楊 磊

(昆明學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，云南 昆明 650217)

在儒家哲學(xué)思想中，天人關(guān)系一直是重要的命題。在先秦時(shí)期，不同學(xué)者對(duì)天的內(nèi)涵作出不同的詮釋，對(duì)天人關(guān)系問(wèn)題的理解也各有不同。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》主要繼承了孔子、孟子的天人觀思想，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出了系統(tǒng)性的，包括宇宙觀、天人觀以及對(duì)人類內(nèi)在生命探索的哲學(xué)理論體系，因此它不僅為中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，同時(shí)也在中國(guó)哲學(xué)史上占據(jù)了重要地位?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》以人類生命健康為最終目的，提出了以神為體、以形為用的形神交融合一理論。但是縱觀《黃帝內(nèi)經(jīng)》一書(shū)，雖然其對(duì)人類生理病理變化的描述十分詳盡，但在有關(guān)人的內(nèi)在精神生命如何尋求宇宙本體天道依歸的闡述上卻有所欠缺。而在這一點(diǎn)上，注重個(gè)人德性修持和倫理實(shí)踐的儒家哲學(xué)理論為《黃帝內(nèi)經(jīng)》作出了補(bǔ)充——人類作為宇宙整體的一部分，能夠經(jīng)由對(duì)于自我內(nèi)在德性的省察與展開(kāi)而達(dá)到人與天的相通，完全彰顯了天道所賦予的內(nèi)在德性，達(dá)到身與心、形與神的整合與交融，并最終完成自我內(nèi)在生命的價(jià)值與意義。儒家哲學(xué)思想對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》的理論貢獻(xiàn)，就在于其德性論及功夫論為人提供了通過(guò)精神調(diào)節(jié)、修持以上通天道的理論依據(jù)與具體方法，揭橥了《黃帝內(nèi)經(jīng)》中隱而未發(fā)的精神性。

一、先秦儒學(xué)中的天與人

天人關(guān)系作為中國(guó)哲學(xué)的思維起點(diǎn)，一直是儒家哲學(xué)思想體系中的核心問(wèn)題之一，自先秦起不斷被古今學(xué)者深入地探討。儒學(xué)亦被稱為天人之學(xué)，戴震曾說(shuō)“天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)萃焉”[1]原善卷上，61，指出了天人關(guān)系問(wèn)題是儒家思想中的根本性命題。邵雍也認(rèn)為“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”[2]卷14，觀物外篇下，513。

作為先秦儒家的開(kāi)創(chuàng)者和代表人物，孔子的天道觀和天人觀在其思想體系中同樣占有重要地位。在孔子那里，宇宙是有機(jī)的生命體，天與人是體與用的關(guān)系，人與天可以通過(guò)德的媒介相互溝通。首先，孔子繼承了商人對(duì)天的信仰，認(rèn)為天處于主宰、統(tǒng)治人命運(yùn)的至高地位。上古時(shí)期的天人觀更加注重天的宗教性，即以天為宇宙的最高主宰。這種原始崇拜主要是以人對(duì)“上帝”或者“天帝”為首的群神進(jìn)行祭祀、祈禱福佑為外在形式，體現(xiàn)了人對(duì)于天的無(wú)限崇敬與順受。夏、商、周雖對(duì)天的態(tài)度各自不同，但都展現(xiàn)出了“天賦王權(quán)”的圣化傾向，“將政治學(xué)說(shuō)建構(gòu)在天命理論上”[3]66，并因此不可避免地形成了天命觀。而孔子在《論語(yǔ)·八佾》篇中表示“獲罪于天，無(wú)所禱也”[4]27，即一旦得罪了上天便會(huì)失去了祈禱(免于懲罰)的對(duì)象，說(shuō)明孔子眼中的天相對(duì)于人而言是具有主宰、統(tǒng)治性的實(shí)體。然而具有最高地位的天在孔子看來(lái)，卻并不是如殷商時(shí)期人們所普遍信仰的那種人格化的、俯視宇宙萬(wàn)物的天帝或上帝?？鬃拥奶觳粌H僅是宗教性的，而且進(jìn)一步地具有了天道的意涵，成為了宇宙本體。相比于具有人格神的、宗教性的天，孔子所肯定和注重的天與天道更具有哲學(xué)意味。在先秦儒家思想中，這種人與天地相參的思想已經(jīng)明確地被表達(dá)出來(lái)，并且成為人之所以為人的最終依據(jù)?？鬃釉f(shuō)“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”[4]188關(guān)于孔子的天，蒙培元曾說(shuō)：

天不是能言而不言，而是四時(shí)之運(yùn)行、萬(wàn)物之生長(zhǎng)就是天的言說(shuō)。這是一個(gè)根本性的變化，說(shuō)明四時(shí)(代表時(shí)間)、萬(wàn)物(代表空間)就是天的組成部分，四時(shí)之運(yùn)行、萬(wàn)物之生長(zhǎng)就是天的存在方式。四時(shí)是自己運(yùn)行的，萬(wàn)物是自己生長(zhǎng)的，這就是天，不是說(shuō)在時(shí)空世界之上還有一個(gè)天。四時(shí)運(yùn)行不已，萬(wàn)物生長(zhǎng)不止，這就是天的根本意義，即創(chuàng)造生命；此外，別無(wú)所謂天。[5]22

在這里，天不再是超越了現(xiàn)實(shí)世界的人格神，天的重要地位也不是通過(guò)它向人類發(fā)號(hào)施令確立的；天不再是一個(gè)靜止的、固著的實(shí)體，它的存在是通過(guò)宇宙的四時(shí)運(yùn)行、萬(wàn)物生長(zhǎng)等等不斷有規(guī)律的變化體現(xiàn)出來(lái)的。由此，天除了宇宙本身，還含有“天道”的意味，人們所能看見(jiàn)和體會(huì)到的季節(jié)變化、生命消長(zhǎng)，都是天道流行的表現(xiàn)。天道作為萬(wàn)物生長(zhǎng)、四季輪換更替規(guī)律，是流動(dòng)不息的宇宙本體，并流行于宇宙萬(wàn)物之中；而宇宙中的日月代明、春秋更替等則是天道的具體發(fā)用。由于天不再是脫離現(xiàn)實(shí)世界的至高神，且宇宙是天道流行的表現(xiàn)，那么作為宇宙中一員，人與天便從接受命令者和施與命令者的對(duì)立關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)椴糠峙c整體的包含關(guān)系，即天人一體。如此一來(lái)，天對(duì)人的支配亦不再是從命令的意義上說(shuō)的，而是從天道流行的意義上言之。

孟子在孔子天道觀與天人觀的基礎(chǔ)上，賦予天以人文道德意涵，如此就更加彰顯了天的德性本體意蘊(yùn)。他既肯定天的最高主宰性，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)天的內(nèi)在超越性。他將人心與天道相貫通，提出了“性善”的理論，認(rèn)為以仁義禮智為核心內(nèi)容的人心本性來(lái)源于天道，天道是人的道德價(jià)值的形上超越根據(jù)，人的價(jià)值根源是由天所賦予，人心本性即是天道的具體發(fā)用；并指明了人與天相溝通的路徑是“盡心、知性、知天”與“存心、養(yǎng)性、事天”——向心性的回歸就是向天道的回歸?！睹献印じ孀由稀访餮浴叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”[6]孟子集注卷十一，告子章句上，335“心之官則思……此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也”[6]孟子集注卷十一，告子章句上，341，指明心是由天所賦予而內(nèi)在于人的，心性是人先天固有的本質(zhì)屬性，非能通過(guò)后天的外在教育所得。但是對(duì)人心本性的刻畫(huà)與推崇在孟子看來(lái)僅指向?qū)ι举|(zhì)的覺(jué)悟及對(duì)道德實(shí)踐的呼吁，并不是對(duì)人的客觀描述，因?yàn)樗鼘o(wú)以解釋惡的存在。而在面對(duì)惡的問(wèn)題時(shí)，孟子依據(jù)《中庸》所講的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也”[6]中庸章句，17，將現(xiàn)實(shí)世界中惡的出現(xiàn)歸因于人對(duì)天道的懈怠。他認(rèn)為解決惡的根本途徑便是求其放心，即“盡心、知性、知天”與“存心、養(yǎng)性、事天”。人如果能夠內(nèi)省查察，修身立德以求其放心，就能夠依據(jù)生之本質(zhì)而實(shí)現(xiàn)生之可能①，不僅可以透悟心性本質(zhì)，更加能夠明徹天道，完成從自發(fā)到自覺(jué)，從向天道復(fù)歸到依循天道暢達(dá)人事的德性實(shí)踐過(guò)程。

二、《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的天與人

由于儒家思想更加重視的是對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)與人倫關(guān)系的探討，因此在研究由天所賦予的人的根本屬性時(shí)必然更加側(cè)重并強(qiáng)調(diào)精神層面的德性內(nèi)容。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》作為西漢時(shí)期成書(shū)的醫(yī)學(xué)經(jīng)典著作，明顯受到先秦儒家天人觀的影響，更加注重探討人類生命活動(dòng)的內(nèi)在規(guī)律?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的《素問(wèn)》篇與《靈樞》篇中都存在著大量關(guān)于天人的敘述，《素問(wèn)·舉痛論》說(shuō)：“善言天者，必有驗(yàn)于人”[7]卷11，77，說(shuō)明在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中天地與人的整體關(guān)系已經(jīng)被充分地認(rèn)識(shí)到了?！杜f唐書(shū)·孫思邈傳》中記載，“善言天者，必質(zhì)之于人；善言人者，亦本之于天”[8]卷191，列傳第一百四十一，孫思邈，5094，同樣表達(dá)了對(duì)于天人相通的醒覺(jué)。而對(duì)于人與天地的具體關(guān)系，《黃帝內(nèi)經(jīng)》提出了與《中庸》相類似的觀點(diǎn)?！鹅`樞·歲露論》說(shuō)“人與天地相參也，與日月相應(yīng)也”[9]卷12，162，《靈樞·刺節(jié)真邪》說(shuō)“與天地相應(yīng)，與四時(shí)相副，人參天地”[9]卷11，149，都表明《黃帝內(nèi)經(jīng)》所理解的“天人”是一種人與天地相參相應(yīng)的關(guān)系。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》不僅提出了“人與天地相參相應(yīng)”這一命題，而且還在《靈樞》《素問(wèn)》諸篇中對(duì)它的具體內(nèi)容進(jìn)行了論述，詳細(xì)地闡釋了人類生命對(duì)于天道的承接、順受與和合。王慶其認(rèn)為《黃帝內(nèi)經(jīng)》中所言人與天地相參相應(yīng)的含義主要有四個(gè)方面：人本自然，人與自然有著相同的根源；人依賴大自然而生存，并受大自然的制約；人與自然遵循同一規(guī)律，而人必須服從自然規(guī)律；人與自然的和諧是健康的象征[10]33-34。《黃帝內(nèi)經(jīng)》受到“氣一元論”思想的影響，認(rèn)為遵循天道規(guī)范的氣是構(gòu)成現(xiàn)實(shí)世界的依據(jù)與內(nèi)容，自然界一切事物的存在與消亡都是陰陽(yáng)二氣相互作用的結(jié)果。有形質(zhì)的氣是無(wú)形質(zhì)的宇宙本體的發(fā)用，氣的流行變化內(nèi)在地受到天道的規(guī)范，人類生命同樣是天道規(guī)定下的氣流行。換句話說(shuō)，人類生命本身就是氣的存在形式之一?！端貑?wèn)·至真要大論》指出“天地合氣，六節(jié)分而萬(wàn)物化生矣”[7]卷22，177，《寶命全形論》中也申明了“夫人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人”[7]卷8，52的觀點(diǎn)。人類屬于萬(wàn)物之一，與宇宙其他存在者都依據(jù)天地而存在，并且自身生命的發(fā)展變化也同其他存在者一樣遵循天道的規(guī)范。具體而言，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，人類有機(jī)體的存在形式與生命進(jìn)程都與天地四時(shí)相應(yīng)。在人的存在形式維度上，《素問(wèn)》與《靈樞》多次表達(dá)了人的形神結(jié)構(gòu)與天地四時(shí)相應(yīng)的觀點(diǎn)，如《素問(wèn)》中描述人的臟腑、經(jīng)絡(luò)、情志等均與天地相合：“天有四時(shí)五行以生長(zhǎng)收藏，以生寒暑燥濕風(fēng)。人有五臟化五氣，以生喜怒悲憂恐”[7]卷2，10“黃帝問(wèn)曰：‘人有四經(jīng)，十二從，何謂？’岐伯對(duì)曰：‘四經(jīng)，應(yīng)四時(shí)；十二從，應(yīng)十二月；十二月應(yīng)十二脈?！盵7]卷2，14《靈樞》還將人體具體生理構(gòu)造、心理現(xiàn)象與天地萬(wàn)物作類比，如：“天圓地方，人頭圓足方以應(yīng)之。天有日月，人有兩目；地有九州，人有九竅；天有風(fēng)雨，人有喜怒；天有雷電，人有音聲；天有四時(shí)，人有四肢；天有五音，人有五臟；天有六律，人有六腑；……此人與天地相應(yīng)者也?！盵9]卷10，136-137。而在人的生命進(jìn)程維度上，《黃帝內(nèi)經(jīng)》更是直接以氣化理論來(lái)解釋人的生命過(guò)程。氣化指氣的運(yùn)動(dòng)變化，主要有升、降、出、入四種運(yùn)動(dòng)形式。宇宙萬(wàn)物的生、長(zhǎng)、化、收、藏，和與之相對(duì)應(yīng)的生、長(zhǎng)、壯、老、已，都是氣化的結(jié)果。因此，人的健康就與天道規(guī)律息息相關(guān)：人如果能夠與天地四時(shí)相和合，就能把握生命活動(dòng)的規(guī)律，使氣化過(guò)程健旺而不受阻滯，從而使生理功能運(yùn)行通暢、情志平靜安寧。

但要注意的是，《黃帝內(nèi)經(jīng)》在這里更加注重的是人類生命自發(fā)地感通和對(duì)應(yīng)著天地之氣的流行變化，而不是主體自身主動(dòng)地向上與天道相貫通。王充在《論衡·變動(dòng)篇》中說(shuō)：“天氣變于上，人物應(yīng)于下?！盵11]卷15，301《素問(wèn)·至真要大論》也記載：“天地之大紀(jì)，人神之通應(yīng)也?！盵7]卷22，176說(shuō)明從醫(yī)學(xué)層面去看待天人關(guān)系時(shí)，人永遠(yuǎn)被天道所決定，人順隨天地之氣的流行而變化，人與宇宙萬(wàn)物遵守同樣的規(guī)律。

所以，雖然《黃帝內(nèi)經(jīng)》的天人觀具有與先秦儒學(xué)思想相同的一面，即認(rèn)為天道是人類生命存在和活動(dòng)的根本基礎(chǔ)和必須遵循的規(guī)律，人被天道流行所主宰；但除此之外，它更具有與儒家思想不同的一面，即《黃帝內(nèi)經(jīng)》并未更多地強(qiáng)調(diào)人對(duì)于天的復(fù)歸，而是試圖通過(guò)對(duì)于世界的體察來(lái)把握天道的流行，從而維持人體內(nèi)在的氣的平和。這是由《黃帝內(nèi)經(jīng)》的主旨所決定的：作為一部醫(yī)學(xué)著作，《黃帝內(nèi)經(jīng)》追求的是生命健康；而天道作為人類生命的依據(jù)，在人們追求生命健康的過(guò)程中成為了用以指導(dǎo)醫(yī)療與保健的背景知識(shí)與理論基礎(chǔ)。

三、儒家德性論對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》的理論啟示

通過(guò)以上論述似乎可以得出結(jié)論，即《黃帝內(nèi)經(jīng)》只關(guān)注人的生命健康，并不存在儒家哲學(xué)式的倫理道德價(jià)值，因此不具有精神性。然而，這樣的結(jié)論并不準(zhǔn)確，甚至可以說(shuō)是完全與《黃帝內(nèi)經(jīng)》的宗旨相背離的。這是因?yàn)椤饵S帝內(nèi)經(jīng)》所論述的天對(duì)于人的決定與塑造并不限于生理的層面，天道流行除了給予人類身體之外，還構(gòu)成了人類的精神世界。《靈樞·本神》篇中的記載說(shuō)明了人類生命的生成過(guò)程：“天之在我者德也，地之在我者氣也。德流氣薄而生者也?！盵9]卷2，25天道以德下貫并與有形質(zhì)的氣相交融，共同構(gòu)成了人的生命。因此人的生命，包括身體與精神在內(nèi)，都是天道流行的產(chǎn)物。當(dāng)談到健康時(shí)，《黃帝內(nèi)經(jīng)》實(shí)際所指的并不僅僅是身體健康，還包括了精神健康。實(shí)際上，形神關(guān)系在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中有非常多的論述，例如《素問(wèn)》的第一篇《上古天真論》就非常強(qiáng)調(diào)神與形的交互作用：

夫上古圣人之教下也，皆謂之虛邪賊風(fēng)，避之有時(shí)，恬惔虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)。是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，樂(lè)其俗，高下不相慕，其民故曰樸。是以嗜欲不能勞其目，淫邪不能惑其心，愚智賢不肖，不懼于物，故合于道。所以能年皆度百歲而動(dòng)作不衰者，以其德全不危也。[7]卷1，1

從這段記載中可以看出，人的形與神是兩相合一的。正如張景岳所言：“形者神之體，神者形之用，無(wú)神則形不可活，無(wú)形則神無(wú)以生?！盵12]358形與神在中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)理論中是本體與發(fā)用的關(guān)系。人的精神，就像前文所提到的，是天道下貫到人以成立自身者，而人的形體則是天道發(fā)用流行在人身上的表現(xiàn)。因此，形與神之間，正如萬(wàn)物與天道之間一樣，具有內(nèi)在的相通性；神與形相互影響——對(duì)于形體的保養(yǎng)能夠促進(jìn)精神世界的和諧，反之，精神的平靜安定則有助于形氣的順暢條達(dá)。形體與精神的交融合一在生命的意義上是合乎天道規(guī)律的。縱使《黃帝內(nèi)經(jīng)》明示了精神的重要地位，也認(rèn)同精神的修持和保養(yǎng)對(duì)于生命健康的決定性作用，但是它并未詳細(xì)論述人具體可以通過(guò)怎樣的方式來(lái)進(jìn)行精神的調(diào)節(jié)與修持以達(dá)成境界的提升，從而根本性地保證生命的健康。而在這一點(diǎn)上，先秦儒家思想為《黃帝內(nèi)經(jīng)》作出了補(bǔ)充。

由于人在先秦儒學(xué)中是整體宇宙的一部分，因此在這個(gè)意義上的人并非只是被動(dòng)服從于天的命令，而是以天道為本體，即作為天道流行的一部分存在著。正如《中庸》開(kāi)篇所說(shuō)“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，宇宙本體天道下貫到人的生命之中并成為人的根本特性，而人對(duì)于其根本特性的實(shí)踐實(shí)質(zhì)上就是將天道的內(nèi)涵展現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界之中。

孔子以德來(lái)定義天賦予人的特定內(nèi)容，并將德作為人與天雙向溝通的途徑。德是由天賦予并內(nèi)在于人的，人可以通過(guò)德與天進(jìn)行溝通。《孔子集語(yǔ)》載：“子曰：‘道興于仁，立于禮，理于義，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之際，圣人所以通天意，理人倫而明至道’?！盵13]卷4，37仁、義、禮、智、信是德——天道下貫到人身并以之成立自身者——的具體內(nèi)容，天道流行于宇宙萬(wàn)物之中，作為萬(wàn)物之一的人獲得天道并表現(xiàn)出人特有的、具體的德。而且正是由于德的存在，人具備了與天相通的可能。但是這種可能性并不意味著唯心主義式的人對(duì)于天作出某些改變，而是指人可以自覺(jué)地通過(guò)內(nèi)在的自我德性開(kāi)顯使無(wú)聲無(wú)臭的上天之載以自身為載體而得以完全展現(xiàn)出來(lái)，這一過(guò)程也就是人主動(dòng)地追求與天道合一的過(guò)程，也就是人上通天意的過(guò)程。另外需要強(qiáng)調(diào)的是，孔子哲學(xué)并非是某種玄學(xué)式的迷信思想，雖然“天意”一詞用在此處，所表達(dá)的天看起來(lái)更像是具有意志的人格神的形象而不是天道；并且天意與人倫、至道并舉，更凸顯了天意與道的不同；但是如果天在孔子眼中仍然是那個(gè)能夠?qū)θ税l(fā)號(hào)施令并能決定人類命運(yùn)的人格神，是完全外在于人的客觀存在，那么人又如何能夠通過(guò)內(nèi)在于他的，只與自身相關(guān)的德的開(kāi)顯和展現(xiàn)來(lái)與完全外在的天相溝通呢？所以在這里的天很明顯與人的德相關(guān)，“天意”也并非是神的意志，而是圣人與天溝通的具體內(nèi)容，是貫通人身的那部分天道的具體體現(xiàn)。而一旦通達(dá)了天意，圣人便能夠以之明確人倫關(guān)系，達(dá)到體認(rèn)至道的境界。至道的提出在此處似乎傳達(dá)出了“天意”與“人倫”都不是“至道”——最根本的道——的意思，那么至道在此處到底是指什么呢？在這段話中，孔子認(rèn)為通曉天意才能確定人倫，通天意與理人倫具有因果關(guān)系，這說(shuō)明天意是人倫的根據(jù)；由于天意是天道的具體體現(xiàn)，因此，在這個(gè)意義上，人倫是天道在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中流行發(fā)用的體現(xiàn)；天道成為人道的依據(jù)，德性的根源，也就是至道。這段話實(shí)際上表達(dá)了孔子以天道貫通人事的思想?！稇梿?wèn)》篇中“下學(xué)而上達(dá)”一句，何晏《論語(yǔ)集解》引孔安國(guó)解釋為“下學(xué)人事，上知天命”[14]291，朱熹《四書(shū)章句集注》引程頤語(yǔ)“學(xué)者須守下學(xué)上達(dá)之語(yǔ)，乃學(xué)之要。蓋凡下學(xué)人事，便是上達(dá)天理”[6]卷7，憲問(wèn)第十四，159。將學(xué)的對(duì)象解為人事，而達(dá)的對(duì)象解為天道，應(yīng)符合孔子的原意。在有機(jī)整體的宇宙中，人與天當(dāng)然不是相隔絕的。“下學(xué)而上達(dá)”表明了孔子對(duì)于人向上貫通于天的可能性的肯定，人能夠通過(guò)學(xué)——不斷開(kāi)顯自我內(nèi)在德性——的過(guò)程，最終達(dá)到圓滿的狀態(tài)，完全發(fā)揮人從天那里獲得的規(guī)定性特質(zhì)，并實(shí)現(xiàn)與天道通達(dá)無(wú)礙。從天賦予人德性到下學(xué)而上達(dá)，具有德性的人與天道完成了認(rèn)識(shí)論與方法論上的合而為一。

而孟子不僅通過(guò)對(duì)人心本性的體認(rèn)提出了修煉心性的法門(mén)，即盡心與存心，而且直接提出了養(yǎng)氣功夫。在《孟子》中，雖然也有如“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也”[6]卷3，公孫丑章句上，231，此句中指明了“血?dú)狻钡挠梅?，但除了通常意義上的“血?dú)狻薄熬珰狻敝?，仁義禮智的價(jià)值更主要地被作為氣的本質(zhì)而被強(qiáng)調(diào)，如“夜氣”“浩然之氣”“平旦之氣”等詞語(yǔ)均關(guān)聯(lián)仁義的價(jià)值觀念而界說(shuō)其義。在孟子那里，心與氣之間是如朱熹所言的“不離不雜”的關(guān)系，即一方面作為道德主體的人心本性是氣輸布流通的價(jià)值依據(jù)，氣的通達(dá)又能使人達(dá)成盡心、存心的修養(yǎng)目標(biāo)；另一方面心與氣在實(shí)然層面是融合為一的實(shí)存整體，兩者不可分割看待。由此，養(yǎng)氣的功夫?qū)嵺`與盡心、存心交織，構(gòu)成了孟子身心修煉的功夫論。氣的展現(xiàn)需要通過(guò)仁、義、禮、智等形式展露于個(gè)體生命之中，也即《孟子·盡心上》中所說(shuō)的“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”[6]卷13，盡心章句上，362。當(dāng)仁義禮智的價(jià)值取向從行為者的心性出發(fā)被向外呈現(xiàn)時(shí)，以價(jià)值為本質(zhì)的浩然之氣就能夠充塞行為者的整個(gè)生命，并使行為者表露出圣賢氣象。這一論述充分說(shuō)明了氣的實(shí)在性——?dú)獠⒎莾H指某個(gè)價(jià)值取向或道德概念，而是實(shí)實(shí)在在地存在于人的生命之中，并可以通過(guò)實(shí)踐功夫而得以培育和彰顯。孟子在《公孫丑上》篇中對(duì)養(yǎng)護(hù)浩然之氣的實(shí)踐功夫路徑作出了闡釋：“……其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”[6]卷3，公孫丑章句上，232-233養(yǎng)護(hù)、擴(kuò)充浩然之氣的具體方法是集義。如能堅(jiān)守道義，那么浩然之氣就會(huì)充塞人身；反之，如果行為者做出不義的行為，失去了義的指引，那么得到的只能是浩然之氣的萎敝。另外，需要指出的是，雖然學(xué)界將孟子的浩然之氣確認(rèn)為一種精神、心理狀態(tài)之氣，與生物之氣區(qū)別開(kāi)來(lái)，但是《黃帝內(nèi)經(jīng)》中已明確指出了精神現(xiàn)象與生理機(jī)能不可隔絕，精神之氣與生物之氣雖表現(xiàn)形式有別，但其本體都是天道，兩者相即不離。也正是因?yàn)槿绱?，養(yǎng)氣才能夠使人獲得形神兩個(gè)層面的生命價(jià)值升華。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》和先秦儒學(xué)都以天道為人類生命的最終依據(jù)，各有側(cè)重。以先秦儒家德性論為《黃帝內(nèi)經(jīng)》中隱而未發(fā)的精神性作補(bǔ)充，人們不僅能夠從醫(yī)學(xué)層面維持身體的健康狀態(tài)，而且能夠從更加根本的層面得到內(nèi)在生命境界的提升，從而在現(xiàn)實(shí)生活中真正實(shí)現(xiàn)自我生命的意義與價(jià)值。先秦儒家德性論所提供的不僅僅是方法論上的補(bǔ)充和創(chuàng)新，更重要的是它揭示了《黃帝內(nèi)經(jīng)》更多可能性的解讀方式，為中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的探索提供了多元化的視角。

注釋：

①參見(jiàn)錢(qián)穆《中國(guó)思想通俗講話》，三聯(lián)書(shū)店，2002年版，第21頁(yè)。錢(qián)穆認(rèn)為以仁義禮智為內(nèi)容的心性是天道下貫于人身而先天內(nèi)在于人的，是人生之本質(zhì)；而以人心本性為根據(jù)，通過(guò)德性修養(yǎng)歸復(fù)本心是生之可能。

②《黃帝內(nèi)經(jīng)》被收錄于《漢書(shū)·藝文志·方技略》所載的“醫(yī)經(jīng)”部分，相傳為黃帝所作，因以為名。但后世較為公認(rèn)此書(shū)最終成型于西漢，作者亦非一人，而是由中國(guó)歷代黃老醫(yī)家傳承增補(bǔ)發(fā)展創(chuàng)作而來(lái)。