手勢則以象征法描繪不在場的實物”，用來溝通“類似這種情境”的某種情況。②邁克爾·托馬塞洛：《人類溝通的起源》，第42—43頁。例如，比劃一個吃飯的動作（“我餓了”），或者做一個數(shù)錢的動作（“這需要錢”）；要么用手勢補充語言的不足，如問“你看到過一個這樣大小的箱子沒有？”一邊用手模擬箱子的大小形狀。顯然，以手指物雖然最原始，在猿類和人的幼兒身上都已經(jīng)出現(xiàn)了，但在人類這里含義也發(fā)展得最廣泛，大多依賴于當(dāng)時復(fù)雜的語境和預(yù)先達成的雙方共識，所以，“不是個有效教導(dǎo)新手或幼兒如何做事的好方法”；而圖像手勢則更具有普遍的溝通性，“對陌生人來說，圖像手勢應(yīng)該比以手指物有效得多?？墒菫槭裁磮D像手勢在人類個體演化上比較晚出現(xiàn)，而且猿類根本沒有圖像手勢？原因在于，要運用圖像手勢，我們必須能在正常的工具情境外，以模擬的形式比劃動作，于是這便需要模仿技巧，如果還不需用到偽裝的話”。③邁克爾·托馬塞洛：《人類溝通的起源》，第142—143頁。

最后一句話過于謹慎了。其實，不用“偽裝”就無法“模仿”，模仿就是明知不是對象卻要裝成那個對象。④當(dāng)康拉德·朗格說藝術(shù)的本質(zhì)是“有意識的自我欺騙”時，他的說法其實最早源自亞里士多德的藝術(shù)摹仿論，就是把詩和藝術(shù)的產(chǎn)生歸于人天生的摹仿能力。亞里士多德：《詩學(xué)》，陳中梅譯注，北京：商務(wù)印書館，1996年，第47頁。在悲劇中就是扮演一個角色的能力，即演員必須使自己相信自己就是那個角色。模仿和偽裝在語用學(xué)上也許有區(qū)別，但在語義學(xué)上幾乎沒有什么區(qū)別，至于從“語言學(xué)之后”的層次看，則是一回事，兩者都是“自否定”。但托馬塞洛隨后就承認了模仿的偽裝性，他說，我們在模仿一個動作時，“動作本身必須受到‘隔離’，才不會被解讀為實際的行為，這一點類似萊斯利所提出的偽裝……其目的在誘發(fā)真的行動，可是卻加上了一種表象層次，以模擬/模仿及接受者對溝通意圖的理解為基礎(chǔ)”。⑤邁克爾·托馬塞洛：《人類溝通的起源》，第143頁。為了誘發(fā)“真的行動”，反而必須使動作受到“隔離”，表明它是假的。其實，如果它是真的，也許反倒會失去誘發(fā)真的行動的作用了：你都已經(jīng)做了，還用得著我來做嗎？而正是這種虛擬的形態(tài)，才使這種行動提升到了普遍性的層次，不是針對具體的對象，而是針對可能的類似對象。所以托馬塞洛據(jù)此推論：“掌握圖像手勢的好處是，即使彼此共有的經(jīng)驗較少，我們還是能更有效地與人溝通更多的情境?！雹捱~克爾·托馬塞洛：《人類溝通的起源》，第143頁。我們不可能知道一個概念所概括的所有的實例，而且我知道的實例和別人知道的肯定不完全相同，但我們還是可以憑一個概念和他人互相理解。因為概念或共相是超越于特殊例子或殊相之上的，換言之，是超經(jīng)驗的。

如果說，手勢語所發(fā)明的這類概念還十分有限的話，那么，借助于喉部結(jié)構(gòu)的進化而發(fā)展出來的有聲語言、言語則主要在這方面占據(jù)了極大的優(yōu)勢。言語本身已經(jīng)是“非圖像”的了，除了個別擬聲詞外，任何語詞本身的發(fā)音都不能使人聯(lián)想到某件事或某個對象，它們已經(jīng)完全抽象掉了感性經(jīng)驗的內(nèi)容，隨時可以被理解為普遍性的概念。⑦人的名字或?qū)Ｃ苍S是例外，如“蘇格拉底”不能說是概念。但隨著蘇格拉底去世并成為歷史人物，這一專名也可以用作修辭性的概念，如說“當(dāng)代的蘇格拉底”（指蘇格拉底式的哲學(xué)家）。除了語詞的意義的普遍性之外，有聲語言靠聲音傳播這種方式本身也是一種極具普遍性的方式。手勢語靠的是視覺，在夜晚和黑暗處便不能傳播，即使在有光亮的地方，傳播的距離和人數(shù)也很受限制。語音的傳播則要廣泛得多，因而它能夠聚集的群體的人數(shù)也多得多?？渴謩菡Z結(jié)成的群體一般不超過50人，而靠有聲語言結(jié)成的人群則可達到150人以上，這甚至有可能是強壯的尼安德特人在大約7萬年前被瘦弱的智人所戰(zhàn)勝和滅絕的主要原因，①尤瓦爾·赫拉利：《人類簡史：從動物到上帝》，林俊宏譯，北京：中信出版社，2017年，第25頁。因為智人的有聲語言正是在那個時間前后形成起來的。赫拉利把這種語言革命稱之為“認知革命”，他描述道：與尼安德特人的獨自狩獵或小群體合作相比，智人可以組織起大批人手分工合作，必要時聯(lián)合好幾個部落，規(guī)劃并執(zhí)行復(fù)雜的計劃，一次就可以將一大群野馬合圍獵殺；而當(dāng)尼安德特人集結(jié)50人來爭搶時，智人即使首戰(zhàn)失利，隨后卻有可能集合起500人來討回公道。②尤瓦爾·赫拉利：《人類簡史：從動物到上帝》，第34頁。赫拉利把智人的這些成就歸功于他們憑借有聲語言獲得了“虛構(gòu)概念”或“虛構(gòu)故事”（包括編造神話和宗教傳說）來凝聚族群的能力，也就是說，更高層次的自我欺騙的能力。

自欺、或者說“有意識的自我欺騙”如何可能？我曾在《論“自我”的自欺本質(zhì)》一文中討論過這個問題。按照形式邏輯的不矛盾律，自欺是根本不可能發(fā)生的，“因為，人怎么可能自欺？他要么被欺騙，如果他不知道的話；如果他知道，那就談不上欺騙，是他故意的。但自我意識要把不是對象的自我‘當(dāng)作對象’，把不是自我的對象‘當(dāng)作自我’來看，這不是自欺么？”所以，“人在骨子里就是一種自欺的動物，他的自我意識本身就是一個自欺結(jié)構(gòu)”。③鄧曉芒：《西方哲學(xué)探賾》，上海：上海文藝出版社，2014年，第34頁。那么，如何解釋“自己欺騙自己”這一邏輯矛盾？唯有超出知性的形式邏輯（是就是，不是就不是）而上升到辯證的理性，才會懂得：“當(dāng)我‘是’一個東西的時候，我就已經(jīng)不‘是’這個東西了，因為它既然由我自己‘是’起來，我也就可以不‘是’它，而且批判它……而這種奮起，正基于自我意識的矛盾結(jié)構(gòu)，如果沒有這種矛盾，它是什么就是什么了，不可能超越自己”；人不能“無所作為，而必須以某種‘有意識的自欺’來激發(fā)自身的生命力，必須不管有沒有效果，姑妄言之，姑妄行之，知其不可而為之，為當(dāng)前現(xiàn)實開辟新的視野，發(fā)現(xiàn)從未有人走過的道路”。④鄧曉芒：《西方哲學(xué)探賾》，第36、38頁。人就是要成為他還不是的東西。這就能夠理解，這種有意識的自欺為什么不是消極的意識結(jié)構(gòu)，而恰好是最積極的自由意志結(jié)構(gòu)，是一種把人生當(dāng)藝術(shù)品來創(chuàng)造的生命結(jié)構(gòu)。赫拉利所說的“認知革命”其實是建立在這一結(jié)構(gòu)之上的，當(dāng)它體現(xiàn)在人類的語言結(jié)構(gòu)中時，它可以表現(xiàn)為普遍概念和共相對特殊經(jīng)驗的超越，最終發(fā)展出人的邏輯思維和科學(xué)思維，使人類能夠掌握大自然的規(guī)律并組建完備的社會群體機制，從而戰(zhàn)勝一切對手，上升為“萬物之靈長”；但這樣一種自否定的意義遠不止于人類在宇宙中對自然的成功征服，而是體現(xiàn)了宇宙本身、自然本身的超越自然（自我超越）而上升到精神層次，使自然成為馬克思所說的“人的精神的無機自然界”。自然通過人把自己提升到了精神。

三、語言的詩性與修辭

語言的自否定本質(zhì)必然使語言具有詩性或修辭性。我曾闡明，自否定在形式邏輯中是以“悖論”（paradox）的形式出現(xiàn)的，作為形式邏輯的極限概念，它是不可逾越的界限，凡是出現(xiàn)悖論的地方，就意味著形式邏輯推理的失敗。但同時我也指出，在辯證邏輯中，自否定不僅包含在悖論中，同時也潛在于一切合乎形式邏輯的表達中，完全不包含自否定的表達即使不違背形式邏輯，在邏輯上也是毫無意義的。例如，如果有人只限于說一些絕對符合同一律（即A=A）的同義反復(fù)的命題，如“太陽是太陽”“樹葉是樹葉”“白馬是白馬”等等，決不會有人反駁他，但也不會理睬他，而會認為他腦子不正常。但如果有人說，“太陽是恒星”“樹葉是綠的”“白馬是馬”等等，大家都至少會承認這是些有意義的命題，交談就會由此而展開。為什么呢？因為在這些命題中已經(jīng)潛在地包含著“個別是一般”這種對立關(guān)系——“個別”的對立面是“一般”，在這種對立關(guān)系中又潛在地包含著“個別不是個別（而是一般）”這樣的自否定（通常叫做“矛盾”）關(guān)系。所以，我曾作出這樣的論斷：“自否定是一切可能命題（即一切有意義的命題）中的分析命題。只有當(dāng)我們‘自否定地’說，我們才開始說，否則我們就什么也沒說。”①鄧曉芒：《實踐唯物論新解：開出現(xiàn)象學(xué)之維》，北京：文津出版社，2019年，第22頁。

3.3.1 酸堿度測定結(jié)果 按“2.4.4”項下方法配制酸堿度供試品溶液，按“2.3”項下方法測定酸堿度，結(jié)果見表3。

然而，撇開語言的邏輯功能，即使同義反復(fù)的命題也可能具有某種暗示性的意義或言外之意，因而也是自否定的。如海德格爾對語言本身的規(guī)定：

語言本身就是：語言，而非任何其他東西。語言本身就是語言。受過邏輯訓(xùn)練、對一切都訴諸精算因而最盛氣凌人的知性（Verstand），將這種句子稱作言之無物的同義反復(fù)。僅僅把同一回事說上兩遍：語言就是語言，這叫我們?nèi)绾芜M行下去呢？但我們并不想進行下去。我們只想首次特意抵達我們已經(jīng)停留的那個地方。②海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第2頁，譯文有改動。原譯文為：“語言本身就是語言，而不是任何其他東西。語言本身就是語言。受過邏輯訓(xùn)練的心智能夠計算一切，因而最為盛氣凌人；它稱前面這種話是毫無內(nèi)容的同義反復(fù)。僅僅把同一回事情說上兩遍——語言是語言，這如何讓我們深入呢？但我們并不想深入更遠的地方。我們唯求僅此一次便達于我們已經(jīng)居留的所在。”

所說的“那個地方”，就是“詩”。的確，詩在句子中夾雜一個同義反復(fù)是有的，而且往往是大有深意的。巴門尼德的“存在存在”就是如此，因為他的《論自然》本來就是詩歌體。當(dāng)我們說：“英雄就是英雄”“祖國就是祖國”“哲學(xué)家就是哲學(xué)家”等等時，我們并非想要證明什么，或證實什么，而只是要發(fā)出感慨。意大利的維柯（Giovanni Battista Vico，1668-1744）認為，語言起源于詩。“詩的最崇高的工作就是賦予感覺和情欲于本無感覺的事物”，“這條語言學(xué)兼哲學(xué)的公理向我們證明：在世界的童年時期，人們按本性就是些崇高的詩人?！雹劬S柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1987年，第98頁。而且“由于人性的必然，詩的風(fēng)格比散文的風(fēng)格先起”；“在詩人們已經(jīng)用聯(lián)系個別特殊的意象來形成了詩性的語言之后，各族人民接下去就把詩性語言已聯(lián)系起來的那些部分壓縮成一個單獨的字”，因此，“在詩的起源這個范圍之內(nèi)，我們就已發(fā)現(xiàn)了語言和文字的起源?！雹芫S柯：《新科學(xué)》，第213、214、220頁。我們還可以補充一句，在詩的起源中其實也蘊含了邏輯的起源，這正是為什么一個合乎邏輯法則的命題必須建立于深層次的自否定之上才有意義的原因。而自否定正是詩的本質(zhì)。只不過這一點并不是一開始就明白顯示出的，詩的語言最初有種脫離語言而走向無言的傾向——言不盡意，意在言外，而在后來的發(fā)展中，則有種從詩的語言走向抽象的邏輯語言的傾向。中國傳統(tǒng)形而上學(xué)在語言表達方面還處于兒童或比較原始民族的階段，即“能近取譬”（《論語·雍也》）的階段。⑤劉寶楠的《論語正義》有這樣的記載：“譬者，喻也；以己為喻，故曰近?！眲氶骸墩撜Z正義》，北京：中華書局，1990年，第250頁。如維柯說的一條“公理”，即“兒童們根據(jù)他們初次看到的男人，女人或事物，來認識和呼喚以后與他們有些類似關(guān)系的男人，女人或事物”；“我們說過，這正是詩性人物性格的巨大的自然來源，最初的各民族自然地根據(jù)這種詩性人物性格來運用思想和語言”；“但是隨著人類心智進一步的發(fā)展，原始民族的這些表現(xiàn)方式就變成比喻性的，人們就創(chuàng)造出一些詞，能表示抽象的形式，或包括各個分種的類，或把各部分聯(lián)系到總體”。⑥維柯：《新科學(xué)》，第184—185、183頁。詩的另一個重要的特點就是音韻（尤其是中國詩詞）。奇普·沃爾特從大腦解剖的視角說：“聲韻具有情緒面和音樂面?；蛟S這就是為什么聲韻是由右腦處理，卻不像語言文字和語法那樣，由所謂的語言左腦來掌管”，但“文字內(nèi)容和詞語聲音卻不是真正分離的，雙方結(jié)合產(chǎn)生意義，并把思想和情緒束縛在一起”。奇普·沃爾特：《重返人類演化現(xiàn)場》，蔡承志譯，北京：三聯(lián)書店，2015年，第122頁。這樣才有了語詞概念的種、屬和類的邏輯層次和句子的邏輯規(guī)律。

但海德格爾也好，維柯也好，他們在把語言追溯到詩的時候，都沒有注意到詩的這種自否定本質(zhì)，也就是它的“有意識的自欺”的本質(zhì)。詩的自否定本質(zhì)最初就表現(xiàn)在把明知不屬于某個東西的性質(zhì)附會于那個東西身上。當(dāng)然，這種“明知”也許并不是確定的、清晰的，而是模糊的、不肯定的、姑妄言之的，或者是想象的、傳說的、約定俗成的，尤其在邏輯思維和實證科學(xué)尚未產(chǎn)生時，甚至是一廂情愿的，但卻到處流行于原始人類的混沌朦朧的意識中，在他們的現(xiàn)實生活中起著實際的作用。這種屬性的轉(zhuǎn)移特別以直接的方式表現(xiàn)為意識的不可擺脫的“移情作用”（empathy，或Einfühlung），也就是把人自身的某些身體上或精神上的特性賦予他所面對的自然萬物。維柯的《新科學(xué)》舉了大量的例子，說明“在一切語種里大部分涉及無生命的事物的表達方式都是用人體及其各部分以及用人的感覺和情欲的隱喻來形成的”，如這樣一些詞組：山“頭”，壺“嘴”，洞“口”，風(fēng)在“吹”，田地“干渴”，葡萄長得“歡”等等。①維柯：《新科學(xué)》，第180頁。他評論說：

這一切事例都是那條公理的后果：人在無知中就把他自己當(dāng)作權(quán)衡世間一切事物的標(biāo)準(zhǔn)，在上述事例中人把自己變成整個世界了。因此，正如理性的形而上學(xué)有一種教義，說人通過理解一切事物來變成一切事物，這種想象性的形而上學(xué)都顯示出人憑不了解一切事物而變成了一切事物。②維柯：《新科學(xué)》，第180—181頁。朱光潛將metaphysic原譯作“玄學(xué)”，此處改譯作“形而上學(xué)”。

自然界成了人的“鏡子”。一般說來，動物不懂得照鏡子，它以為鏡子中的它是另外一個動物；而人卻能夠從鏡子里“認出”自己。③薩頓多夫在他的書中用幾乎整個一章（第三章）來探討人、類人猿和其他動物在鏡子面前的不同態(tài)度，盡管最后并沒有得出分界線劃在何處的確定的結(jié)論，但至少表明能夠認識鏡子中的自己是從動物向人過渡的一個重要的標(biāo)志，而某些動物也已經(jīng)開始有了初步的自我認知的萌芽。薩頓多夫：《鴻溝：人類何以區(qū)別于動物》，第47—76頁。當(dāng)然他也知道那并不是真正的自己，而只是一種影像，但他卻有意認同這個影像。至于自然界這面鏡子，則更是他自己的這種心理結(jié)構(gòu)有意無意地打造出來的。我們不能說原始人完全是無意識的，因為如果完全無意識，人連移情現(xiàn)象都不會發(fā)生，就像任何其他動物那樣。正是由于人有意識和自我意識，人才能產(chǎn)生這種“有意識的自欺”的心理現(xiàn)象。而這種現(xiàn)象就使得整個世界在人面前都是“詩性的”。維柯將這種自欺現(xiàn)象稱之為“想象性的形而上學(xué)”，可以說是一種天才的洞見。但他當(dāng)然不可能把這種“形而上學(xué)”的本質(zhì)建立在語言的自否定原則之上。我們卻從中看出了一切語言起源的端倪其實在于這種自身否定關(guān)系的建立。

語言起源于命名。按照《圣經(jīng)》中的說法，耶和華把種種飛禽走獸帶到人面前，看他叫什么，“那人怎樣叫各樣的活物，那就是它的名字。那人便給一切牲畜和空中飛鳥、野地走獸都起了名”（《創(chuàng)世記》2：19—20）?？梢?，最初的命名并不是按照上帝的意思，而是按照人自己的任意，用一個聲音去表示一個對象。這個聲音和這個對象之間完全可以沒有任何關(guān)聯(lián)。比如“玫瑰”這個詞，一個從來沒見過玫瑰的人單憑這個詞的發(fā)音是絕對想象不出它究竟是個什么東西的。所以，相互隔絕的不同民族對于同一個對象的命名在發(fā)聲上完全可以有天壤之別。但命名一旦產(chǎn)生，得到了族群的認可，那就不管你愿不愿意，也得按照約定俗成而跟著去運用它了；而且你還必須使自己相信，這個對象就必須是這個名字，如果不叫這個名字反倒是“不像”了。這就是為什么海德格爾和伽達默爾他們總覺得“不是人說語言，而是語言說人”的真正原因。④“實際上語言恰恰不取決于使用它的人……正是語言本身規(guī)定了什么叫語言的使用，這里并不存在語言的神秘化，而是指一種不能歸結(jié)為個人主觀意見的語言要求。是我們在說話，不是我們中的任何一個人，而是我們大家，這就是‘語言’的存在方式”。見伽達默爾：《詮釋學(xué)II，真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第235頁。不過，如果伽達默爾承認自我意識的自欺結(jié)構(gòu)，他就會說：是我們在說話，也是我們每一個人在說話，如黑格爾在談到自我意識時所揭示的：“我就是我們，而我們就是我?！焙诟駹枺骸毒瘳F(xiàn)象學(xué)》（句讀本），第115頁。事實上，兒童學(xué)語言以及成人學(xué)外語，都必須用盡種種辦法讓自己覺得這個對象和這個名字“很像”，并通過不斷重復(fù)而把這種“相似”關(guān)系固定下來。這整個過程都是有意識地自欺。學(xué)習(xí)者如果沒有這一過程，如果兒童要獨自發(fā)明一種命名，或者學(xué)外語者堅持自己的母語發(fā)音的影響，都是學(xué)不好語言的，因為他們?nèi)狈σ环N自欺的能力。但最初的命名又的確是偶然的、任意的，本來可以不這樣叫，但畢竟這樣叫了。所以，名實之間的固定聯(lián)系都是想象出來的，但習(xí)慣了之后，人們就把這種聯(lián)系權(quán)當(dāng)是實在的聯(lián)系了，不這樣叫就“錯了”，不這樣叫，別人也就不會理解甚至?xí)`解你了。因此，我們說，命名本身就是一種自否定的過程，即一個與對象毫無關(guān)聯(lián)的聲音強行使自己附著于該對象之上，直到消失于該對象的表象之中，成為該對象本身的當(dāng)然的代表（代現(xiàn)Repr?sentation）。

而一個命名之所以能夠做到將自己和對象粘附在一起，靠的就是這種習(xí)慣性聯(lián)想所形成的類似性。通常我們習(xí)慣用自己的語言或方言稱呼某個對象，對異種語言的稱呼會覺得怪異，認為該對象“不像”它的名字。但名字原則上是不可能“像”一個對象的，除非這對象本身就帶有某種聲音，而它的名字也正是根據(jù)類似的聲音來命名的，如“鈴鐺”這個詞，以及一切像聲詞。一般說名字是一個符號，它的發(fā)聲本身沒有意義，只有在它的使用中才被賦予了意義（維特根斯坦：一個詞的意義在于它的用法）；而一旦被賦予了意義，它就會自然而然地勾起它被使用的場景，并習(xí)慣性地成為這一場景的代表，它也就“像”這一場景了。如果沒有把一個對象或場景與一個發(fā)聲（通過反復(fù)重復(fù)而）聯(lián)系起來、固定下來的這種人為的“類似性”，一切命名都是不可能的。所以，命名最開始似乎是任意的、偶然的，但由于這種聯(lián)系在時間中的持續(xù)性，或者說人為的習(xí)慣性，命名的成立本質(zhì)上是借助于類比或聯(lián)想而建立起來的。人們會認為這種發(fā)聲就是那個對象或場景發(fā)出來的，甚至忍不住想用這個聲音把那個對象“召喚”出來（原始人類的巫術(shù)和魔咒就是基于這種信念）。正如命名后來發(fā)展為共相或概念①這一過程主要是通過命名在時間中不可遏止的自否定來進行的，參見黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“感性確定性”從“這一個”成為“不是這一個”直到“共相的這一個”的演變。一樣，類比后來發(fā)展為邏輯上的判斷。實際上，任何一個判斷最初都是以類比的方式出現(xiàn)的，比如“白馬是馬”，最初的意思是說，白馬是“像馬一樣的東西”，正如“番茄”的意思是“外國的像茄子一樣的東西”。雖然后來證明白馬確實是馬，外國的茄子卻并非茄子，只是“叫做茄子”，但之所以能夠叫做茄子，還是因為它有些“像是”茄子?？梢娝鼈兌冀?jīng)過了類比的階段，只是有的上升為共相了（馬），有的還停留于類比（茄子）。②公孫龍則是蓄意不讓“馬”提升為共相，甚至還懷疑類比的合法性，這就連判斷都統(tǒng)統(tǒng)被解構(gòu)了。一切共相都是命名通過類比而發(fā)展起來的。③“我們的祖先如何為無法直接觀察到的各種概念發(fā)明詞匯？我們發(fā)現(xiàn)，這些詞匯中大部分都是通過給一些實物或動作命名的時候被順帶發(fā)明的……比喻讓我們可以用實物來表達抽象的意思。很多時候，我們太習(xí)慣于使用這些比喻以至于忘記了它們是修辭手法?！蓖旭R斯·薩頓多夫：《鴻溝：人類何以區(qū)別于動物》，第83頁。而發(fā)展起來后，它們又可以作為“概念”來給另一些命名歸類，對之加以概括，由此而形成了“判斷”；而最終，這些判斷又可以通過某種“場景嵌套”的“遞歸”而“把一件事情套入另一件事情中”，以便“在心中進行模擬”；而且“這種嵌套對于反思來說是極為重要的：我們思考自己的思考的能力”，從而“對已產(chǎn)生的心理場景進行推論”。④托馬斯·薩頓多夫：《鴻溝：人類何以區(qū)別于動物》，第263—264頁。把推理追溯到人的“場景嵌套”或“遞歸”其實就是追溯到類比。用薩頓多夫的話說，這是一種“把從一個場景中學(xué)到的內(nèi)容運用到任何其他場景中去”的能力，“這種脫離語境的思考讓我們能夠使用比喻的修辭，對看不到的情況進行推斷和演繹，創(chuàng)立通用的理論，以及思考邏輯連貫性”。托馬斯·薩頓多夫：《鴻溝：人類何以區(qū)別于動物》，第174—175頁。喬姆斯基甚至認為這種遞歸“是所有語言產(chǎn)生的基礎(chǔ)”，“從最狹義的角度定義了語言機制”。托馬斯·薩頓多夫：《鴻溝：人類何以區(qū)別于動物》，第89頁?？梢姡问竭壿嫷母拍?、判斷、推理最終都離不開類比，換言之，離不開至少在最初是“姑妄言之”的自欺。這種自欺在人類或兒童的早期往往以“游戲”的方式表現(xiàn)為豐富的想象力，這就是薩頓多夫所說的：

在人類的發(fā)展過程中，假扮游戲表現(xiàn)出最明顯的超越此時此地的想象力。學(xué)步期的兒童通常在兩歲時開始表現(xiàn)出假扮游戲的行為，很多小孩花費大量的清醒時間來扮演他們想象中的角色。當(dāng)孩子們把一件事情假扮成另外一件時，他們正在經(jīng)歷兩個世界：周圍能夠被感知的世界，以及被他們所創(chuàng)造出的想象場景。①托馬斯·薩頓多夫：《鴻溝：人類何以區(qū)別于動物》，第54—55頁。

顯然，這種假扮游戲能力的訓(xùn)練，如果不被引向其他方向去的話，也是他們?nèi)蘸竽軌蜻M行抽象的邏輯思維的前提，因為邏輯的領(lǐng)域并非什么先驗的客觀的形式框架（如康德所以為的），而正是一個“他們所創(chuàng)造出來的想象場景”。②我甚至猜想，中國人的平均邏輯思維能力不強，可能與他們從小的自由游戲時間不夠有關(guān)。

但另一方面，類比和隱喻又是詩的基本表現(xiàn)方式，不過在詩中它們走的不是上升為共相的路，而是下降為直觀感覺和體驗的路。這種用來表達感覺體驗的語言，就是修辭。修辭學(xué)（rhetoric）在亞里士多德那里主要是當(dāng)作一門“說服論證”的技巧來討論的，他對修辭學(xué)的定義是“在每一事例上發(fā)現(xiàn)可行的說服方式的能力”，③亞里士多德：《修辭學(xué)》1355b26，轉(zhuǎn)引自汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學(xué)史》第3卷，北京：人民出版社，2003年，第319頁。這種修辭的論證“也運用例證的歸納方法，但更主要的是運用三段論的推理論證”。④汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學(xué)史》第3卷，第319頁。這種修辭論證基本上屬于邏輯學(xué)、特別是模態(tài)邏輯的范疇，而且是純技術(shù)性的，用于論辯和演說，常被等同于“雄辯術(shù)”。⑤我認為，亞里士多德之所以能夠把修辭學(xué)的邏輯功能和詩學(xué)功能相提并論，正是因為邏輯功能本身就是起源于詩學(xué)功能。這種關(guān)聯(lián)性不僅亞里士多德本人毫無意識，甚至直到今天都很少有人想到。但與此同時，他又在“詩學(xué)”的意義上討論修辭學(xué)，以至于兩千年來，西方修辭學(xué)在究竟歸屬于邏輯學(xué)還是詩學(xué)的問題上一直模棱兩可。佐藤信夫認為，亞里士多德“將修辭置于科學(xué)和詩學(xué)之間”是“有意義的”，修辭在這里“首次作為真正的技術(shù)研究而集大成，同時又成了與詩歌—藝術(shù)密切關(guān)聯(lián)的東西”，以至于古代修辭學(xué)承擔(dān)著“說服的表現(xiàn)藝術(shù)”和“藝術(shù)的表現(xiàn)技術(shù)”這兩種看起來相互矛盾的功能。⑥佐滕信夫：《修辭感覺》，肖書文譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2012年，第21頁。直到今天，修辭學(xué)界對于修辭學(xué)到底應(yīng)歸于邏輯學(xué)還是詩學(xué)的問題仍然沒有定論，⑦這一尷尬局面在利科的《活的隱喻》和海德格爾對“思與詩之間”的“隱秘的親緣關(guān)系”的探索中仍然看得出來。肖書文：《中日當(dāng)代修辭學(xué)比較研究》，北京：人民出版社，2015年，第116頁。佐藤信夫把修辭看作一種立足于直接感覺之上的“發(fā)現(xiàn)性認識造型”，⑧佐滕信夫：《修辭認識》，肖書文譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2013年，第2頁。不能不說是對西方傳統(tǒng)修辭學(xué)的這種二元對立的突破，但仍然有種認識論的濃厚意味（固然是“創(chuàng)造性的”認識論），且未能厘清修辭學(xué)中的邏輯論證和詩學(xué)表達之間的層次關(guān)系。要理清這種關(guān)系，需要對此作一番辯證的考察。

以上三個方面，即語言的自否定本質(zhì)、語言模仿性的自欺功能和語言的修辭學(xué)或詩學(xué)屬性，就是我所設(shè)想的“語言學(xué)之后”的形而上學(xué)的最基本的原理。