高全喜

在18世紀(jì)轟轟烈烈的蘇格蘭啟蒙思想中，情感主義占據(jù)著主導(dǎo)性的地位，哈奇森、休謨和斯密的思想理論中，他們對(duì)利益的激情以及德性、正義問題，都有不同視角和層次的分析。本文并不準(zhǔn)備復(fù)述這些具體內(nèi)容，也不以某個(gè)思想家的觀點(diǎn)來整合它們，而是試圖站在當(dāng)今的語境下，審視它們對(duì)于我們時(shí)代的理論意義。從這個(gè)視角來看，蘇格蘭啟蒙思想家們非常卓越地貢獻(xiàn)出一套思想理論遺產(chǎn)，不僅回應(yīng)了他們時(shí)代的理論問題，而且還為我們今天提供了可供借鑒的觀念、方法、理路和啟示。

一、情感主義的道德哲學(xué)

從哲學(xué)思想史的角度看，英國情感主義是與大陸唯理主義相互對(duì)立的一種思想流派，這無須贅言；但是，把情感主義運(yùn)用到道德領(lǐng)域，尤其是通過情感主義的道德哲學(xué)為現(xiàn)代早期的資本主義提供一套正當(dāng)性的證成，這是蘇格蘭道德哲學(xué)的突出貢獻(xiàn)。雖然此前英格蘭也有諸如莎夫茨伯里那樣的情感主義利他主義道德哲學(xué)，但真正把情感主義運(yùn)用到現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)的道德領(lǐng)域，并視之為現(xiàn)代制度之正當(dāng)性根基的，還是蘇格蘭啟蒙思想家，尤其是休謨和斯密兩人。他們深入而系統(tǒng)性地把情感主義與蘇格蘭乃至英美國家的社會(huì)變革密切地結(jié)合起來，形成了一種極具解釋力和辯護(hù)性的思想理論，回應(yīng)了蘇格蘭、英格蘭以及整個(gè)不列顛的社會(huì)轉(zhuǎn)型問題，產(chǎn)生了重大的理論影響，對(duì)于英美國家的思想塑造和制度實(shí)踐具有重大的指導(dǎo)意義。

本文的問題是：為什么情感主義在休謨和斯密那里（盡管他們有異同）竟然會(huì)發(fā)生如此大的作用？大陸唯理主義為什么在回應(yīng)他們國家面臨的時(shí)代問題時(shí)大多是失敗的或者是無效的呢？本人認(rèn)為，“激情、利益與正義”這組概念在蘇格蘭情感主義思想中占據(jù)重要的位置。這組概念所含括的思想力量為休謨和斯密他們應(yīng)對(duì)變革時(shí)期的英國及蘇格蘭之轉(zhuǎn)型，提供了富有建設(shè)性的構(gòu)建作用，在當(dāng)今的社會(huì)語境下依然具有啟發(fā)意義。

（一）人是激情的動(dòng)物

蘇格蘭啟蒙思想家們?cè)谒麄兊恼撝?，大多都?huì)在恰當(dāng)?shù)奈恢?，諸如前言導(dǎo)論中，提出他們對(duì)于一般人性的看法，比如休謨，關(guān)于人性就有一部專著宏論《人性論》。為什么會(huì)如此？這與他們的理論視野有關(guān)。他們都非職業(yè)專家，而是百科全書式的人物，都以回應(yīng)時(shí)代問題為使命，因此，關(guān)于人是什么之類的大問題，都會(huì)有自己的看法與認(rèn)知。難能可貴的是，這批杰出的思想者竟然在這個(gè)問題上給出了一種基調(diào)一致的觀點(diǎn)，這不能說是巧合，而是具有某種意味深長的歷史蘊(yùn)意。說他們的觀點(diǎn)大體一致，指的是他們都認(rèn)為人是情感或激情的動(dòng)物，用休謨最為明確的話來說，不是理性決定情感，而是情感決定理性，人最終不過是一種激情的動(dòng)物。其他思想家們雖然不像休謨那樣言簡意賅，但大體上還是接受了休謨的觀點(diǎn)，并且運(yùn)用到自己的思想理論之中，由此也就構(gòu)成了蘇格蘭情感主義的基本特征。

人是激情的動(dòng)物，這句看似簡單平常的話語，其實(shí)卻是一句足以掀起一場(chǎng)思想風(fēng)暴的話語，也確實(shí)在18世紀(jì)的蘇格蘭啟蒙思想中，激發(fā)起一次思想領(lǐng)域的大變革，導(dǎo)致了一系列具有原創(chuàng)性思想理論的輝煌出場(chǎng)。我們關(guān)心的問題是，為什么簡單的一句“人是激情的動(dòng)物”竟會(huì)產(chǎn)生如此的效能呢？我認(rèn)為這是我們理解蘇格蘭思想的一個(gè)要點(diǎn)，也是理解當(dāng)今世界中的人的境況的一個(gè)要點(diǎn)。往事越千年，其實(shí)基本的人性并沒有發(fā)生多少根本性的變化。

早在古希臘，亞里士多德就指出，人是政治的動(dòng)物。后來有思想家提出人是社會(huì)的動(dòng)物。近現(xiàn)代以來，也有人提出人是經(jīng)濟(jì)的動(dòng)物。這些觀點(diǎn)都有當(dāng)時(shí)的特定語境或社會(huì)背景。亞里士多德提出人是政治的動(dòng)物，對(duì)于古典社會(huì)就非常貼切，因?yàn)槟鞘且粋€(gè)奴隸制的城邦國家時(shí)代。人作為人只能是作為城邦國家的公民，除此之外，奴隸以及外邦人就不具有公民資格，只是工具性的存在。所以，政治也就是城邦政治，對(duì)于人來說至關(guān)重要，人是政治的動(dòng)物指的便是這個(gè)意思。還有，人是社會(huì)的動(dòng)物。這在古典社會(huì)以及近現(xiàn)代的理論家們看來也是如此。沒有參與到一個(gè)社會(huì)群體，不作為社會(huì)組織中的一員，孤零零的個(gè)人是無法存在的，或者是無意義的。社會(huì)性是一個(gè)人賴以立命的關(guān)鍵。至于人是經(jīng)濟(jì)的動(dòng)物，則是非常晚近的一個(gè)觀點(diǎn)，指的是經(jīng)濟(jì)生活對(duì)于人的重要性，離開了經(jīng)濟(jì)上的謀生機(jī)制，單純的政治生活也是不可能的。這是從現(xiàn)代角度對(duì)于亞氏定義的一種顛覆。當(dāng)然，這句話的意思具有歷史唯物論的味道?？偟膩碚f，關(guān)于人是什么的定義，羅列詞典上的說法可以有數(shù)十、數(shù)百個(gè)，在今天已經(jīng)沒有什么理論意義。但在古典時(shí)代，在早期的近現(xiàn)代，情況確非如此，因?yàn)榕c此相關(guān)的不是簡單的一句話或一段定義，而是一種全新的認(rèn)識(shí)，且還有一套思想理論支撐著這個(gè)看似簡單的定義。

蘇格蘭啟蒙思想家關(guān)于人是激情的動(dòng)物，就屬于這類性質(zhì)的定義。在此之前，從來沒有誰或哪種理論提出過這樣的定義。亞里士多德、馬克思等人關(guān)于人的定義依據(jù)的是另外一套標(biāo)準(zhǔn)，主要是從人的外部社會(huì)屬性來劃分的。若從人性的內(nèi)部屬性來看，他們都屬于理性主義者，認(rèn)為理性是人之為人的本質(zhì)。人是理性的動(dòng)物，對(duì)于他們是不言而喻的，雖然感性情感對(duì)于人也是必要的。例如，在著名的《尼各馬可倫理學(xué)》等著作中，亞里士多德就有過非常周密細(xì)致的分析。但人的理性是人獨(dú)有的高級(jí)智能，這是他們的基本觀點(diǎn)。理性高于感性情感的認(rèn)識(shí)和定位，主導(dǎo)著人類的思想史，可以說直到蘇格蘭思想那里，才被徹底顛覆。雖然英格蘭和歐洲的人文主義者也主張唯名論以及經(jīng)驗(yàn)論，但在社會(huì)領(lǐng)域中，尤其在道德哲學(xué)中，人的理性決定人的感性情感，人是理性的動(dòng)物，這是哲學(xué)思想界基本的共識(shí)。蘇格蘭思想顛覆了上述的論斷以及由此延伸的各種學(xué)科知識(shí)，尤其是延伸到政治、經(jīng)濟(jì)與法律和文化（文明）領(lǐng)域方面的認(rèn)知，其意義非同小可。

本文無意于專門探討關(guān)于人是激情的動(dòng)物以及情感主宰理性而非理性主宰情感這個(gè)命題的相關(guān)心理學(xué)、方法論和價(jià)值論等方面的研究考辨?？梢哉f，涉及理性論和情感論這兩個(gè)思想淵源的論爭(zhēng)，以及它們?cè)诋?dāng)代高新科技領(lǐng)域中的進(jìn)一步深化，在計(jì)算機(jī)科學(xué)、腦神經(jīng)科學(xué)以及智能網(wǎng)絡(luò)技術(shù)等領(lǐng)域所凸顯的理性與情感的關(guān)系問題，不但并沒有解決，而是愈演愈烈，成為目前最前沿的高科技領(lǐng)域的問題。本文在此存而不論。本文要探討的問題是其中的一個(gè)維度，也是蘇格蘭思想家們最為關(guān)切的理論維度，即激情—利益—正義的維度。這一組概念又可以聚焦為兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的概念：利益的激情與情感的正義。它們不僅涉及理論的創(chuàng)新，而且還涉及制度的演進(jìn)，是一個(gè)思想與實(shí)踐相互遞進(jìn)的自發(fā)擴(kuò)展的秩序。這個(gè)秩序與蘇格蘭的社會(huì)轉(zhuǎn)型，與英國乃至現(xiàn)代世界的社會(huì)轉(zhuǎn)型休戚相關(guān)。

（二）利益的激情

一般說來，關(guān)于“人是激情的動(dòng)物”一語中的“激情”，可以有不同層面或角度的解讀。至少情欲與性欲的激情，也是可以深入分析的激情。實(shí)際上，近現(xiàn)代以來的心理學(xué)、文化人類學(xué)乃至病理學(xué)等就有大量的研究。諸如弗洛伊德的理論、同性戀理論等也是很為流行的；但是，它們與蘇格蘭思想無關(guān)。蘇格蘭啟蒙思想家們對(duì)此沒有任何興趣。他們關(guān)注的是利益的激情，他們的情感主義主要集中于道德哲學(xué)?；蛘哒f，他們提出人是激情的動(dòng)物的觀點(diǎn)，迫切要解決的不是科學(xué)性的問題，而是正當(dāng)性的問題，即為現(xiàn)代的工商業(yè)社會(huì)或現(xiàn)代資本主義的自由經(jīng)濟(jì)秩序乃至社會(huì)文明秩序（包括法治與政治秩序等）提供一個(gè)正當(dāng)性的道德辯護(hù)。所以，從激情到利益再到正義，是他們唯一關(guān)注的思想理論維度。

蘇格蘭思想家們普遍認(rèn)為，用理性主義的邏輯對(duì)英國以及蘇格蘭社會(huì)的歷史變革做出分析論證并給予道德正當(dāng)性的證成，難以達(dá)成讓他們接受的效果。其實(shí)，一些理論家，主要是當(dāng)時(shí)法國以及其他歐洲的理論家們，還有后來大量的專家學(xué)者們，都采取理性主義的方法給予了分析研究。這在事后來看也是非常具有說服力的。但是，身處其中的蘇格蘭思想家們，他們并不這樣認(rèn)為。他們拒絕接受理性主義的主導(dǎo)地位，而是從情感主義的角度來實(shí)現(xiàn)他們的思想企圖。他們認(rèn)為利益的激情和情感的正義，才是促使現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)及其制度擴(kuò)展的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制。至于理性主義的邏輯，不過是外在的分析研究或描繪，與事物本身的進(jìn)程無關(guān)。從激情—利益—正義的機(jī)制演變，才是社會(huì)變革的真正動(dòng)力。他們把這個(gè)動(dòng)力機(jī)制揭示出來了，這是前無來者的思想發(fā)現(xiàn)。

關(guān)注利益并沒有什么稀奇，人生在世誰能不關(guān)涉利益？但是，究竟什么是利益？為什么要追求利益？如何追逐利益？這一系列相關(guān)的問題直到19世紀(jì)隨著功利主義的興起才逐漸被系統(tǒng)地思考和研究。所以，一直有一派觀點(diǎn)，認(rèn)為蘇格蘭啟蒙思想屬于早期的功利主義，或者說是他們啟發(fā)和推進(jìn)了英國19世紀(jì)以降的功利主義。對(duì)于這派觀點(diǎn)，本人大體上是贊同的，但又不完全贊同這派觀點(diǎn)。為什么會(huì)是這樣矛盾的看法呢？主要有如下兩個(gè)主要的原因：

第一，說蘇格蘭思想尤其休謨的思想啟發(fā)了功利主義，甚至在某些觀點(diǎn)上屬于早期的功利主義，這大體可以接受。但要補(bǔ)充的是，就功利主義的主流思想理論來看，例如，以邊沁、穆勒等英國功利主義為衡量標(biāo)準(zhǔn)，休謨就不屬于功利主義。雖然休謨也講利益、效用和利益的激情，但蘇格蘭啟蒙思想家們對(duì)于利益的思考，不以利益的內(nèi)容或大小多寡為標(biāo)準(zhǔn)，而重在利益的規(guī)則或正義的規(guī)則，尤其是消極性的利益規(guī)則（群己權(quán)界之邊界規(guī)則）為中心。所以，他們不但不屬于邊沁一脈的功利主義，甚至與他們是相互對(duì)立的。鑒于此，后來的研究者又做了某種調(diào)整，認(rèn)為功利主義分為兩種，一種是強(qiáng)調(diào)功利內(nèi)容的功利主義，一種是強(qiáng)調(diào)利益規(guī)則的功利主義。蘇格蘭的休謨、斯密等思想家屬于后者，邊沁、穆勒等英國思想家屬于前者。本人大致贊同這種劃分，認(rèn)為可以把蘇格蘭思想劃為規(guī)則的功利主義。不過，兩種功利主義差別甚大，其基本原則、主要標(biāo)準(zhǔn)和演化路徑，還有方法與目標(biāo)等，呈現(xiàn)出重大的甚至本質(zhì)性的區(qū)別。例如，在功利效用、社會(huì)目標(biāo)、政策制定以及價(jià)值評(píng)判等諸多方面，內(nèi)容的功利主義多是積極性的；規(guī)則的功利主義則是消極性的。前者主張積極正義、積極自由、集體正義、群體自由，后者主張消極主義、消極自由、個(gè)體正義、個(gè)人自由，等等。

第二，19世紀(jì)英國邊沁等人的內(nèi)容功利主義屬于典型的理性主義思想理論，而18世紀(jì)蘇格蘭休謨等人的規(guī)則功利主義則是情感主義的典型思想理路。兩者差別甚大，相互對(duì)立。邊沁的最大多數(shù)人的最大幸福，可謂主流功利主義的標(biāo)志性口號(hào)，其實(shí)質(zhì)是建立在理性計(jì)算上的。這派功利主義的基本原理和一系列社會(huì)激進(jìn)主義的變革方案，都是基于人的理性設(shè)計(jì)和理性計(jì)算，屬于哈耶克所謂的“理性的自負(fù)”。由于他們高度依賴?yán)硇?，相信乃至崇拜理性的功能效用，所以才提出了功利主義的理論，并且積極鼓吹付諸社會(huì)實(shí)踐。在他們眼里，感性經(jīng)驗(yàn)、習(xí)俗慣例和模糊情感都是必須祛除的生活累贅，諸如普通法的判例類推，還有歷史主義的遺跡，都要大刀闊斧地予以清理，這樣才能干凈利索、一馬平川地按照理性設(shè)計(jì)，打造出一個(gè)功利主義的新世界。這種功利主義的理性狂妄自大，恰恰是休謨、斯密等蘇格蘭思想家們最為反對(duì)和拒斥的。為什么他們提出人是激情的動(dòng)物？情感決定理性而不是理性決定情感？這是因?yàn)樗麄儾毁澩硇灾髁x祛除傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)和歷史習(xí)俗。他們強(qiáng)調(diào)的是情感的曲折演進(jìn)、默會(huì)的知識(shí)積累等在社會(huì)變革中的作用。理性功利主義反對(duì)的東西恰恰是他們予以寄托厚望的東西。所以，從這個(gè)意義上，就很難把蘇格蘭啟蒙思想諸如休謨、斯密等人視為功利主義一脈，他們反而是反對(duì)后來上場(chǎng)的英國功利主義的。

正是基于上述兩點(diǎn)的矛盾特征，我們?cè)倩氐嚼娴募で?，就不能從后來功利主義的角度予以理解和闡發(fā)，而是就蘇格蘭思想的自身理路加以討論。利益的激情究竟對(duì)于蘇格蘭思想意味著什么？在我看來，他們是把社會(huì)化的財(cái)富生成機(jī)制的內(nèi)在情感動(dòng)力及其演化的規(guī)則正義予以揭示出來，即提供了一個(gè)激情—財(cái)富—正義的情感運(yùn)行邏輯。換言之，他們認(rèn)為，每個(gè)人在現(xiàn)代社會(huì)通過創(chuàng)造與追求個(gè)人財(cái)富（首先是財(cái)產(chǎn)權(quán)及其他各種基本權(quán)利）的激情的正當(dāng)性得到了承認(rèn)。這種承認(rèn)不是理性的計(jì)算或計(jì)算后的契約，而是基于同情共感的利益感或旁觀者的合宜性所達(dá)成的規(guī)則正義。正是這種基本的消極的正義德性，為現(xiàn)代工商業(yè)的利益追求和自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)奠定了合法性的基礎(chǔ)。各種契約或法律規(guī)則都來自利益的激情的合宜性或同情共感。上述蘇格蘭的這一道德哲學(xué)思想為什么具有重要的意義呢？因?yàn)樗麄兊谝淮螢樽非罄娴那楦?，尤其是為利益的激情做了正?dāng)性的背書。這里的正當(dāng)具有雙重含義，一是道德上的，一是法律上的。其實(shí)在原初意義上，兩者是沒有區(qū)分的。它們作為人類行為的元規(guī)則，既是道德規(guī)則，也是法律規(guī)則。

蘇格蘭思想家們對(duì)于如何從利益的激情演化出一個(gè)共通的正義情感，并且如何使得這個(gè)正義感成為人的行為的元規(guī)則，這些問題的思考是頗為費(fèi)盡一些周折的。在蘇格蘭思想中，比較典型或著名的是以休謨的共通的利益感和斯密的旁觀者的合宜性為代表。至于這兩種觀點(diǎn)是否真的符合事實(shí)還需要檢驗(yàn)，通過每個(gè)人的事實(shí)經(jīng)驗(yàn)來予以檢驗(yàn)，也許最終是不可知的。因?yàn)檫@里涉及休謨所謂的人類社會(huì)的一個(gè)核心難題：從事實(shí)到應(yīng)該或者從實(shí)然到應(yīng)然的轉(zhuǎn)換是如何完成的？這是情感主義演化論最困難的問題，誰也沒有資格說解決了這個(gè)問題，或許只有上帝，人只能猜測(cè)自己回答或解決了這個(gè)問題。相比之下，理性主義就沒有這個(gè)問題，或者說不會(huì)直面這個(gè)問題。他們根據(jù)的是推理的理性邏輯，用今天的術(shù)語來說，是算法的計(jì)算或演繹問題。但情感主義不是算法，從事實(shí)到應(yīng)該是一個(gè)情感的想象力問題。盡管如此，蘇格蘭思想還是以此回應(yīng)了他們那個(gè)時(shí)代的問題，賦予了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)、政治和法律以及道德秩序以一種正當(dāng)性。這也是蘇格蘭思想關(guān)于人是激情的動(dòng)物的精義所在。這個(gè)情感主義的正義論辯之所以如此重要，至少有如下三個(gè)方面的意義：

第一，從情感演進(jìn)中挖掘出正義的道德與法律的元規(guī)則，在蘇格蘭之前的西方思想史中，沒有人曾經(jīng)這樣論述過。要么是價(jià)值虛無主義，認(rèn)為正義與否從來就不重要，世界就是一個(gè)自然而然的世界；要么就認(rèn)為自然本身就有先驗(yàn)的正義標(biāo)準(zhǔn)，人的行為之內(nèi)心情感不過是照搬這個(gè)先驗(yàn)的道德法或自然法；要么是理性立法，社會(huì)中的正義是人的理性后天予以設(shè)立的，等等。至于從一個(gè)實(shí)然的情感到一個(gè)應(yīng)然的情感之演化，這里的機(jī)制與動(dòng)力究竟是如何形成的？思想家們從未討論過，古典社會(huì)沒有，現(xiàn)代社會(huì)也沒有。

第二，這個(gè)問題對(duì)于蘇格蘭顯得特別重要。因其涉及古今之變，也就是說，在蘇格蘭回應(yīng)現(xiàn)代工商社會(huì)或資本主義社會(huì)中的演進(jìn)時(shí)，他們給予了一種不同于理性主義的情感演進(jìn)論的解釋。激情的利益，或人追求財(cái)富、金錢、牟利等，具有道德性與合法性，資本主義具有正當(dāng)性，甚至具有高級(jí)的文明屬性。這樣就既回答了蘇格蘭的時(shí)代問題，也回答了所有進(jìn)入這個(gè)社會(huì)形態(tài)的其他現(xiàn)代國家必須面對(duì)的一個(gè)共同問題。

第三，經(jīng)過二百余年的歷史演變，這個(gè)從實(shí)然到應(yīng)然的情感主義動(dòng)力機(jī)制的解釋是否還有效呢？在現(xiàn)代的高新科技和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)如此高度發(fā)展且密切結(jié)合的后現(xiàn)代社會(huì)，人的行為的基礎(chǔ)是否還仍然遵循著這個(gè)利益的激情的情感矢量而運(yùn)行呢？這是當(dāng)今時(shí)代要回答的問題。蘇格蘭思想的啟發(fā)或警示意義究竟在哪里？我認(rèn)為，蘇格蘭思想的價(jià)值還是非常重要的，不僅在現(xiàn)代工商社會(huì)的初創(chuàng)時(shí)期，在工商社會(huì)的發(fā)達(dá)時(shí)期，即便在當(dāng)今的高新科技時(shí)代，諸如在神經(jīng)元、智能人、默會(huì)知識(shí)、虛擬時(shí)空等領(lǐng)域，情感主義的動(dòng)力發(fā)生機(jī)制依然值得關(guān)注。

（三）同情共感的演化機(jī)制

我在分析休謨和斯密的道德情感理論中，曾經(jīng)分別討論了他們的情感演化觀，大致認(rèn)為，他們兩人的觀點(diǎn)總體上一致，具體環(huán)節(jié)存在分歧。

說總體一致，是指他們都是在情感高于理性的情況下，試圖尋找和揭示一種心理情感的內(nèi)部機(jī)制，來解釋一種來自感性苦樂的感受何以會(huì)演化為一種具有正當(dāng)性的德性正義。我稱之為同情共感的矢量標(biāo)識(shí)。在這個(gè)方向他們是大致相同的。他們都以自己的方式給出了創(chuàng)造性的見解。這里所謂的同情共感的情感矢量——我借用了幾何學(xué)的一個(gè)詞匯——猶如一種有目標(biāo)的線條。它不是無意義的線條，不是自然科學(xué)意義上的線條，而是群體間的情感交匯之同情共感的線條。其中蘊(yùn)含著豐富甚至曲折的一種矢量。但這個(gè)矢量又不是理性計(jì)算的邏輯，而是情感之同情共感的邏輯。猶如無目的的合目的性，由此達(dá)成的恰恰是正義感和正義規(guī)則，即一種正當(dāng)性的德性根基。所謂的從實(shí)然到應(yīng)然的轉(zhuǎn)化，正是在這個(gè)情感之矢量中完成的。說具體的分歧，是指他們對(duì)于這個(gè)同情共感的矢量之認(rèn)識(shí)是有差別的。例如，休謨與斯密，雖然總體上是一致的，但如何從實(shí)然到應(yīng)然的轉(zhuǎn)化，給出的線路是不同的。休謨主要是通過想象力、同情心所形成的共通利益感來解釋正義的情感規(guī)則及其他基本規(guī)則的生成與演化，進(jìn)而為現(xiàn)代社會(huì)的道德生活和經(jīng)濟(jì)秩序奠定消極性的基礎(chǔ)；斯密則是通過想象力、同情心和旁觀者的視角所形成的合宜性標(biāo)準(zhǔn)來為道德正義和自由經(jīng)濟(jì)秩序提供消極性的正當(dāng)性根基。

由此可見，雖然蘇格蘭思想家們?cè)谟嘘P(guān)情感主義的具體演進(jìn)機(jī)制方面有所不同，但在總體上又有基本的一致性。

第一，他們都把情感視為一種群體化或社會(huì)化的情感，而不是孤零零的個(gè)人情感，也就是說，情感的感受雖然是個(gè)體性的，我的苦樂別人取代不了，但個(gè)體的情感一定是要與別人分享的，其內(nèi)容也是來自群體中他人的反應(yīng)的。情感必須要有一個(gè)社會(huì)群體的場(chǎng)域，在這個(gè)場(chǎng)域中，才能有作為人的情感，所以，人是情感的動(dòng)物換一個(gè)說辭就是人是社會(huì)的動(dòng)物。政治是古典社會(huì)的根本屬性，所以，在古典時(shí)代可以說人是政治的動(dòng)物，意思與人是社會(huì)的動(dòng)物一致。但到了現(xiàn)代社會(huì)，政治不是唯一的本質(zhì)了，除了政治之外，人還有經(jīng)濟(jì)社會(huì)、文化文明等內(nèi)容，所以，人是社會(huì)的動(dòng)物就更為準(zhǔn)確和全面，再說人是政治的動(dòng)物就不全面、不準(zhǔn)確了。

蘇格蘭思想的創(chuàng)新還不在這里，而在于如何理解社會(huì)，也就是說他們并不是從理性計(jì)算的視角來定義或理解社會(huì)。法國的社會(huì)契約論，還有重商主義和重農(nóng)主義，尤其是后來的社會(huì)理論（諸如社會(huì)批判理論等），都屬于理性主義的社會(huì)觀。蘇格蘭思想與他們的最大不同是，強(qiáng)調(diào)從情感來理解和定義社會(huì)，為此他們都把同情共感視為社會(huì)化的情感主義的基礎(chǔ)。孤零零的個(gè)人情感不足以理解現(xiàn)代社會(huì)，功利主義的理性計(jì)算也不足以理解社會(huì)。社會(huì)共同體不是從功利主義的最大多數(shù)人的最大幸福，或民族、國家或階級(jí)的最大利益等這些群體的利益計(jì)算和換算中產(chǎn)生的，也不是從這些群體目標(biāo)的理性計(jì)算、利益換算等推理中發(fā)展出來的。如果是這樣，在現(xiàn)代社會(huì)、尤其是工商社會(huì)或資本主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，就不可能有真正的正義德性與正當(dāng)性的規(guī)則了。

第二，那么，問題就凸顯出來了，正義德性究竟從哪里來的呢？蘇格蘭思想認(rèn)為，來自同情共感，即一種建立在個(gè)人想象力與同情心的默契性的感情紐帶。這個(gè)同情共感，不是理性計(jì)算或理性推理，也不是有什么道義或天理加持，而是某種前道德、前道義或天理的共通的情感。但這種情感又不是孤零零的個(gè)人獨(dú)自一人的獨(dú)處情感，而是群體性的情感。這種群體性情感可能不是來自群體的現(xiàn)實(shí)生活，而是通過某種心理的想象力、移情投射和同情心的作用而形成的一種情感，這種情感便是同情共感，即每個(gè)人都能分享到、感受到和與之默契認(rèn)同。關(guān)于這個(gè)同情共感的具體描述，蘇格蘭思想家們有所不同，例如，哈奇森把它視為一種特殊的第六感官，休謨認(rèn)為是同情心，斯密則認(rèn)為是合宜性。

盡管有具體的不同，但基本上還是一致的，那就是，這種情感不是個(gè)人的直接情感，像苦樂疼痛冷熱等，而是某種間接性的情感。此外，這種同情共感主要源自人的心理的想象力，尤其是伴隨著想象力的同情心。同情心是非常重要的一種休戚與共的心理感受，如果沒有同情心，則同情共感是不可能存在的。僅僅有同情心還不夠，如何使同情心能為他人感受到？因此，想象力的移情投射，形成某種共通的默契或默會(huì)也是非常必要的。這些要素融合在一起才有了同情共感。另外，像休謨和斯密還認(rèn)為這種同情共感是前道德的，不是后道德的——道德是從同情共感演化出來的——不能用后發(fā)的道德標(biāo)準(zhǔn)來看待或評(píng)價(jià)同情共感。而哈奇森則認(rèn)為同情共感來自第六感官，它是純粹道德的。

第三，對(duì)于蘇格蘭思想來說，困難之處在于如何從同情共感演化出一種具有道德正義性的情感。也就是說，如何從實(shí)然的同情共感到應(yīng)然的道德情感乃至道德規(guī)則、正義和法律的元規(guī)則。這個(gè)非理性邏輯的情感演進(jìn)是如何完成的，這是最困難的問題。它也是人類行為的最大之謎。不能說蘇格蘭思想，休謨、斯密他們就徹底解決了這個(gè)問題，翻開了謎底。但他們確實(shí)是在思想史上最為深入和系統(tǒng)性地揭示了這個(gè)問題。這也是蘇格蘭思想的偉大貢獻(xiàn)，即他們通過共通的利益感或旁觀者的合宜性，分別提供了一條情感主義矢量路線與目標(biāo)之達(dá)成，奠定了人類社會(huì)尤其是現(xiàn)代社會(huì)的行為規(guī)則之正當(dāng)性和道德性之基礎(chǔ)，為現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序和社會(huì)演進(jìn)秩序乃至政治秩序、文明秩序，提供了一種消極性的根基或價(jià)值之底座，由此整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)大廈才能建立起來。他們的論述完全不同于理性主義的各種計(jì)算和推理，不同于功利主義、社會(huì)主義和集體主義的邏輯，而是從情感的內(nèi)部演化中，從利益的激情中，從直接的苦樂感情中，經(jīng)由同情共感的社會(huì)化過程，再由共通利益感的平衡把握或旁觀者的合宜性協(xié)調(diào)，達(dá)成了基本的正義的情感規(guī)則。再由這個(gè)基本正義規(guī)則建立起現(xiàn)代社會(huì)的一系列法律、政治與經(jīng)濟(jì)乃至文明社會(huì)的秩序之?dāng)U展的正當(dāng)性證成。

不過，需要特別指出的是，蘇格蘭思想的情感演化機(jī)制尤其是達(dá)成的正義德性，一個(gè)基本的特征是消極性的正義?；蛴盟姑艿脑捳f，正義美德是現(xiàn)代文明大廈的根基，是最低限度的正義，因此，是消極的、否定性的；而不是積極性的、擴(kuò)張性的。對(duì)此，像柏林思想中的關(guān)于消極自由、積極自由的劃分，哈耶克關(guān)于正當(dāng)行為規(guī)則的觀點(diǎn)，都與蘇格蘭思想中的這個(gè)消極正義有關(guān)。所以，強(qiáng)調(diào)情感運(yùn)行的矢量之消極特征，是十分必要的，這也是情感主義與理性主義的最大區(qū)別。各種理性主義，諸如功利主義、社會(huì)主義、自由平等主義，還有共產(chǎn)主義，以及社群主義、新共和主義、民族主義、國家主義等，無不都以積極正義為主要的手段或根據(jù)，并以此獲取道德話語權(quán)的制高點(diǎn)。其實(shí)，真正的道德、正義和自由，誠如蘇格蘭思想所揭示的，不是積極性的，而是消極性的；不是進(jìn)取性的，而是防守性的，是以不傷害原則為出發(fā)點(diǎn)。它們才是現(xiàn)代工商社會(huì)的情感與道德基礎(chǔ)，才是現(xiàn)代自由社會(huì)的基礎(chǔ)，才是正當(dāng)性的基礎(chǔ)。

（四）人為正義與自然正義

沿著上述同情共感的情感主義理路，蘇格蘭道德思想便形成了這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即現(xiàn)代社會(huì)的道德是一種人為的德性?；蛘哒f，一切具有道德性質(zhì)的善，都是人為的，而不是自發(fā)的，都需要經(jīng)過一種人的心理上的情感轉(zhuǎn)化而成為有德性的。這里所謂的人為指的是人的心理情感的轉(zhuǎn)化或淬煉，這個(gè)淬煉不是理性算計(jì)，而是自然而然的經(jīng)由情感轉(zhuǎn)化機(jī)制的提升過程。沒有這個(gè)過程的轉(zhuǎn)化，就還是前道德的。對(duì)于這個(gè)心理的情感淬煉過程及其結(jié)果，休謨和斯密都有豐富的描述，具體路徑也不盡相同，他們得出的結(jié)論卻大體一致，都認(rèn)為德性是人為的善，只有通過人的作為，尤其是心理的情感轉(zhuǎn)化，兼容了同情心與合宜性之后，才能夠達(dá)成，所以，道德的性質(zhì)是人為的，后天的，演化的。

上述論點(diǎn)落實(shí)到道德哲學(xué)的基本觀點(diǎn)上，就會(huì)涉及思想史上的一個(gè)經(jīng)典問題：自然正義與人為正義的關(guān)系問題。我們看到休謨和斯密都明確地主張人為正義，認(rèn)為像正義、善這樣的基本道德屬性，必定是人為的，是經(jīng)過了人的情感淬煉并演化為制度的德性。作為基本的德性或道德性，正義只能是人為的。這種觀點(diǎn)與蘇格蘭道德哲學(xué)的主流觀點(diǎn)是一致的。這里所謂的人為的，實(shí)際上包含著現(xiàn)代社會(huì)的豐富內(nèi)容，尤其是包含著現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)的情感主義的動(dòng)力發(fā)生學(xué)和制度演化論。正是這些新的社會(huì)內(nèi)容通過情感的轉(zhuǎn)化機(jī)制，從而形成和建立了現(xiàn)代資本主義道德正當(dāng)性的新感情基礎(chǔ)，人為的正義和人為的道德實(shí)質(zhì)上就是容納和汲取了這些新社會(huì)的內(nèi)容。蘇格蘭思想所做的這種容納和汲取，并不是通過外在的利用政治權(quán)力的訓(xùn)示宣告、思想觀念的強(qiáng)制改造以及功利主義的理性計(jì)算，而是通過一種心理的潛移默化的引導(dǎo)和情感主義的淬煉，從同情共感的心理機(jī)制，諸如有限仁愛的同情心和旁觀者的合宜性等機(jī)制中，成就出一種現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)或自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的正義和道德。為什么休謨、斯密這些蘇格蘭道德思想家們要強(qiáng)調(diào)正義、善和美德的人為的性質(zhì)？其背后的理論訴求在于此，即為現(xiàn)代社會(huì)，尤其是現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)秩序、政治秩序、法律秩序和文明秩序，提供一種道德的正當(dāng)性辯護(hù)。

從上述視野來看，蘇格蘭道德哲學(xué)，尤其是休謨的道德哲學(xué)基本上是做到了為人為道德的哲學(xué)辯護(hù)。斯密在《國富論》和《道德情感論》中大體也是做到了。他為什么要撰寫《道德情感論》，主要也是為了從情感主義的道德哲學(xué)維度為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)提供情感性的正義之根基。不過，如果深入研究蘇格蘭的道德哲學(xué)，即便是堅(jiān)定的現(xiàn)代工商社會(huì)的保護(hù)者休謨，尤其是晚年的斯密，他們關(guān)于人為正義和人為德性的觀點(diǎn)也并非如此簡單，而是非常復(fù)雜，甚至充滿了思想上的張力。其主要的一個(gè)表現(xiàn)便是在他們?nèi)绾慰创匀徽x的問題上。特別是對(duì)于斯密來說，他的思想理論的一個(gè)重要觀點(diǎn)是自然的自由正義體系。這又如何與他主張的人為正義的觀點(diǎn)保持理論的一致性呢？

應(yīng)該說，蘇格蘭思想中關(guān)于人為正義與自然正義的矛盾性的觀點(diǎn)與主張，是一個(gè)重要的理論難題。究竟如何看待上述張力性理論，也是我們理解蘇格蘭思想的豐富性以及多元性乃至矛盾性的要點(diǎn)之所在。由此也使得我們看到，任何思想理論都不是絕對(duì)自洽的、精確完美的，都有時(shí)代與個(gè)人的局限性，都需要不斷完善，而這甚至恰恰反映出蘇格蘭經(jīng)驗(yàn)主義的思想特性。經(jīng)驗(yàn)主義的一個(gè)主要特征就是認(rèn)知上的有限性，或懷疑主義，甚至是不可知論，休謨式的溫和懷疑主義。體現(xiàn)在如何看待他自己的思想，體現(xiàn)在如何看待蘇格蘭道德哲學(xué)中這種張力關(guān)系上面，也是恰如其分的。下面我們先來看休謨，然后重點(diǎn)談斯密。關(guān)于休謨，問題并不艱難，這里主要談兩點(diǎn)。

第一，關(guān)于自然正義以及相關(guān)的一整套自然權(quán)利、天賦人權(quán)、自然法、自然天道等思想傳統(tǒng)，休謨是非常清楚的。他當(dāng)然知道這里有一個(gè)源遠(yuǎn)流長的大譜系。這個(gè)傳統(tǒng)可以追溯到古希臘羅馬。古典時(shí)代的自然法其實(shí)就蘊(yùn)含著古典社會(huì)的正義觀。早在基督教興起之前，古代人就試圖把人世間的行為規(guī)則之終極標(biāo)準(zhǔn)歸宿到一個(gè)高于人的自然之中，因此，產(chǎn)生了自然法的觀念，并被西塞羅等共和時(shí)期的羅馬思想家們視為圭臬。后來這個(gè)自然法傳統(tǒng)一直沒有遺失，而是在不同的時(shí)期被一次次激活，盡管隨著基督教神學(xué)的興起，神法也享有了超越性的支配地位，但自然法并沒有被廢除。例如，神學(xué)家阿奎納的關(guān)于法的排序，也把自然法排在神法之后和人法之前：神法、自然法、人法。近現(xiàn)代以來，自然法再次復(fù)活，在早期的政治思想家們那里，自然法具有著與神法同等的地位。不過，自然法的一個(gè)大變化是演變?yōu)樽匀粰?quán)利，從客觀法轉(zhuǎn)變?yōu)橹饔^法，由此更為深入地介入人的生活。所以，天賦人權(quán)、自然權(quán)利等就成為光榮革命時(shí)期政治斗爭(zhēng)的理論武器。這些思想理論都包含著某種正義存在于自然之中的意思，是先于、高于人的行為的，指導(dǎo)和規(guī)范人的行為規(guī)則，所以，不是人為的，而是自然自在地存在著的。人不過是有幸接受了它們，并以此制約政府的權(quán)力，行使人的權(quán)利，等等。對(duì)于上述這些思想觀念，如此博學(xué)的休謨不可能不曉得。

第二，問題在于，為什么休謨明知如此，還要公開而明確地反對(duì)和批評(píng)自然法和自然權(quán)利論呢？我認(rèn)為休謨的批判和反對(duì)主要是為了論證現(xiàn)代社會(huì)的正當(dāng)性，特別是從情感主義和歷史主義的視角對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的正當(dāng)性與道德正義給予新的論證。如果依據(jù)傳統(tǒng)的自然法和自然權(quán)利，就很難論證現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)和法治乃至文明，是一種有別于傳統(tǒng)社會(huì)的制度秩序。一個(gè)合乎自然法、自然權(quán)利的社會(huì)，在古典社會(huì)也未必不可能出現(xiàn)。古典的優(yōu)良政體也是可能存在的，雅典民主城邦、羅馬共和國等，也可以說是實(shí)現(xiàn)了古典的自然法。但現(xiàn)代社會(huì)，乃是一個(gè)經(jīng)歷了古今之變的新型社會(huì)，尤其是工商文明社會(huì)，是建立在利益的激情之上的社會(huì)。工商資本主義是一種全新的社會(huì)形態(tài)。因此，蘇格蘭思想家們采取了一種新的情感主義和歷史主義的理論視野來予以證成，反對(duì)自然法而倡導(dǎo)人為的正義，就成為一種理論的選擇。

不過，上述觀點(diǎn)又需要有一定的條件，這對(duì)于我們理解休謨等人也是必要的，否則，就容易混淆他們的問題意識(shí)。其一，休謨他們也并不是絕對(duì)反對(duì)自然法和自然權(quán)利等觀念和思想。在他們的著作中，也時(shí)常出現(xiàn)贊同、接受自然法和自然權(quán)利的很多論述，對(duì)此，我們不能機(jī)械理解。也就是說，只有在他們?yōu)榱送怀鰪?qiáng)調(diào)人為的正義和人為的規(guī)則秩序以便與自然法、自然權(quán)利、自然規(guī)則相互區(qū)別時(shí)，才加以厘清和辨析。而在很多情況下，這些觀念的含義是大致相同的，所以，也就沒有必要做成區(qū)別，畢竟傳統(tǒng)思想的影響力與普及率是很大的。例如，休謨的三個(gè)基本規(guī)則的界定，使用的就是傳統(tǒng)法的概念話語。他也沒有作出細(xì)致的辨析。這類的情況出現(xiàn)在斯密的著作中就更多了。其二，應(yīng)該強(qiáng)調(diào)指出的是，休謨、斯密等人的強(qiáng)調(diào)人為正義的思想理論，要與理性實(shí)證主義的關(guān)于正義的社會(huì)性作出區(qū)別，這一點(diǎn)非常重要。人為的正義不同于自然的正義，但更不同于經(jīng)過人為設(shè)計(jì)和理性計(jì)算的正義。它是一種元規(guī)則的正義，強(qiáng)調(diào)元規(guī)則的優(yōu)先性和來源上的同情共感與旁觀者的合宜性。這是休謨和斯密關(guān)于人為的正義和德性的關(guān)鍵點(diǎn)，對(duì)此務(wù)必謹(jǐn)記；否則，就易于混淆蘇格蘭道德思想的要義。

鑒于此，休謨反對(duì)或批判自然法和自然權(quán)利論就可以理解了。他不是為了反對(duì)自然法和自然權(quán)利而反對(duì)它們，甚至也贊同它們包含的內(nèi)容，諸如正義、道德、權(quán)利和自由等等。但是，他不認(rèn)為這些內(nèi)容以先驗(yàn)的自然法或自然權(quán)利的形式存在著，像是存在于一個(gè)人所觸及不到的先驗(yàn)世界或外部世界。這些內(nèi)容需要通過情感的轉(zhuǎn)化在歷史的過程中逐漸地生成出來，所以，情感主義和歷史主義是必不可少的途徑，因此，也就被視為是人為的，人為正義、人為德性、人為規(guī)則等。它們是我們生活于其中的現(xiàn)代工商社會(huì)的基本規(guī)則和基本正義，也是基本的制度，并且還在不斷地演進(jìn)著。這才是休謨思想的主旨。

下面再談斯密。應(yīng)該說，關(guān)于自然正義和人為正義等方面的思想，斯密與休謨是大體一致的。他也反對(duì)自然法，也明確主張人為的德性和人為的正義的觀點(diǎn)。關(guān)于什么是人為的？也與休謨的認(rèn)識(shí)相同。甚至由于他的國民財(cái)富論和法學(xué)講義，使得他關(guān)于這些制度（經(jīng)濟(jì)制度和法律制度）的人為的正義性質(zhì)，得到更為深入和系統(tǒng)的論述。但是，與休謨思想的單一性有所區(qū)別，斯密的思想中一直暗含著一條副線。或者說，斯密的思想呈現(xiàn)著一種復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)的性質(zhì)，即在他以人為正義、人為德性和人為制度為主要基石來探討現(xiàn)代社會(huì)的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與法治政府問題，并且成就了新的理論體系之時(shí)，其實(shí)，他的思想中還有另外一個(gè)副線，那就是自然的體系?；蛘哂盟脑捳f，是一種自然的自由體系。當(dāng)然這個(gè)體系是與自然正義、自然法和自然權(quán)利密切相關(guān)的，因此，是一種自然的自由體系，也是高于現(xiàn)行的社會(huì)制度和社會(huì)體系的。這種復(fù)調(diào)的思想，尤其是在斯密的晚年表現(xiàn)得更加突出，從而導(dǎo)致他的某種保守的、悲觀的復(fù)古主義傾向，即推崇古典的斯多亞思想。斯多亞思想與古典自然法的傳統(tǒng)有著密切的關(guān)系。

究竟如何看待斯密的這種富有張力性的思想呢？在經(jīng)濟(jì)學(xué)說史上，如何理解與分析斯密思想中的自由的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序與自然的自由體系及其相互之間的關(guān)系，就成為一個(gè)斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)中的重要問題。對(duì)于這個(gè)問題中的具體經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容，在此不遑多論；但涉及的自然正義與人為正義問題，我是這樣看的：雖然兩者之間存在著很大的分野，甚至具有內(nèi)在的理論張力，但也并非如此嚴(yán)重，其實(shí)它們的關(guān)系早就存在于斯密的有關(guān)旁觀者的預(yù)設(shè)之中。斯密道德思想的一個(gè)中心觀點(diǎn)便是他設(shè)立了一個(gè)旁觀者的視角。為什么設(shè)立旁觀者這樣一個(gè)中立性的角色，就是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的情感語境中很難擺脫彼此的利益、情分等方面的糾葛。休謨的同情共感的共同利益感也很難有一個(gè)平衡公正的尺度或標(biāo)準(zhǔn)，從而達(dá)成真正的人為的正義及其制度。所以，為了擺脫這個(gè)困境，斯密假設(shè)了一個(gè)旁觀者，通過旁觀者的合宜性的視角，可以達(dá)到最大限度的公正的情感權(quán)衡，從而實(shí)現(xiàn)人為的正義。這樣一個(gè)旁觀者的合宜性的標(biāo)準(zhǔn)，就成為斯密道德哲學(xué)的一個(gè)重要杠桿，以此打通自然情感與人為情感、道德情感與前道德情感、自然正義與人為正義等模糊不分的狀況。

如果把這個(gè)旁觀者換一個(gè)稱呼的話，其實(shí)它就是理想的自然狀態(tài)。旁觀者的合宜性則不失為一種自然法或自然正義，以此來審視人為的社會(huì)狀態(tài)以及人為的法律規(guī)則和正義標(biāo)準(zhǔn)。旁觀者的正義視角與傳統(tǒng)中源遠(yuǎn)流長的自然法密切相關(guān)，它們兩者可以在一種相互對(duì)應(yīng)的平行關(guān)系中彼此映照對(duì)勘。斯密的道德哲學(xué)乃至經(jīng)濟(jì)學(xué)，其實(shí)是不反對(duì)自然法和自然正義的，而是把它們視為一種不介入現(xiàn)實(shí)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的旁觀者之類的懸設(shè)狀態(tài)。這個(gè)旁觀者的合宜性的視野從來沒有徹底去除，而是默默地注視著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序以及國民財(cái)富生成的性質(zhì)與原因，調(diào)整它們的自由與正義的本質(zhì)，是否具有正當(dāng)性、是否演進(jìn)出一系列正義而自由的制度。當(dāng)現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)的制度運(yùn)行滿足這個(gè)作為自然的自由體系的旁觀者的正義要求時(shí)，它會(huì)默默無語，無所作為。但當(dāng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的某些要素發(fā)生問題時(shí)，它便會(huì)以看不見的手，來調(diào)整經(jīng)濟(jì)社會(huì)的運(yùn)行，使其恢復(fù)到原來的軌道。所以，看不見的手的機(jī)制，是與自然的自由體系有著人的理性認(rèn)知不到的隱秘關(guān)系。對(duì)此，斯密多次指出，自然的自由體系不是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序之外的另外一個(gè)與此不同或?qū)α⒌捏w系，而是現(xiàn)行的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的基礎(chǔ)，是支撐和保障這個(gè)秩序的根基。

當(dāng)然，自然的自由體系并不總是時(shí)時(shí)凸顯，并不替代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序，而是在其背后發(fā)揮著參照、調(diào)整和對(duì)勘的作用，就像一個(gè)中立的旁觀者，維系著或護(hù)衛(wèi)著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的正當(dāng)性，保護(hù)其正義和自由。以這個(gè)視角來看自然正義和人為正義，就可以說，自然正義猶如旁觀者的正義，它只是作為一種理論懸設(shè)，一種校正性的標(biāo)準(zhǔn)，永遠(yuǎn)存在但又永不出場(chǎng)，只是發(fā)揮參照系的坐標(biāo)意義。實(shí)際發(fā)揮作用的乃是人為的正義，人為的制度、人為的行為規(guī)則。有這個(gè)參照系的存在，就可以通過合宜性之手，來調(diào)整或協(xié)調(diào)人為正義的偏差，使之恢復(fù)自然正義的軌道，就像看不見的手的機(jī)制調(diào)整市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的偏差，使之恢復(fù)自然的自由體系一樣。

總之，自然正義與人為正義，在蘇格蘭道德哲學(xué)中，扮演著非常奇特而微妙的作用。看上去兩者是矛盾對(duì)立的，休謨和斯密等人都強(qiáng)調(diào)人為正義，并且把這種正義與情感主義和歷史主義的道德演化論結(jié)合起來，從而為現(xiàn)代社會(huì)的道德正當(dāng)性予以辯護(hù)。他們都對(duì)以前的自然法和自然權(quán)利論多有批評(píng)和非議，似乎表明他們反對(duì)自然正義的理論。但是，深入分析則并非如此簡單，他們對(duì)于自然正義的看法則是復(fù)雜的，對(duì)于人為正義的鼓吹也是有條件的。他們都反對(duì)理性主義的計(jì)算和非歷史主義的突入現(xiàn)實(shí)，例如天賦人權(quán)，都主張?jiān)谇楦兄髁x的內(nèi)在心理的轉(zhuǎn)變機(jī)制中，在歷史主義的制度演進(jìn)中，保持著某種自然正義與人為正義的隱秘聯(lián)系。對(duì)于休謨來說，這種關(guān)聯(lián)還是某種不明確的預(yù)感。但對(duì)于斯密來說，則是一種復(fù)調(diào)的道德理論。自然正義作為一種旁觀者的正義存在于自然的自由體系之中，特別是在斯密的晚年對(duì)自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的前景產(chǎn)生了某種悲觀的看法之后，這種對(duì)于自然正義和自然的自由體系的寄托就顯得比較明顯了。

二、正義與商業(yè)社會(huì)

蘇格蘭啟蒙思想的中心議題是應(yīng)對(duì)處于古今之變的蘇格蘭工商社會(huì)的時(shí)代所求。就其道德哲學(xué)來說，就是為現(xiàn)代資本主義提供正當(dāng)性辯護(hù)和證成的問題。不同于英格蘭尤其是法國、荷蘭和意大利等歐洲國家的各派理論，蘇格蘭思想走的是情感主義和歷史主義的路徑，開辟出一個(gè)既具有蘇格蘭特性又兼具普遍現(xiàn)代性的道德正義論和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，乃至文明演進(jìn)論。但這一切圍繞著的主題與英格蘭、歐洲國家面臨的主題一樣，那就是商業(yè)資本主義的蓬勃興起。如何看待這個(gè)不同于傳統(tǒng)社會(huì)的商業(yè)社會(huì)及其一系列制度、如何審視它們的正當(dāng)性與道德性并給予強(qiáng)有力的理論辯護(hù)，或者對(duì)此提出尖銳的社會(huì)批判，就成為18世紀(jì)思想家們的基本關(guān)切和各自理論創(chuàng)新的要點(diǎn)。對(duì)此，蘇格蘭思想家們也不例外。哈奇森、休謨、斯密和弗格森等人，都有所努力，并作出了各自的理論貢獻(xiàn)。前面我曾經(jīng)概括了一組關(guān)鍵詞匯：激情—利益—正義，如此看來，這組觀念也都與新興的工商業(yè)資本主義有著密切的關(guān)系，尤其是正義與商業(yè)之間的關(guān)系，決定了這組觀念的大致性質(zhì)。下面我們分別從幾個(gè)層面來探討商業(yè)與正義的關(guān)系問題。

前面已經(jīng)論述了人是激情的動(dòng)物。對(duì)于人來說，激情不是一種無內(nèi)容的東西。燃燒至灰燼的激情不是蘇格蘭思想所關(guān)注的情感。這類情感，諸如異性或同性之間的愛的激情，某種獵奇的病態(tài)的激情等，它們或許可以以灰燼為目的，但這不是社會(huì)化的激情。這樣的虛無主義式的激情，不是道德哲學(xué)的研究對(duì)象。蘇格蘭思想關(guān)注的是利益的激情。說到利益，就涉及商業(yè)以及商業(yè)社會(huì)及其商業(yè)規(guī)則和商業(yè)的德性與正義等一系列問題。

從歷史來看，商業(yè)屬于一種十分古老的謀生技藝。但凡有人群的地方，就有商業(yè)。物品（商品）的交換是一種基本的生活方式，早在古典社會(huì)就不稀奇。但是，現(xiàn)代的工商業(yè)社會(huì)或簡稱的商業(yè)社會(huì)，與此前的所有商業(yè)和商業(yè)社會(huì)有著根本性的不同?，F(xiàn)代商業(yè)不是生活的補(bǔ)充，也不是社會(huì)的補(bǔ)充，而是社會(huì)乃至人的生活之根本。也就是說，現(xiàn)代商業(yè)徹底顛覆了傳統(tǒng)社會(huì)的生活方式，把商業(yè)以及通過商業(yè)謀取最大的社會(huì)化利益變成了現(xiàn)代社會(huì)的目的。一切都是圍繞著商業(yè)利益的軌道運(yùn)行。商業(yè)不是為了人的生活而存在，而是人的生活為商業(yè)而存在。這樣的現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)，就把過去存續(xù)的一切秩序和價(jià)值都打破了，這就是古今之變的含義。

如何看待這樣的商業(yè)及其商業(yè)社會(huì)呢？這樣的商業(yè)社會(huì)是否還有正當(dāng)性與道德性呢？這是蘇格蘭思想所要應(yīng)對(duì)的重大倫理問題或道德哲學(xué)問題?，F(xiàn)代商業(yè)指的是什么？利益的激情意味著什么？人為正義又意味著什么？商業(yè)資本主義社會(huì)與人為的正義與德性究竟是何種關(guān)系？私利與公益、個(gè)人的心理苦樂與同情共感的道德感是什么關(guān)系？是否存在一種商業(yè)社會(huì)的道德正當(dāng)性？這種現(xiàn)代的商業(yè)道德又是如何發(fā)生的？它們的制度演進(jìn)又是如何的？現(xiàn)代的商業(yè)文明是否一種高于農(nóng)業(yè)文明的文明形態(tài)？對(duì)于這些問題，在休謨、斯密和弗格森等人的思想理論中，他們都曾經(jīng)有過深入而系統(tǒng)性的思考，提出了一系列富有創(chuàng)建的思想理論，他們提出的觀點(diǎn)在今天依然還是具有啟發(fā)性的。

（一）私利與公益

商業(yè)與個(gè)人的私利有關(guān)，或者說，謀求商業(yè)利益是商業(yè)或商人的職業(yè)本性，這一點(diǎn)無可爭(zhēng)議。但是，商業(yè)行為是否具有正義性呢？這個(gè)問題的答案大體是明確的，即商業(yè)或商人的謀求私利并不具有正當(dāng)性。對(duì)此，一般又具體分為兩個(gè)層次：第一，在狹義的商業(yè)范圍內(nèi)還是具有相對(duì)的內(nèi)部規(guī)則，即不可欺詐行騙以謀利，或采取正當(dāng)手段謀利，這些屬于較低的層次，可以存而不論，雖然哈耶克他們恰是從內(nèi)部規(guī)則推演出外部社會(huì)的大規(guī)則的。第二，比較常見的看法是商業(yè)以商人的謀利為目的，對(duì)于社會(huì)無益，所以，是不道德的，缺乏正當(dāng)性的。這是一種從政治社會(huì)或道德理想出發(fā)的觀點(diǎn)。由于商業(yè)把個(gè)人利益視為最終的目的，所以，對(duì)于一個(gè)把美好社會(huì)、無私社會(huì)視為最終目的的社會(huì)（政治）共同體來說，并無益處，甚至是有害無益。因此，商業(yè)不具有正當(dāng)性，追求商業(yè)利益不具有正義性或道德性，雖然從某些方面來說，它們又是必要的。但只是補(bǔ)充性的、工具性的作用，不具有終極的正當(dāng)性。

上述是傳統(tǒng)社會(huì)的觀點(diǎn)。但是，由于商業(yè)在現(xiàn)代社會(huì)的性質(zhì)、地位與作用發(fā)生了根本性的變化，新的商人階級(jí)或現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)興起并成為社會(huì)主體，改變了社會(huì)的結(jié)構(gòu)，并且實(shí)現(xiàn)了政治、法律與經(jīng)濟(jì)的制度變革，那么，在觀念層面以及道德哲學(xué)的問題意識(shí)來看，就需要重新思考商業(yè)、商業(yè)社會(huì)與正當(dāng)性、道德性的關(guān)系問題，新的商業(yè)是否也會(huì)重新塑造新的道德與新的正當(dāng)性呢？這個(gè)商業(yè)的道德性與正當(dāng)性是通過理性主義或理性功利主義的立法和計(jì)算而制造出來的嗎？對(duì)于這個(gè)問題，法國思想家們提出了激進(jìn)主義的革命策略，打破舊制度與舊道德，從頭創(chuàng)建法蘭西共和國的新宗教和新道德，這個(gè)破舊立新的革命道德主義激發(fā)了巴黎公社以及無產(chǎn)階級(jí)專政在德國和俄國的一系列理論與實(shí)踐，在此不予討論。至于20世紀(jì)思想家馬克斯·韋伯提出的新教倫理與資本主義的話題，也屬于這個(gè)問題域中的一個(gè)著名論點(diǎn)。此外，像德國的桑巴特、熊彼特等現(xiàn)代的理論家們，也都在思考商業(yè)與資本主義倫理問題。

其實(shí)，關(guān)于商業(yè)與道德的問題，早在18世紀(jì)就被思想家們敏銳地提了出來，并且在蘇格蘭思想家們那里獲得了一種富有創(chuàng)造性的理論解釋。不過，他們不是以理性主義的方式，而是通過情感主義的方式，揭示了現(xiàn)代商業(yè)的興起和發(fā)展與道德哲學(xué)的關(guān)系，并且賦予了現(xiàn)代商業(yè)之正當(dāng)性與道德性的理論證成。由于他們的道德哲學(xué)或人為正義的理論采取的不是主流理性主義的方式，也不是革命激進(jìn)主義那樣炫目的方式，所以，在思想界和思想史上一直沒有受到應(yīng)有的重視。而恰恰是他們——蘇格蘭道德哲學(xué)家——才是真正提供了解決商業(yè)與道德的相互助益關(guān)系或構(gòu)建了商業(yè)資本主義倫理的奠基之人。

蘇格蘭道德哲學(xué)是從利益的激情開始的。這與當(dāng)時(shí)廣泛爭(zhēng)議的一個(gè)理論話題有關(guān)，它就是私利與公益的關(guān)系。具體一點(diǎn)說，就是被曼德維爾醫(yī)生提出的一個(gè)著名觀點(diǎn)所激發(fā)，商業(yè)與道德的關(guān)系一時(shí)之間成為問題焦點(diǎn)，關(guān)于圍繞著曼德維爾以及斯密、休謨等人的參與所引發(fā)的這場(chǎng)論爭(zhēng)。曼德維爾在蘇格蘭思想界所激發(fā)的理論討論，促使他們從功利主義的理性計(jì)算轉(zhuǎn)向情感主義的同情共感。休謨和斯密不再尋求在理性上辯駁有關(guān)私利與公益的對(duì)立，而是深入情感的主觀心理世界，試圖從利益的激情、同情心、共通感以及旁觀者的合宜性等視角，重新審視傳統(tǒng)話語中的利益、商業(yè)利益、私利追求等現(xiàn)代工商社會(huì)的問題，從而建立起一種情感主義的道德哲學(xué)和商業(yè)正義論。

鑒于此，休謨和斯密他們不約而同地對(duì)什么是私利、什么是公益以及私利與公益的關(guān)系這些與商業(yè)倫理相關(guān)的觀念和通論，給予了完全不同的基于情感主義道德哲學(xué)的新定義和新認(rèn)識(shí)。

關(guān)于私利問題，他們就不認(rèn)同當(dāng)時(shí)把追求私利視為不道德的滿足私欲的大眾輿論。在他們看來，避苦趨樂等屬于人的基本情感，沒有什么善惡之分。而且就人的直接情感來說，也不僅僅是追求私利，還有仁愛、友情等情感。其實(shí)它們都沒有什么善惡之分，都是前道德的情感。曼德維爾把這些情感功利化了，這是誤導(dǎo)。他的批判者們認(rèn)為人性本善，也是另外一種誤導(dǎo)，用今天的話來說，性善論和性惡論都是錯(cuò)誤的。只有在情感進(jìn)入間接的情感階段，并且介入社會(huì)之后，才有了所謂善惡問題的道德性評(píng)價(jià)。但是，評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，兩派又都是有問題的，非常片面的。他們實(shí)際上都是功利主義的理性計(jì)算論，主張私利無害論，是基于追求個(gè)人私利不傷害其他人的利益這一前提，所以，他們的自私自利不應(yīng)受到社會(huì)的指責(zé)。相反的，私利有害論則認(rèn)為追求個(gè)人私利必然傷害他人和社會(huì)的利益，所以，自私自利是不道德的，應(yīng)該予以排斥?？傊?，他們都是基于利益的計(jì)算，并且以個(gè)人利益與社會(huì)利益何者占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，社會(huì)利益主導(dǎo)論一直是處于主流地位，私利在公共領(lǐng)域一直受到打壓。商業(yè)也因?yàn)檫@個(gè)原因而在道德上難以正名。商業(yè)歷來被視為商人謀取個(gè)人利益的致富發(fā)財(cái)?shù)氖侄危倘酥豢紤]如何謀利致富，商業(yè)也是為了達(dá)到商人致富目的的一種經(jīng)營行業(yè)，從屬于商人階級(jí)的賺錢謀利之私欲，所以，商業(yè)也缺乏道德性的證成。

曼德維爾的貢獻(xiàn)是他突破了上述傳統(tǒng)的見解，提出了一個(gè)新的情況，那就是商人在從事商業(yè)謀利的經(jīng)營過程中，不期而然地制造出了一種公益。例如，很多本身不具有商業(yè)價(jià)值的事情，像公路、郵政等這些非營利的事物，還有諸如伴隨著商業(yè)的制度化發(fā)展而衍生出來的其他一些公共事務(wù)，它們都是由追求私利的商人和利益導(dǎo)向的商業(yè)創(chuàng)造出來的。而這些并不是為了商人自己享用的滿足私利之物，反而是服務(wù)于大眾與社會(huì)的，為所有人普遍受惠之物。這樣一來，追求私利的商業(yè)活動(dòng)、自私自利的行為，就外溢出一種非意圖的效果。用曼德維爾的話來說，人人為私的行為反而產(chǎn)生了一種公益。換言之，所謂的利他主義、一心為他人、毫不利己專門利人等行為，實(shí)際上是不存在的。人人都是自私自利的，但公益或公共利益恰恰是從自私利己的行為中產(chǎn)生的。公益來自每個(gè)人的私利，私利導(dǎo)致公益。曼德維爾說出了這個(gè)客觀存在的事實(shí)，揭示了某種私利活動(dòng)的溢出效用，這一觀察和揭示對(duì)于傳統(tǒng)道德學(xué)的沖擊是巨大的，甚至具有顛覆性的作用。

如何回應(yīng)曼德維爾的挑戰(zhàn)呢？綜合休謨和斯密的觀點(diǎn)，可以得出如下的結(jié)論：第一，曼氏指出的私利之溢出效用，并不是從來就有的。人的一般行為和傳統(tǒng)的商業(yè)活動(dòng)并不會(huì)發(fā)生私利導(dǎo)致公益的外溢效果，只有在現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)，在自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序之下，才會(huì)出現(xiàn)私利導(dǎo)致公益的情況。所以，曼氏的結(jié)論只有在現(xiàn)代社會(huì)或擴(kuò)展的商業(yè)社會(huì)下才成立。第二，曼氏觀察的事實(shí)是存在的，但得出的結(jié)論卻是錯(cuò)誤的。社會(huì)公益固然不是來自純粹的利他主義或無私的奉獻(xiàn)，但也不是來自私利本身。私利或利己主義永遠(yuǎn)是私利和利己主義，并不具有道德性，曼氏不能以此來混淆是非，為極端的利己主義唱贊歌。

那么，社會(huì)公益究竟來自哪里呢？究竟什么是公益，公益與私利的關(guān)系究竟是什么呢？這些都需要予以明辨。休謨、斯密他們通過回應(yīng)曼德維爾的挑戰(zhàn)，對(duì)于現(xiàn)代工商資本主義及其道德正當(dāng)性，給予了一套不同于傳統(tǒng)道德思想的新理論解釋，由此也就順便回應(yīng)了曼氏的問題。關(guān)于蘇格蘭道德哲學(xué)，尤其它的情感演進(jìn)論，及其利益的激情、同情共感、情感運(yùn)動(dòng)的矢量、旁觀者的合宜性和道德正當(dāng)性等，我在前面幾講結(jié)合休謨和斯密的理論辨析，給予了深入的講解，在此不再重復(fù)。涉及私利與公益問題，依照他們的思想，可以得出一種全新的解釋，既回應(yīng)了曼德維爾的挑戰(zhàn)，也揭示了傳統(tǒng)道德哲學(xué)或倫理學(xué)的短板。

其一，公益既不是來自純粹的利他主義情感，除非人是天使；否則，那種毫不利己專門利人的情感是不存在的，只是一種遐想或幻象?；钌纳鐣?huì)中的人都避免不了感性情感的直接的反應(yīng)與聯(lián)想，因此，人是不可能無私無情的。另外，公益也不是來自道德律令或理性的計(jì)算那種外部或超驗(yàn)的絕對(duì)理性，對(duì)于人心的影響是有限度的，也是無效的。人心的苦樂等直接情感對(duì)于人最為強(qiáng)烈。所以，純粹的利他主義情感和理性的道德命令，都不可能形成人的行為的社會(huì)公益性。

其二，是否公益就來自人的私利呢？是，也不是。說是，指的是公益形式上看只能來自人的私利追求，從這個(gè)角度說曼德維爾具有一定的道理。但說不是，則表明曼氏只是說出了一種假象。公益來自私利中孕育出來的情感的超越，即在私利的情感運(yùn)行中的那些來自私利和私心又超越了私利私心的情感矢量所演化出的道德情感，這種基于同情共感和旁觀者的合宜性所形成的人為道德和人為正義。它們作為一種私利的外溢成果，成為社會(huì)公益的基礎(chǔ)，所以，公益又不是來自私利而是來自私利中的公共正義。

按照蘇格蘭思想的情感主義理路來理解私利與公益問題，就既解決了曼德維爾的挑戰(zhàn)，反駁了曼德維爾的結(jié)論，同時(shí)又承認(rèn)了曼德維爾的動(dòng)機(jī)外溢說，批判了純粹利他主義和理性命令的不切實(shí)際和外部強(qiáng)制，具體落實(shí)了蘇格蘭道德哲學(xué)的激情—利益—正義的情感主義正義演進(jìn)機(jī)制。當(dāng)然，這一切都是針對(duì)現(xiàn)代工商社會(huì)來說的，曼德維爾的觀點(diǎn)在傳統(tǒng)社會(huì)是無效的。同樣，利他主義和理性命令的道德哲學(xué)，在現(xiàn)代工商社會(huì)也是無效的。所以，從他們相互對(duì)立的情況來看，主要是在商業(yè)與正義問題上，兩者的認(rèn)知存在著重大的分歧。而在蘇格蘭思想看來，它們雙方都是錯(cuò)誤的，因此，他們不可能站在某一方，而是重新理解現(xiàn)代社會(huì)中的商業(yè)與正義的性質(zhì)，從而建立一套現(xiàn)代工商社會(huì)的道德正義論。

（二）商業(yè)與正義

傳統(tǒng)社會(huì)的商業(yè)一般只是限于買賣關(guān)系，與社會(huì)主流的道德沒有什么關(guān)系。即便是所謂地中海沿岸的商業(yè)國家，也并不把狹義的商業(yè)倫理視為國家的立國根本理據(jù)，更不用說農(nóng)耕社會(huì)了。例如，中國歷來重農(nóng)抑商，士農(nóng)工商，商人位列末端。傳統(tǒng)社會(huì)崇尚以德治國，政治德性被視為國家正義之本。但是，現(xiàn)代工商業(yè)的興起，徹底改變了傳統(tǒng)社會(huì)的政經(jīng)結(jié)構(gòu)，人們的觀念也開始發(fā)生深刻的變化。所謂古今之變，其中心內(nèi)容就是從傳統(tǒng)政治經(jīng)濟(jì)（城邦國家和封建體制）到現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變，資產(chǎn)階級(jí)成為社會(huì)的政治主導(dǎo)力量，工商市民階級(jí)成為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的主體力量。與此相關(guān)，商業(yè)就發(fā)生了根本性的變化，不再是簡單的物品交換的買賣行為，而是具有了國民財(cái)富的生長與發(fā)展的制度性意義。換言之，現(xiàn)代社會(huì)的商業(yè)，乃是資本主義工商社會(huì)的中心內(nèi)容，呈現(xiàn)出一個(gè)完整的國民財(cái)富的體系，包括商品的生產(chǎn)、交換、流通與分配等多個(gè)環(huán)節(jié)，并形成了自由的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序。對(duì)于這個(gè)商業(yè)社會(huì)的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序及其運(yùn)行的規(guī)則原理，斯密在《國富論》一書中給予了深入系統(tǒng)的分析。他的著作可謂第一部以商業(yè)為中心的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，因此具有劃時(shí)代的開創(chuàng)意義。

若以斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角來看待現(xiàn)代的商業(yè)或工商業(yè)，那么，商業(yè)與道德的關(guān)系、商業(yè)與社會(huì)的關(guān)系，就不再像傳統(tǒng)道德學(xué)說那樣把它們視為可有可無的了。商業(yè)也不再被貶抑到如此低劣的地位。甚至相反，現(xiàn)代工商業(yè)成為社會(huì)的中心內(nèi)容，成為國民財(cái)富增長的根本。如此一來，作為富國裕民之本的商業(yè)，它與國家與社會(huì)的道德關(guān)系是什么呢？商業(yè)行為以及商人之致富謀利，作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的主要行為，是否本身就具有正當(dāng)性呢？一句話，商業(yè)與正義是什么關(guān)系，商業(yè)是否具有正義性呢？這個(gè)尖銳的問題就是蘇格蘭道德哲學(xué)必須回答的首要問題，也是不同于傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)待商業(yè)的新問題。

應(yīng)該指出，蘇格蘭道德思想家們對(duì)于這個(gè)問題的回答是明確而又肯定的?，F(xiàn)代商業(yè)作為現(xiàn)代國家的立國之本，它們對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的影響乃至塑造是決定性的，發(fā)揮著制度演進(jìn)的推動(dòng)作用，或者說，擔(dān)負(fù)著動(dòng)力機(jī)制的作用。這里的制度不僅包括自由經(jīng)濟(jì)制度，還包括政治制度、法律制度乃至文明制度。沒有現(xiàn)代商業(yè)，這些制度都將堙滅無存。所以，現(xiàn)代商業(yè)具有著推進(jìn)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的正當(dāng)性意義，即具有著道德的正義性。蘇格蘭思想的上述理論顯然不同于同時(shí)代的其他理論，尤其是理性主義進(jìn)步論。他們采取的是一種情感主義和歷史主義的方法，不是通過理性論證和實(shí)證分析，而是通過考察心理的內(nèi)在情感的演化機(jī)制和經(jīng)驗(yàn)主義的歷史辨析，對(duì)商業(yè)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所擔(dān)負(fù)的正面作用和意義給予充分的論述。休謨的《人性論》和《政治與經(jīng)濟(jì)論文集》，尤其是斯密的《國富論》和《道德情感論》以及《法學(xué)講稿》等著作，就是蘇格蘭思想的典范著作。

第一，前面我說現(xiàn)代商業(yè)是現(xiàn)代國家的立國之本，這是就蘇格蘭的思想語境來說的。這里有兩個(gè)前提要指出，即蘇格蘭繼承的是英格蘭的國家體制，或者說，蘇格蘭與英格蘭合并共同構(gòu)成了聯(lián)合王國。在此之前，英國已經(jīng)完成了政治革命并且正在進(jìn)行著工業(yè)革命，所以，商業(yè)作為蘇格蘭思想語境下的立國之本，是接受了英國的政治立國之后的立國之本。因?yàn)檎斡绕涫菓椃ǎú怀晌膽椃ǎ┝?，這是現(xiàn)代國家的首要舉措。在政治（憲法）立國之后或與之并行的才是經(jīng)濟(jì)立國。蘇格蘭繼承了英國的政治立國之成果，所以，其思想主要關(guān)注的是經(jīng)濟(jì)立國，或以現(xiàn)代商業(yè)為中心的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序之創(chuàng)建。要理解蘇格蘭其實(shí)是離不開英格蘭的，尤其是英國的光榮革命所導(dǎo)致的君主立憲制，是蘇格蘭啟蒙思想的政治基礎(chǔ)。有了這個(gè)政治立國，蘇格蘭思想強(qiáng)調(diào)的經(jīng)濟(jì)立國及其商業(yè)資本主義的正當(dāng)性才得以存在。

第二，還有一點(diǎn)要補(bǔ)充的，那就是在18世紀(jì)的英國（包括蘇格蘭）正在進(jìn)行著一場(chǎng)轟轟烈烈的工業(yè)革命。這次革命是以現(xiàn)代科技作為推動(dòng)力的，這場(chǎng)工業(yè)科技的革命與英國社會(huì)的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大轉(zhuǎn)型同步演進(jìn)，密切關(guān)聯(lián)，都是政治革命之后的成果。如果說休謨還不太重視的話，那么，斯密就非?？粗剡@一點(diǎn)。他的思想理論中的商業(yè)就不僅僅是商品交換與自由貿(mào)易，還更為強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)生產(chǎn)，尤其是勞動(dòng)分工。斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)分工論不是農(nóng)耕生產(chǎn)的勞動(dòng)分工，而是工業(yè)科技化的勞動(dòng)分工。在如此工業(yè)化的分工前提下的商品交換以及自由貿(mào)易，才是斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)涵。所以，用現(xiàn)代工商業(yè)取代商業(yè)，把現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)視為現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)，才更為準(zhǔn)確地反映了蘇格蘭思想對(duì)于現(xiàn)代自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的認(rèn)識(shí)，才能夠全面理解現(xiàn)代工商業(yè)資本主義興起與演進(jìn)的正當(dāng)性。

第三，結(jié)合休謨和斯密的論述，蘇格蘭思想中的現(xiàn)代工商業(yè)，除了商品生產(chǎn)、勞動(dòng)分工、商品交換、自由貿(mào)易、商品流通以及財(cái)富分配等內(nèi)容以外，還包括當(dāng)時(shí)正在興起的銀行貨幣、信托債劵、證券期貨等一系列資本形式的商業(yè)形態(tài)。對(duì)此，涉及政府的金融政策、關(guān)稅以及殖民地事務(wù)，他們投入了大量的精力予以分析研究。他們的思想觀點(diǎn)對(duì)于正在形成的商業(yè)資本的新形態(tài)，都具有啟發(fā)性的意義。這些論述也不完全是從經(jīng)濟(jì)利益考慮的，也有一個(gè)正當(dāng)性的考量和道德標(biāo)準(zhǔn)。休謨的論貨幣、論貿(mào)易、論賦稅、論貿(mào)易猜忌等，斯密的國民財(cái)富論中的關(guān)于有限政府以及殖民地事務(wù)等，都是對(duì)于工商業(yè)社會(huì)的演進(jìn)內(nèi)容，或現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)入資本主義的經(jīng)濟(jì)形態(tài)的分析與應(yīng)對(duì)，其中也有道德情感與正義性的探討。

總的來說，現(xiàn)代商業(yè)與現(xiàn)代正義在蘇格蘭道德思想中是相互促進(jìn)的關(guān)系，而不是傳統(tǒng)社會(huì)中的相互對(duì)立的關(guān)系，這一正面關(guān)系的理論闡述是蘇格蘭道德哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)，這也符合他們對(duì)于現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)給予正當(dāng)性的道德辯護(hù)的初衷。當(dāng)然，他們眼里的商業(yè)是現(xiàn)代商業(yè)，是資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的自由發(fā)展的工商業(yè)。他們心中的正義也是能夠促進(jìn)國民財(cái)富乃至社會(huì)文明進(jìn)化的現(xiàn)代正義，是與現(xiàn)代國家、現(xiàn)代法治和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)密切相關(guān)的正義，屬于哈耶克所謂的自由擴(kuò)展的大社會(huì)，而不是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的自給自足的小社會(huì)。一個(gè)國民財(cái)富日益增長的現(xiàn)代社會(huì)，一個(gè)藏富于民的國強(qiáng)民富的現(xiàn)代社會(huì)，一個(gè)政府權(quán)力受到限制、公民權(quán)利（尤其是財(cái)產(chǎn)權(quán)等基本權(quán)利）得以保障的法治社會(huì)，顯然是一個(gè)工商業(yè)大力發(fā)展、公民致富的法制昌明的自由社會(huì)。這樣的社會(huì)必然是一個(gè)正義得到實(shí)施的社會(huì)。當(dāng)然，這里的正義又是一種消極性的正義，而不是積極性的正義。正義的道德也是消極性的，不是積極性的，正像這個(gè)社會(huì)的自由是消極自由而不是積極自由一樣。

（三）商業(yè)與文明

商業(yè)與文明的關(guān)系，這是人類思想史中一個(gè)經(jīng)久不衰的主題。究竟商業(yè)是有益于人類的文明還是有害于人類文明，古今中外的思想家們爭(zhēng)論不休，莫衷一是。對(duì)此，我認(rèn)為大致要做一個(gè)層面上的簡單分析，然后再討論蘇格蘭思想的獨(dú)創(chuàng)性貢獻(xiàn)。

第一個(gè)層面是古典社會(huì)（包括封建社會(huì)）的看法。雖然人離不開商業(yè)活動(dòng)，但一般說來，商業(yè)在以漁獵和農(nóng)耕生產(chǎn)為主的古典社會(huì)，其地位是很低的。古典時(shí)代的時(shí)尚或文明標(biāo)桿乃是勇敢、智慧、奉獻(xiàn)和犧牲等所謂的公民美德，它們主要是政治性的。這與當(dāng)時(shí)的社會(huì)性質(zhì)密切相關(guān)，所謂國之大事祀與戎也。所以，商業(yè)對(duì)于古典的政治文明有一定的輔助作用，但也有很大的危害，即商業(yè)易于腐蝕公民美德，使人耽于享受（物質(zhì)和物欲等方面），因此要對(duì)其加以抑制，限制其對(duì)于文明的影響。雖然商業(yè)又是政治的一個(gè)重要內(nèi)容，大量的政治斗爭(zhēng)以及政體的塑造，都隱含著商業(yè)利益的目的。但思想觀念上，作為國家意識(shí)形態(tài)，則要貶抑商業(yè)的文明推動(dòng)作用。而實(shí)際上，由于是農(nóng)業(yè)文明，商業(yè)的作用確實(shí)也不是主導(dǎo)性的，商業(yè)不占據(jù)一個(gè)國家的經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)地位，農(nóng)耕社會(huì)主要是自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)。

第二個(gè)層次則是現(xiàn)代社會(huì)，或處于古今之變過程中的商業(yè)與文明的關(guān)系。由于商業(yè)在國家社會(huì)中的地位發(fā)生了根本性的變化，所以，它對(duì)于現(xiàn)代文明的促進(jìn)和提升作用就變得如此重大，甚至具有根本性的作用。如何看待商業(yè)與文明的關(guān)系？早在啟蒙思想那里，就出現(xiàn)了兩種對(duì)立的觀點(diǎn)。以法國盧梭為代表的否定論，認(rèn)為商業(yè)對(duì)于文明所起的作用是腐蝕摧毀的作用。盧梭在他著名的《論人類不平等的起源》一書中就指出，現(xiàn)代商業(yè)敗壞了公民的美德，腐蝕了共和國的精神，有害于文明的進(jìn)化。為此，他主張要返回美好的自然狀態(tài)，過一種田園牧歌的生活。盧梭的思想無疑是極端主義的，不過，也代表著一種社會(huì)的情緒，即現(xiàn)代蓬勃發(fā)展的商業(yè)經(jīng)濟(jì)破壞了傳統(tǒng)的道德標(biāo)準(zhǔn)，使人追名逐利，趨于享受，自私自利，奢侈放蕩，總之，破壞了傳統(tǒng)的文明，致使文明倒退。當(dāng)然，盧梭的浪漫主義的懷舊主張，反歷史進(jìn)步的復(fù)古主義，也遭到了同時(shí)代的其他啟蒙思想家們的批判和否認(rèn)。例如，伏爾泰就曾經(jīng)挖苦盧梭的觀點(diǎn)是讓人四肢爬地，回到蒙昧?xí)r代。在法國啟蒙思想家們那里，關(guān)于文明進(jìn)步與否的觀點(diǎn)，還沒有深入商業(yè)經(jīng)濟(jì)的細(xì)節(jié)。對(duì)于究竟該如何看待現(xiàn)代商業(yè)資本主義與文明的關(guān)系，還是停留在歷史通論的層面。因?yàn)楫?dāng)時(shí)法國的商業(yè)資本主義社會(huì)還沒有到來，主要的問題還是君主專制的問題。盧梭提出的商業(yè)與文明的對(duì)立是有些超前的，這與他思想的敏感性與復(fù)雜的人生經(jīng)歷有關(guān)。

但是，到了蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代，情況就發(fā)生了重大的變化。由于蘇格蘭接續(xù)著英國，在光榮革命之后所面臨的是經(jīng)濟(jì)社會(huì)的大變革。隨著工商業(yè)的大力發(fā)展，商業(yè)與文明的關(guān)系問題就成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的問題，為此也激發(fā)了蘇格蘭思想家們的理論創(chuàng)造性。不但他們大多都對(duì)此有相當(dāng)豐富的論述，而且形成了一種具有蘇格蘭思想特征的文明演進(jìn)論。弗格森就是著名的代表人物之一。在文明演進(jìn)論的視野下，商業(yè)與文明的關(guān)系問題就成為一個(gè)重要的問題。對(duì)此，蘇格蘭思想家們?cè)谒枷胗^點(diǎn)大體一致的情況下，還是呈現(xiàn)出不同的分歧，下面加以分析。

第一，蘇格蘭思想家們基本上對(duì)現(xiàn)代工商業(yè)有助于文明進(jìn)步的看法是持贊同意見的。由于蘇格蘭歷史上的積貧積弱，現(xiàn)代工商業(yè)所帶來的巨大物質(zhì)和精神上的變化，尤其是加入了英國的全球經(jīng)濟(jì)貿(mào)易體系之后，社會(huì)各方面都有了很大的發(fā)展，文明程度也有大的提升。對(duì)此思想家們普遍是歡迎和支持的，所以，才有了關(guān)于文化、優(yōu)雅、奢侈、時(shí)尚、科技、大學(xué)、協(xié)會(huì)等方面的熱烈討論。即便是蘇格蘭民族文化的自覺，也是商業(yè)發(fā)達(dá)的一種表現(xiàn)。對(duì)此的基本看法，休謨的論文《論技藝和科學(xué)的興起與發(fā)展》最有代表性。他認(rèn)為，商業(yè)精神和物質(zhì)繁榮，以及國民財(cái)富的充足富裕，有益于國家文化藝術(shù)的提高，也有益于社會(huì)文明風(fēng)氣、道德時(shí)尚的彰顯，很有中國所謂倉廩實(shí)而知禮儀的意思。

尤其值得一提的是弗格森，他在理論上做出了一個(gè)很大的提升。他通過分析和研究，把當(dāng)時(shí)知識(shí)界易于混淆的文化與文明做了系統(tǒng)而有深度的區(qū)分，強(qiáng)調(diào)了文明的制度含義，使其與一般的衣食住行和趣味品鑒等流行時(shí)尚區(qū)別出來，把制度尤其是政治制度的文明性質(zhì)凸顯出來。這樣一來，文明與現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)系，與商業(yè)的經(jīng)濟(jì)制度的關(guān)系，就凸顯出來。從總的方面來看，蘇格蘭思想對(duì)于商業(yè)對(duì)文明社會(huì)的推進(jìn)和促進(jìn)作用是認(rèn)同的，也支持蘇格蘭合并到英國組成不列顛聯(lián)合王國，特別是接受并積極參與英國構(gòu)建的自由國際貿(mào)易圈的。這些都有助于蘇格蘭文明社會(huì)的發(fā)展，使得他們對(duì)于商業(yè)與文明社會(huì)的建設(shè)關(guān)系有了深入的認(rèn)識(shí)。至于斯密，他的整個(gè)自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論和道德情感論，也都是建立在工商業(yè)社會(huì)的生成、發(fā)展與繁榮之上的。國民財(cái)富的增長與文明社會(huì)的進(jìn)步是一個(gè)相互促進(jìn)、相輔相成的關(guān)系?，F(xiàn)代工商業(yè)有益于文明社會(huì)的提高。人類歷史由此進(jìn)入一個(gè)商業(yè)資本主義的高級(jí)文明形態(tài)。這種認(rèn)識(shí)在蘇格蘭思想家們的理論中是達(dá)成一種共識(shí)的，也是大體一致的。

第二，不過，在上述的基本一致的大格局之下，蘇格蘭思想家們關(guān)于商業(yè)、財(cái)富、資本主義與文明社會(huì)、道德生成、文明演進(jìn)的關(guān)系，又有一些分歧，甚至有些相互對(duì)立的張力性關(guān)系。哪怕是同一個(gè)思想家，在不同的時(shí)期，針對(duì)不同的問題，其觀點(diǎn)也是有所不同的，例如，斯密就是一個(gè)個(gè)案。在此，如果在商業(yè)發(fā)展與文明社會(huì)的關(guān)系問題上，從歷史主義的視角來看，可以有三種不同的立場(chǎng)，又以三位著名的思想家休謨、斯密和弗格森為代表。

首先，是休謨?yōu)榇淼墓诺涞淖杂芍髁x。這種古典自由主義基本上是比較保守性質(zhì)的。但不是當(dāng)時(shí)的守舊派，當(dāng)然也不是自由主義，因?yàn)樽杂芍髁x的名詞是19世紀(jì)才出現(xiàn)的。但自由主義的精神卻是在自由主義詞匯或思想流派出現(xiàn)之前就存在著，而且一直占據(jù)著主導(dǎo)性的地位。休謨大致是主張君主立憲制的憲政主義，經(jīng)濟(jì)上的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，表現(xiàn)在文明上，就是比較樂觀的對(duì)于工商業(yè)資本主義的認(rèn)信。他認(rèn)為，一個(gè)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序的現(xiàn)代社會(huì)，在憲政主義的政治框架下，一定會(huì)有一個(gè)正當(dāng)性的發(fā)展空間，有著道德性的未來前景。所以，我們看休謨，雖然他在方法論上是不可知論和懷疑主義，但對(duì)于現(xiàn)代工商業(yè)資本主義的未來前景，對(duì)于消極性的正義和道德，綜其一生都是相對(duì)樂觀的。他不是不知道社會(huì)的弊端，人性之惡，知識(shí)之無力，等等，但他主張漸進(jìn)的改良主義，主張文明制度的歷史演化，最為符合哈耶克所謂的文明演進(jìn)論，即擴(kuò)展社會(huì)的自由演進(jìn)，對(duì)歷史傳統(tǒng)充滿同情和理解，但又不固守傳統(tǒng)，而是與時(shí)俱進(jìn)，文明與商業(yè)相互助益，共同發(fā)展。

其次，是斯密的古典自由主義思想。他也是一種具有保守性質(zhì)的自由主義。在政治上主張有限政府和法治政府，在經(jīng)濟(jì)上主張自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，支持現(xiàn)代的國民財(cái)富的增長?？偟膩碚f，斯密也是一位文明的演進(jìn)論者，也主張歷史的進(jìn)步。他提出的社會(huì)四階段，就是一種歷史的進(jìn)步論。在文明問題上，他也認(rèn)同現(xiàn)代工商業(yè)對(duì)于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)的推動(dòng)作用。沒有現(xiàn)代工商業(yè)以及自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，也就沒有現(xiàn)代的國家、政府與社會(huì)。所以，商業(yè)制度有助于現(xiàn)代文明的發(fā)展，商業(yè)文明是高于狩獵、游牧和農(nóng)耕文明的更高級(jí)的文明。對(duì)此，他也是贊同的，并在經(jīng)濟(jì)學(xué)和道德哲學(xué)中給予了充分的論證，創(chuàng)造性地建立了現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)與正義論。不過，斯密對(duì)于現(xiàn)代商業(yè)資本主義的負(fù)面也有一定的認(rèn)識(shí)，對(duì)于財(cái)富、商業(yè)和私欲等對(duì)于政治和道德社會(huì)的腐蝕也有冷靜的分析和觀察，所以，他不像休謨那么堅(jiān)定而樂觀，對(duì)于商業(yè)資本主義的未來，對(duì)于商業(yè)對(duì)于文明社會(huì)的作用，還有悲觀的一面。尤其是晚年，他的悲觀色彩更為濃厚，所以，產(chǎn)生了對(duì)于斯多亞主義的復(fù)古懷念，試圖把古典的斯多亞主義與他的自然的自由體系聯(lián)系起來，對(duì)于商業(yè)與文明的助益關(guān)系有所保留。

當(dāng)然，對(duì)于商業(yè)與文明關(guān)系持否定態(tài)度的主要還是弗格森。雖然蘇格蘭思想中的基調(diào)是歡迎商業(yè)與文明的合流，認(rèn)為商業(yè)文明是比傳統(tǒng)社會(huì)高級(jí)的文明形態(tài)。弗格森也有這樣的思想觀點(diǎn)。但是，由于他對(duì)文明和文化做了區(qū)分之后，實(shí)際上他的文明演進(jìn)論更為推崇的是政治文明，商業(yè)文明在他的理論中并不占據(jù)主導(dǎo)地位；相反，諸如斯巴達(dá)的文明，就是排除商業(yè)的，所以，弗格森對(duì)于現(xiàn)代商業(yè)以及商業(yè)文明的態(tài)度是曖昧的，甚至是矛盾的。一方面他也知道，不可能抗拒現(xiàn)代工商業(yè)資本主義的大潮流，承認(rèn)商業(yè)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度對(duì)于現(xiàn)代國家與社會(huì)的促進(jìn)作用。為此，他要接受商業(yè)之道，認(rèn)為存在某種高于農(nóng)耕文明的商業(yè)文明。但是，另一方面，他對(duì)現(xiàn)代商業(yè)在道德和文明層面上又是持批判態(tài)度的。那種自私自利的利益的激情和唯利是圖的市儈行為，與他心目中的公民美德、政治德性，以及勇敢豪邁的英雄氣概、大公無私的公民精神、奉獻(xiàn)犧牲的公民品質(zhì)等等相去甚遠(yuǎn)，而且商業(yè)的自私自利還會(huì)侵蝕和腐化國家體制與國家精神，對(duì)于一個(gè)國家的長遠(yuǎn)發(fā)展是非常不利的，甚至是非常有害的。所以，他對(duì)于現(xiàn)代工商業(yè)的國家前景并不樂觀，而且相當(dāng)悲觀，對(duì)于商業(yè)文明的未來非常失望，以至于主張像古代斯巴達(dá)那樣，像柏拉圖的理想國那樣，祛除商業(yè)習(xí)氣，抵御商業(yè)對(duì)于人民和國家的腐蝕，倡導(dǎo)公民精神和公民美德，建立一個(gè)崇尚勇武的共和國。這才是蘇格蘭民族國家的正途。

由此可見，上述三人對(duì)于商業(yè)與文明的看法，還是有著重要的分歧。為什么會(huì)如此？其中的一個(gè)主要原因是當(dāng)時(shí)的蘇格蘭還處于特殊的歷史時(shí)期，而且就整個(gè)英國及大不列顛國家來說，也都還處于商業(yè)資本主義的上升時(shí)期，產(chǎn)生各種各樣的思想觀點(diǎn)也是必然的，可以理解的?？偟膩砜?，商業(yè)與文明的相互助益的關(guān)系還是被普遍認(rèn)同和接受的，商業(yè)文明畢竟是一種高于農(nóng)業(yè)文明的高級(jí)文明形態(tài)，商業(yè)對(duì)于文明的發(fā)展具有實(shí)質(zhì)性的提升和促進(jìn)作用。只是在如何看待商業(yè)文明的未來以及商業(yè)文明對(duì)于蘇格蘭民族主義的塑造方面，他們有些分歧。休謨是樂觀主義的，并不特別關(guān)注于蘇格蘭的獨(dú)特性，主張深入融匯于英國及大不列顛的傳統(tǒng)之中。斯密在政治、經(jīng)濟(jì)方面也是如此，與休謨是一致的，只是對(duì)英國（包括蘇格蘭）未來的商業(yè)文明的負(fù)面作用感到擔(dān)憂，有些悲觀情結(jié)。至于弗格森則與休謨和斯密不同，他更像一位文化上的民族主義，在政治上他推崇斯巴達(dá)的古典政治，在文化上，他鼓吹蘇格蘭民族的文化覺醒，開啟了現(xiàn)代民族主義之先河。至于在文明社會(huì)方面，雖然他最早提出了文明社會(huì)論，或文明演進(jìn)論，但其思想的深處是矛盾的。他排斥商業(yè)社會(huì)，仍然把古典的政治社會(huì)視為理想，不失為一種政治浪漫主義。這在英國影響不大，但對(duì)于蘇格蘭的文學(xué)藝術(shù)的歷史尋夢(mèng)還是很有影響力的，而在思想理論上，則對(duì)德國思想影響深遠(yuǎn)，并通過德國的中介傳播，對(duì)現(xiàn)代的民族主義與文化多元主義也有影響。

商業(yè)與文明是一個(gè)敞開的話題，時(shí)代不同，商業(yè)的形態(tài)不同，文明的定義不同，商業(yè)與文明兩者之間的關(guān)系也就不同。這在今天依然如此。而蘇格蘭思想，他們對(duì)于商業(yè)與文明的各種觀點(diǎn)和看法，在風(fēng)云激蕩的全球化背景下，對(duì)當(dāng)今的世界依然具有借鑒意義。

（本文是作者在2020年4月23日“知鴉通識(shí)”的線上講課稿）