李國成

內(nèi)容提要 神話概念在當代文化中有豐富的含義。從總體上看，可將神話研究分為考察人類早期階段的“早期神話”維度、研究神話在現(xiàn)代社會中新創(chuàng)造和新形式的“新神話”維度和解構(gòu)神話神秘性與控制作用的“解神話”維度。馬克思對這三個維度的神話研究均有重要的理論論述：在“早期神話”方面，馬克思對神話及其與藝術(shù)的關(guān)系進行了歷史唯物主義的解讀；在“新神話”方面，馬克思的歷史唯物主義終結(jié)了創(chuàng)造新神話的可能性和必要性；在“解神話”方面，馬克思使神話與意識形態(tài)成為近義詞，為神話研究提供了意識形態(tài)批判的路徑。二十一世紀以來的“新神話主義”潮流使馬克思的神話理論仍具有重要的理論空間和現(xiàn)實意義。

“神話”（myth）原指從古流傳至今的神的故事和神化的英雄傳說，但在當代文化和日常生活中該詞的含義已極大地泛化。人們不僅將超自然的故事傳說稱作神話，也在使用諸如“銷量神話”“愛情神話”之類的措辭，并且所指涉的含義仍在不斷地增加，似乎“神話”不獨屬于過去而更屬于現(xiàn)在。斯特倫斯基甚至建議我們“不應把神話當作某種古已有之的實存之物，而應將之視作一種‘繁榮昌盛的工業(yè)’，它不斷推陳出新地創(chuàng)新制造和市場營銷著被‘稱為’神話的那樣一種產(chǎn)品”[1]伊萬·斯特倫斯基：《二十世紀的四種神話理論——卡西爾、伊利亞德、列維-斯特勞斯與馬林諾夫斯基》，李創(chuàng)同、張經(jīng)緯譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第2頁。。與之相應，關(guān)于神話的研究也已大大超出了文學、人類學、民族學的領(lǐng)域，而進入到更為廣泛的社會文化領(lǐng)域，成為具有重要地位的理論概念。梅列金斯基指出，“盡管對神話的定義眾說紛紜，神話仍是二十世紀社會學和文化論的中心概念之一”[2]葉·莫·梅列金斯基：《神話的詩學》，魏慶征譯，商務印書館2009年版，第27頁。。在此背景下，我們對馬克思神話觀以及其對神話與藝術(shù)關(guān)系的認識也應超出狹隘的文學、人類學領(lǐng)域。那么，從一個更廣闊的視域來看，馬克思思想與神話概念的各種內(nèi)涵有何關(guān)聯(lián)？其思想在何種層面上對神話研究具有重要價值？回答這些問題，不僅是對馬克思思想豐富內(nèi)涵的展開，也為馬克思思想的當代化提供了新的視角和切入點。

一、神話研究的三種維度

與日常生活中神話概念豐富駁雜的用法相對應，學術(shù)研究中神話概念的定義也富有爭議。大林太良即稱：“‘神話是什么？’這是一個復雜的問題。我們可以毫不夸張地說，有多少學者研究這個問題就有多少關(guān)于神話的定義?！盵1]大林太良：《神話學入門》，林相泰、羅福水譯，中國民間文藝出版社1988年版，第31頁。但從總體上看，我們?nèi)阅軓募姺睆碗s的神話理論中大致梳理出研究神話的三種維度。值得注意的是，這三種維度在時間上和邏輯上并非完全并行，它們各有著悠久的思想傳統(tǒng)和具體的時代背景，但也隨著現(xiàn)代文化的發(fā)展而留下演變、轉(zhuǎn)化的歷史軌跡。

第一種維度是對“早期神話”（early myth）的考察。所謂早期神話是指人類歷史發(fā)展早期階段所擁有并流傳下來的神話，這是神話一詞所指涉的最基本的對象。希臘神話、北歐神話、《山海經(jīng)》中所記載的神話均屬于早期神話。應當指出的是，這里的“早期”并不是時間序列上的早期而是文明發(fā)展階段上的早期，因此，二十世紀的非洲、太平洋島嶼上的原始部落所信奉的神話亦屬此列。對早期神話的研究是從文藝復興和啟蒙運動開始、基督教神學世界觀瓦解之后開始興起的，最初對之進行的是一種哲學研究。維科的《新科學》“破天荒第一次創(chuàng)立了名副其實的神話哲學”[2]葉·莫·梅列金斯基：《神話的詩學》，魏慶征譯，商務印書館2009年版，第8頁。，此后神話哲學又經(jīng)赫爾德的中介在德國浪漫主義中得到發(fā)展，海涅、莫里茨、克羅伊策、施萊格爾兄弟、荷爾德林等對神話都有過熱烈的討論，最終謝林哲學將神話的哲學意義推上了巔峰。神話在他們那里常被視為與理性化傾向相對的民族精神的淵藪。不過，隨著十九世紀中期以來各門實證科學從哲學中分化和獨立，早期神話的研究主流也從哲學轉(zhuǎn)移到各門實證科學當中，特別是在人類學中受到重視，馬克斯·繆勒、愛德華·泰勒、詹姆斯·弗雷澤樹立了早期人類學神話研究的典范。與德國浪漫主義者不同，身處維多利亞時代的人類學家對人類的理性、進步充滿信心，大體上都將神話看作非理性或前理性的某種帶有缺陷的歷史產(chǎn)物，并認為神話終將被科學認識取代。然而，由于二十世紀理性主義泛濫所造成的西方文化危機和兩次世界大戰(zhàn)的創(chuàng)傷，研究者開始轉(zhuǎn)變其重科學而輕神話的態(tài)度，甚至將神話所籠罩的原始時代視為擺脫現(xiàn)代性危機的應許之地，神話也就成為被理性思維所遮蔽的救贖因素，如伊利亞德所說：“原始人的靈性仍然以其自身的方式繼續(xù)存在，不是在現(xiàn)實的活動中，也不是在人們所能夠有效實現(xiàn)的事物中，而是作為一種鄉(xiāng)愁，創(chuàng)造著那些本身具有價值的事物：藝術(shù)、科學、社會理論以及其他可資共享的事物?！盵3]米爾恰·伊利亞德：《神圣的存在》，宴可佳、姚蓓琴譯，廣西師范大學出版社2008年版，第404頁。這也同時改變了早期神話只是歷史遺跡的看法。心理學家榮格的原型理論更為這種新興觀點提供了有力的理論支撐和便利的分析模式，從而在早期神話和當下現(xiàn)實之間架起了橋梁。也許正是由于這種與現(xiàn)實需求的關(guān)系，神話理論在二十世紀一度突破學術(shù)研究的藩籬而產(chǎn)生了廣泛的大眾影響。在羅伯特·埃爾伍德看來，“最重要的三位‘圣人’是二十世紀神話復興的基礎(chǔ)人物：榮格、米爾恰·伊利亞德和約瑟夫·坎貝爾。他們的工作激發(fā)了這樣一種信念，即恢復古代神話中神秘的意義可以大大治愈個人和集體心理在本世紀中葉的深深創(chuàng)傷”[4]Robert Ellwood,The Politics of Myth,New York:State University of New York Press,1999,p.2.。

第二種維度是對“新神話”（new myth）的倡導。鑒于神話與理性和科學之間的對立關(guān)系，人們在面對理性和科學導致的現(xiàn)代性危機時，往往希望參照早期神話建立屬于一個時代的新神話。這種新神話不再是自然涌現(xiàn)的歷史實存或集體無意識的產(chǎn)物，而是來自個人或某些社會團體有意識的創(chuàng)造。哈利澤夫指出：“較之先前的、歷史上早期的神話不同的另一種神話的出現(xiàn)和流布，是近代（首先在意大利，繼而是在西歐的其他國家，近兩百年來則是在其他地區(qū)）的標志?！盵1]瓦·葉·哈利澤夫：《文學學導論》，周啟超等譯，北京大學出版社2006年版，第140頁。自維科開始，神話就被賦予了理性所無法企及的人與自然相統(tǒng)一的功能。其后，赫爾德最先明確提出要建立與時代相應的新神話，這得到德國浪漫主義者的響應和支持，從而形成了一股在理性批判與啟蒙批判背景下的新神話潮流?！昂諣柕碌谝粋€醞釀一種承載著現(xiàn)代性之歷史現(xiàn)狀的神話，當浪漫主義者繼他之后要求一種新神話時，他們此舉則是建立在對分析式理性方案的批判上?！盵2]弗蘭克：《浪漫派的將來之神》，李雙志譯，華東師范大學出版社2011年版，第216頁。德國浪漫主義者對新神話的吁求與文學、藝術(shù)密切相關(guān)，他們認為現(xiàn)代人已經(jīng)失去了希臘神話中人與自然的統(tǒng)一，由此也失去了生活的中心，這就使現(xiàn)代藝術(shù)缺乏古代藝術(shù)的那種“慈母般的沃土”和“生機勃勃的空氣”，因而現(xiàn)代藝術(shù)要有所成就便要創(chuàng)造出屬于自己的新神話，如弗·施萊格爾所說：“我認為，我們的詩缺少一個中心，就像神話之于古代人的詩一樣?，F(xiàn)代文學落后于古典文學的所有原因，可以概括為這樣一句話：因為我們沒有神話。但是我補充一句話，我們將很快就有一個新的神話，或者更確切地說，現(xiàn)在已經(jīng)是需要我們嚴肅地共同努力創(chuàng)造一個新神話的時候了?！盵3]弗·施萊格爾：《關(guān)于神話的談話》，李伯杰譯，孫鳳城選編《德國浪漫主義作品選》，人民文學出版社1997年版，第401頁。在德國浪漫派之后，對新神話的倡導和創(chuàng)造并沒有斷絕，而是一直得以延續(xù)，伊格爾頓這樣描述其流傳脈絡：“新神話的理念從赫爾德、謝林及其同行傳到弗里德里?！つ岵?，又從那里傳至喬治·索萊爾、現(xiàn)代主義、法西斯主義?！盵4]特里·伊格爾頓：《文化與上帝之死》，宋政超譯，河南大學出版社2016年版，第77頁。

第三種維度是對“解神話”（de mythologie/demystification）的嘗試。“解神話”最初是指理性思維對神話神秘性的祛魅，這在古希臘哲學那里即已開始：“古代希臘哲學一產(chǎn)生，哲學家就用自己的哲學原則去解釋神的本性和地位?！盵5]汪子嵩等：《希臘哲學史》第二卷，人民出版社1993年版，第187頁。從蘇格拉底到柏拉圖、亞里士多德，即以一種理性還原主義將人格神逐步轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇陨?，變?yōu)橹挥欣硇圆拍馨盐盏脑瓌t和本質(zhì)。在中世紀，神學取得了對哲學的優(yōu)勢，而到啟蒙運動之后，神話又重新遭到理性思維的猛烈沖擊，一些神學家為了調(diào)和神學與哲學、科學的矛盾，在堅持信仰力量的前提下，對神話進行了破除其神秘外觀的新的闡釋，布爾特曼即是其中之一，他說：“這種試圖恢復在神話的概念后面隱含的更深的意義的方法是解釋新約的一種方法，我稱之為解神話化……它的目的并不在于消除神話的陳述，而是努力加以解釋?！盵6]布爾特曼：《耶穌基督與神話學》，《生存神學與末世論》，李哲匯、朱雁冰等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995年版，第7頁。盡管立場、動機和目的有所不同，哲學和神學的“解神話”都是致力于緩和神話與哲學之間的巨大張力，將神話當作某種象征性的陳述，提取其背后隱藏的有價值的真實內(nèi)涵。實質(zhì)上，“解神話”的意思“并不是要消滅神話，或?qū)⒅钌衩鼗?，而是要抽取出其真正的、象征的意義”[7]Robert A.Segal,Myth,London:Oxford University Press,2004,p.47.。不過，在二十世紀，“解神話”同時也獲得了一種新的含義，這與神話概念的濫用和現(xiàn)代新神話的創(chuàng)造、涌現(xiàn)相關(guān)。一方面，人們面對現(xiàn)代世界中理性主義造成的危機，呼吁創(chuàng)立新神話來加以救治；另一方面，人們發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代世界中有很多東西扮演著類似于神話在古代社會中的角色，它們被人們有意或無意地信奉，卻不但沒有救贖反而壓迫著人們。后一種觀念的興起與資本主義意識形態(tài)控制的加深相伴隨。人們開始談論國家的神話、資本的神話、民主的神話、自由市場的神話等，并認為這些神話不應該被接受和歡迎，而應該被識別和拆解。在這方面，羅蘭·巴特對資本主義大眾文化的批判是突出的代表。巴特通過將索緒爾的理論引入文化研究領(lǐng)域，認為能指符號往往為現(xiàn)有的階級秩序所征用而具有豐富的政治含義，他將此視作神話對語言的掠奪，而對這種符號權(quán)力的“解神話”實質(zhì)上就成為一種意識形態(tài)批判。

通過對上述三種維度的簡單梳理可發(fā)現(xiàn)，神話看似屬于遙遠的古代或蒙昧的原始階段，但實際上無論何種神話研究都蘊含著鮮明的現(xiàn)實指向?！靶律裨挕币獜倪^去汲取力量來救助現(xiàn)在，“解神話”要破除現(xiàn)代社會中神話般的意識和權(quán)力控制，即便與現(xiàn)代社會最為懸隔的早期神話研究實則也與現(xiàn)代人的精神需求相關(guān)，是在現(xiàn)代社會的映射下對原始時代的重構(gòu)。這就提醒我們，神話問題其實與現(xiàn)代性問題和資本主義社會批判的總體背景有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。同時，這也就為我們提供了更廣闊的視域去重審馬克思思想與神話和神話研究之間的關(guān)系。我們將看到，對于早期神話、“新神話”和“解神話”這三種維度，馬克思均有理論關(guān)涉并且值得我們認真對待。

二、馬克思的早期神話觀

在早期神話的維度上，我們可從兩個方面來考察馬克思與神話的關(guān)系：一方面是馬克思對早期神話的接受和運用，另一方面是馬克思關(guān)于早期神話直接的觀點和論述。值得一提的是，盡管馬克思對希伯來神話、日耳曼神話、歐洲其他民族的神話甚至東方民族的神話都有所了解，有的甚至相當熟稔，但總的來看，在馬克思對早期神話的談論中，希臘神話占到絕大部分比重。

就第一個方面而言，馬克思對希臘神話的濃厚興趣深受當時德意志文化中“希臘主義”（Hellenism）思潮的影響。在十八世紀早期，作為帶有濃厚基督教色彩的國家，德意志對古希臘的語言、文學以及神話都持有否定和貶斥的態(tài)度[1]John H.North,Winckelmann's"Philosophy of Art":A Prelude to German Classicism,London:Cambridge Scholars Publishing,2012,p.58.。然而，隨著宗教改革和啟蒙運動的深入，一方面受到反基督教的啟蒙的影響，需要建立新的文化傳統(tǒng)認同，另一方面德意志民族文化身份開始自覺有意識地反抗意大利-法國拉丁傳統(tǒng)的文化壟斷，因此德意志在十八世紀中葉轉(zhuǎn)向希臘傳統(tǒng)，將自身視為古希臘的繼承人和發(fā)揚者，掀起了崇拜和復興古希臘文化的浪潮。巴特勒甚至這樣描述古希臘人給德意志人打下的深刻烙?。骸霸谶@場偉大的復興運動中，如果說希臘人是暴君，那么德意志人便注定了是奴隸。”[2]伊莉莎·巴特勒：《希臘對德意志的暴政》，林國榮譯，社會科學文獻出版社2017年版，第8頁。這一浪潮以溫克爾曼對古希臘藝術(shù)的熱情贊揚為開端，一直延續(xù)到尼采和海德格爾，馬克思也深深浸潤其中?！跋ＥD作為一個失去的天堂和人性的理想，深深嵌入了赫爾德、席勒、荷爾德林、施萊格爾、黑格爾、克萊斯特、尼采甚至馬克思、海德格爾的精神世界?！盵3]高艷萍：《溫克爾曼的希臘藝術(shù)圖景》，北京大學出版社2016年版，第227頁。應當指出的是，自溫克爾曼開始，這場對古希臘文化的復興浪潮即是以古希臘藝術(shù)為基本依托的，因此馬克思對希臘神話的接受也主要是通過藝術(shù)（特別是文學）的途徑?！霸谥袑W里，他經(jīng)老師的指點，接觸到奧維德、西塞羅和塔西陀的作品，以及荷馬、索?？死账埂乩瓐D和修昔底斯的作品?！盵4]柏拉威爾：《馬克思和世界文學》，梅紹武等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1980年版，第4頁。進入大學后，馬克思選修了波恩大學韋爾克的“希臘羅馬神話”課程、奧·施勒格爾的“荷馬問題”課程以及柏林大學格佩特的“歐里庇得斯”課程[5]《馬克思恩格斯全集》第一卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第936—940頁。，并且終生都對古希臘文學保持著熱愛。拉法格回憶馬克思“每年總要重讀一遍埃斯庫羅斯的希臘原文作品”[6]拉法格：《憶馬克思》，《馬克思恩格斯論文學與藝術(shù)》二，陸梅林輯注，人民文學出版社1983年版，第327頁。。同時，馬克思對希臘神話的運用也多是文學修辭式的運用，只在較少的地方對之進行了社會學和人類學考察，如在《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》中根據(jù)神話中女神的地位分析從更早時期到英雄時代女性地位的變遷。

就第二個方面而言，馬克思關(guān)于神話的理論既表現(xiàn)出明顯的“希臘主義”影響痕跡，也在歷史唯物主義的基礎(chǔ)上提出了新觀點。馬克思對神話的直接論述主要見于《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》的《導言》，在這里，馬克思首先談及了希臘藝術(shù)與希臘神話的關(guān)系，這與“希臘主義”對他早年的影響密切相關(guān)；其次是論及了神話的歷史根源與社會特質(zhì)，這展現(xiàn)出他思想成熟時期的歷史唯物主義視野。

先來看希臘藝術(shù)與希臘神話的關(guān)系。馬克思在這方面的主要觀點基本上都立足于前人的主張，或者是對同時代人共同觀念的表達?！跋ＥD神話不只是希臘藝術(shù)的武庫，而且是它的土壤”[1]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第52頁，第52頁，第53頁，第52頁，第467頁，第52頁。的著名論斷以及希臘神話作為藝術(shù)“母胎”的比喻可以在謝林那里找到雛形。謝林認為：“神話乃是尤為莊重的宇宙，乃是絕對面貌的宇宙，乃是真正的自在宇宙、神圣構(gòu)想中生活和奇跡迭現(xiàn)的混沌之景象；這種景象本身即是詩歌，而且對自身說來同時又是詩歌的質(zhì)料和元素。它（神話——引者注）即是世界，而且可以說，即是土壤，唯有植根于此，藝術(shù)作品始可吐葩爭艷、繁茂興盛?！盵2]謝林：《藝術(shù)哲學》上冊，魏慶征譯，中國社會出版社1996年版，第64頁。同時，馬克思也指出，不但藝術(shù)植根于神話，而且神話本質(zhì)上也關(guān)乎藝術(shù)，希臘神話是“已經(jīng)通過人民的幻想用一種不自覺的藝術(shù)方式加工過的自然和社會形式本身”[3]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第52頁，第52頁，第53頁，第52頁，第467頁，第52頁。。這則遵從了維科以來對神話的認識路徑。在維科看來，神話從屬于詩性思維的建構(gòu)，是對自然和社會的詩性把握?？铝治榈略u價維科道：“他同樣利用了神話學。原始宗教的諸神表現(xiàn)了一種以半詩歌的方式表達創(chuàng)造出來的他們那個民族的社會結(jié)構(gòu)。因而，在希臘-羅馬的神話學里，維科看到了古人的家庭的、經(jīng)濟的和政治的生活的表現(xiàn)?！盵4]R.G.柯林伍德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，中國社會科學出版社1986年版，第79—80頁。但是，與“希臘主義”傳統(tǒng)不同，馬克思并不將未來的希望寄托于神話時代的復返，也不像浪漫派那樣要求藝術(shù)在神話逝去的時代創(chuàng)造出新的神話。他認為，希臘藝術(shù)已隨希臘神話一起永遠不可再現(xiàn)了：“這種藝術(shù)（希臘藝術(shù)——引者注）倒是這個社會階段的結(jié)果，并且是同這種藝術(shù)在其中產(chǎn)生而且只能在其中產(chǎn)生的那些未成熟的社會條件永遠不能復返這一點分不開的?！盵5]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第52頁，第52頁，第53頁，第52頁，第467頁，第52頁。這是因為作為希臘藝術(shù)“母胎”的希臘神話所基于的“那些未成熟的社會條件”已然無法追回，而支撐馬克思這一判斷的是他對希臘神話社會基礎(chǔ)的分析。

再來看希臘神話的歷史根源與社會特質(zhì)。首先，馬克思認為，神話是人類童年時代的產(chǎn)物，是“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”[6]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第52頁，第52頁，第53頁，第52頁，第467頁，第52頁。?！跋ＥD主義”則給作為兒童時代的古希臘賦予了人與自然相統(tǒng)一的特征。在馬克思歷史唯物主義的語境中，這種統(tǒng)一被解釋為：“個人把勞動的客觀條件簡單地看做是自己的東西，看做是使自己的主體性得到實現(xiàn)的無機自然?！盵7]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第52頁，第52頁，第53頁，第52頁，第467頁，第52頁。然而，這種統(tǒng)一卻并非現(xiàn)實中的統(tǒng)一而僅是想象中的統(tǒng)一，如毛澤東在《矛盾論》中論神話時所說：“神話或童話中矛盾構(gòu)成的諸方面，并不是具體的同一性，只是幻想的同一性?！盵8]《毛澤東選集》，人民出版社1967年版，第305頁。生產(chǎn)力的發(fā)展必然不可挽回地將想象的統(tǒng)一打破，“隨著這些自然力實際上被支配，神話也就消失了”[9]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第52頁，第52頁，第53頁，第52頁，第467頁，第52頁。。在浪漫派那里，特別是在謝林那里，有將神話抽象為一種永恒之物的傾向，馬克思則追隨黑格爾將神話歷史化，并對黑格爾的唯心主義進行批判，使神話回到物質(zhì)生產(chǎn)的具體社會歷史背景中。對神話社會基礎(chǔ)的歷史唯物主義解讀將神話的存亡與物質(zhì)生產(chǎn)方式的變遷密切聯(lián)系，從而也就同樣使依附于神話的藝術(shù)的興衰與物質(zhì)生產(chǎn)方式緊密結(jié)合。因此，希臘藝術(shù)的不可復返根本上正緣于現(xiàn)代物質(zhì)生產(chǎn)方式的限制。馬克思質(zhì)問：“阿基里斯能夠同火藥和鉛彈并存嗎？或者，《伊利亞特》能夠同活字盤甚至印刷機并存嗎？隨著印刷機的出現(xiàn)，歌謠、傳說和詩神繆斯豈不是必然要絕跡，因而史詩的必要條件豈不是要消失嗎？”[1]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第52頁，第53頁，第112頁。受“希臘主義”影響，馬克思將希臘藝術(shù)奉為“一種規(guī)范和高不可及的范本”，因而現(xiàn)代物質(zhì)生產(chǎn)方式與希臘藝術(shù)的不相容，就在《剩余價值論》中被表述為資本主義生產(chǎn)對藝術(shù)的不利：“資本主義生產(chǎn)就同某些生產(chǎn)部門如藝術(shù)和詩歌相敵對?！盵2]《馬克思恩格斯全集》第二十六卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1979年版，第296頁。由于神話是歷史性地依附于社會基礎(chǔ)的，當社會基礎(chǔ)改變后，就不能像浪漫派那樣通過主觀創(chuàng)造新神話來重新孕育藝術(shù)，而要致力于社會基礎(chǔ)的變革，“努力在一個更高的階梯上把兒童的真實再現(xiàn)出來”[3]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第52頁，第53頁，第112頁。。歷史唯物主義的立場決定了神話的問題要回歸到社會的問題，若要解決浪漫派所擔憂的社會危機和藝術(shù)危機，在根本上就需要借助生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展以及社會革命克服那種分裂狀態(tài)，用共產(chǎn)主義“真實的同一性”取代童年時代“幻想的同一性”。在此實際上已涉及對創(chuàng)造新神話的評價問題。馬克思對希臘神話的歷史唯物主義解讀判定了希臘神話的復興既是不可能的，也是不必要的，因為人們在希臘神話中所尋求的那種統(tǒng)一性只有通過現(xiàn)實中的社會革命才能真正實現(xiàn)。

三、馬克思對新神話的終結(jié)

德國浪漫主義對馬克思的思想形成有重要影響，科拉柯夫斯基甚至將浪漫主義列為馬克思主義的三大動機之首，認為“按他對資本主義的批判的大體輪廓講，馬克思是浪漫主義運動的繼承人”[4]科拉柯夫斯基：《馬克思主義的主流》一，馬元德譯，遠流出版社事業(yè)股份有限公司1992年版，第463頁。。馬克思當然也熟知德國浪漫主義創(chuàng)造新神話的吁求，但對此有自己的獨特看法。面對人與自然分裂和自我異化的現(xiàn)實，新神話的創(chuàng)造實質(zhì)上是以主觀的精神創(chuàng)造代替了客觀的現(xiàn)實變革，是以一種夢幻取代現(xiàn)實，無助于現(xiàn)實問題本身的解決。新神話很快引起了后來者的不滿。薩弗蘭斯基指出，在1830年代的德國知識界就已廣泛批評浪漫主義，要求從浪漫主義的彼岸回到現(xiàn)實的此岸，“新的一代人——古茨科、韋恩巴格、海涅、伯爾納、蒙特——奮力掙脫夢幻的空中帝國（海涅），浪漫主義詩意化了現(xiàn)實，他們說，現(xiàn)在重要的，是將詩變?yōu)楝F(xiàn)實；哲學家們與此相應的話是：至今人們僅僅解釋了世界，現(xiàn)在重要的，是改變世界”[5]薩弗蘭斯基：《榮耀與丑聞：反思德國浪漫主義》，衛(wèi)茂平譯，上海人民出版社2014年版，第264頁，第271頁。。

眾所周知，從“解釋世界”到“改變世界”的轉(zhuǎn)變正是馬克思在1845年的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中提出的命題。馬克思的歷史唯物主義一方面吸收了浪漫主義對現(xiàn)代社會狀況的批判，另一方面又將浪漫主義的那種抽象的理想化為具體的實踐目標，這在某種程度上也許正是對浪漫主義的終結(jié)。薩弗蘭斯基認為，“人們必須將做著夢的浪漫主義喚醒，不是為了讓它清醒，而是為了將被夢見的花朵，變成真實的花朵。馬克思想以清醒的手段，繼續(xù)浪漫主義；每個夢，都將被真實的擁有所超越，這是馬克思哲學的偉大允諾”[6]薩弗蘭斯基：《榮耀與丑聞：反思德國浪漫主義》，衛(wèi)茂平譯，上海人民出版社2014年版，第264頁，第271頁。。馬克思不再將人的完整性的理想寄托于希臘神話時代的復返，相反，只有在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展的基礎(chǔ)上，通過資本主義才能“在產(chǎn)生出個人同自己和同別人相異化的普遍性的同時，也產(chǎn)生出個人關(guān)系和個人能力的普遍性和全面性”[7]《馬克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社1995年版，第52頁，第53頁，第112頁。。人的自由和完整性的實現(xiàn)不在于神話所籠罩的過去，而在于由無產(chǎn)階級革命所達到的、在物質(zhì)生產(chǎn)高度發(fā)達條件下的“自由人的聯(lián)合體”。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思對藝術(shù)的理解已與浪漫主義拉開了距離，藝術(shù)不再是通向某個崇高目標的手段，而是對現(xiàn)實世界的反映并由現(xiàn)實世界的生產(chǎn)關(guān)系所決定：“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配?！盵1]《馬克思恩格斯全集》第三卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社2002年版，第298頁。就此而論，馬克思的歷史唯物主義世界觀和無產(chǎn)階級革命理論從根本上取消了創(chuàng)造新神話的必要性，也規(guī)定了對藝術(shù)的現(xiàn)實主義和反映論的認識路徑。

然而，自德國浪漫主義之后，在思想、文化、藝術(shù)等領(lǐng)域，創(chuàng)造新神話的嘗試和對新神話的迷戀卻并未絕跡，反而連綿不絕。尼采在半個多世紀后重復了德國浪漫主義的聲音：“沒有神話，一切文化都會喪失其健康的天然創(chuàng)造力。唯有一種用神話調(diào)整的視野，才把文化運動規(guī)束為統(tǒng)一體。一切想象力和日神的夢幻力，唯有憑借神話，才得免于漫無邊際的游蕩。”[2]尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，廣西師范大學出版社2002年版，第182頁。這直接影響到了后來德國國家社會主義對國家和種族神話的創(chuàng)造。而被視為“忠于馬克思思想”的喬治·索雷爾則鼓吹一種“總罷工的神話”。為了彌合歐洲社會主義運動中思想和行動之間日益擴大的鴻溝，索雷爾主張要通過神話形成一個“想象的世界”，以刺激人們從現(xiàn)實世界的利益、習慣和控制中超脫出來，按照一種全新的方式展開行動。在他看來，“我們必須把神話視為當前行動的一種手段”，因為只有神話才能幫助我們獲得革命的行動力量[3]喬治·索雷爾：《論暴力》，樂啟良譯，上海人民出版社2005年版，第99頁。。另外一些學者則更是直接將馬克思思想本身與神話關(guān)聯(lián)在一起，甚至將無產(chǎn)階級解放的理論理解為神話敘事。赫伯特·阿諾德認為，“工作的人定義了他們自身和他們的世界。關(guān)于神話的工作是關(guān)于世界和人的工作，它既定義了我們自己也定義了我們的時代。因此，馬克思主義和神話之間有著深刻的相容性”[4]Herbert A.Arnold,"On Myth and Marxism:The Case of Heiner Müller and Christa Wolf",Colloquia Germanica,1988,21(1),pp.58-69.。伊利亞德也指出：“事實上，馬克思的無產(chǎn)階級社會和隨之而來的歷史緊張狀態(tài)的消失，在黃金時代（Golden Age）的神話中能夠找到它們最接近的先例，這種黃金時代正是許多傳統(tǒng)的起點和終點。馬克思通過一個完整的猶太教-基督教的彌賽亞式的意識形態(tài)豐富了這種古老的神話：一方面，是他賦予了無產(chǎn)階級的預言角色和救世的功能；另一方面，是發(fā)生在善與惡間的大決戰(zhàn)，最后以基督的徹底勝利而告結(jié)束?！盵5]米爾恰·伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，華夏出版社2002年版，第121頁。

在關(guān)于馬克思思想與神話關(guān)系的研究中，最值得注意的是維塞爾的工作。維塞爾主張要從文學-戲劇的角度來研究神話，因為“神話”一詞在亞里士多德的《詩學》那里就是從戲劇學的角度來探討的。他認為戲劇具有一種三階結(jié)構(gòu)：前沖突環(huán)節(jié)的統(tǒng)一、沖突環(huán)節(jié)的對立或張力-行動、后沖突環(huán)節(jié)的高級統(tǒng)一。這是一個從原始的統(tǒng)一狀態(tài)到分裂后的墮落與受罰，再到救贖后的高級統(tǒng)一的三幕劇，而馬克思思想正與之相對應，“馬克思把歷史分為三大基本階段：前資本主義社會、資本主義社會和共產(chǎn)主義社會。三個階段分別對應戲劇的三階結(jié)構(gòu)：開端、發(fā)展和尾聲（或潛在沖突、沖突和解決）”[6][7]維塞爾：《普羅米修斯的束縛——馬克思科學思想的神話結(jié)構(gòu)》，李昀、萬益譯，華東師范大學出版社2014年版，第241頁，第71、52頁。。馬克思的這場世界歷史的戲劇是以“被縛的普羅米修斯”神話為根本隱喻的，無產(chǎn)階級就是從“被縛”走向“解放”的普羅米修斯，而“馬克思的經(jīng)濟學，是關(guān)于普羅米修斯爭取解放的神話”，“神話結(jié)構(gòu)構(gòu)成了馬克思科學思想的基礎(chǔ)”[7]。由此一來，維塞爾實際上就將馬克思的科學理論在結(jié)構(gòu)上描述為對神話的文學創(chuàng)作。然而，我們可以明確地看到，維塞爾在此實際上過分夸大了馬克思思想中的希臘主義影響，而忽視了更為重要的歷史唯物主義的政治經(jīng)濟學分析。羅伯特·賽爾即認為維塞爾這本著作“根本上是失敗的”，因為他既將論證目標設(shè)定得過于靈活又在處理該目標時采用了一種還原主義（reductionism）的方法[1]Robert Sayre,"Review Work:Prometheus Bound:The Mythic Structure of Karl Marx's Scientific",Studies in Romanticism,1987,26(4),p.606,p.610.。也就是說，一方面，為了論證馬克思思想基于普羅米修斯神話的敘事結(jié)構(gòu)，維塞爾將特定的普羅米修斯神話與含義寬泛的救贖范式混為一談，沒有考察普羅米修斯神話在希臘悲劇和西方文化傳統(tǒng)中的豐富意義，而僅片段式地摘取歌德、席勒和尼采的相關(guān)觀點來構(gòu)建論述，實際所展現(xiàn)的僅是維塞爾本人所理解的“普羅米修斯神話”；另一方面，維塞爾將馬克思的哲學和經(jīng)濟學與神話的救贖戲劇等同起來，這是一種簡單粗暴的還原，完全無視馬克思思想的科學和實證的基底，“事實上，維塞爾只從馬克思的文獻中選擇了符合他先入之見的那部分內(nèi)容”[2]Robert Sayre,"Review Work:Prometheus Bound:The Mythic Structure of Karl Marx's Scientific",Studies in Romanticism,1987,26(4),p.606,p.610.。

四、馬克思對“解神話”的貢獻

馬克思關(guān)于神話的論述在早期神話和新神話的維度上對傳統(tǒng)神話觀和神話與藝術(shù)的關(guān)系進行了解構(gòu)和重建，這也可看作以歷史唯物主義重構(gòu)希臘主義思潮遺留的影響，實際上削弱了希臘主義思潮賦予神話的獨特地位。不過，波頓·菲爾德曼和羅伯特·理查森之所以將馬克思稱為“神話學家”，并非僅僅局限于早期神話和新神話的維度，更多是在解神話的維度上。他們認為：“馬克思已經(jīng)成為一個擁有許多獨創(chuàng)性和非凡重要性的神話學家。因為正是他的工作和影響，最有力地推動了神話作為‘意識形態(tài)’（ideology）的近義詞在現(xiàn)代的廣泛使用。”[3]Burton Feldman,Robert D.Richardson,The Rise of Modern Mythology 1680-1860,London:Indiana University Press,1972，p.488，p.492.這也是說，馬克思思想在限制傳統(tǒng)神話闡釋的同時，又為神話開拓了一個十分廣闊的應用領(lǐng)域，這是因為馬克思讓神話與意識形態(tài)批判密切地關(guān)聯(lián)在一起，由此使得“意識形態(tài)后來的整個歷史中，神話與意識形態(tài)往往無法區(qū)分開來……如在馬克斯·韋伯、曼海姆或盧卡奇的分析中，或者在喬治·索雷爾的‘總罷工神話’或卡西爾的‘國家神話’等用法中”[4]Burton Feldman,Robert D.Richardson,The Rise of Modern Mythology 1680-1860,London:Indiana University Press,1972，p.488，p.492.。而意識形態(tài)批判實際上正是我們所談到的“解神話”。

馬克思之所以能使神話與意識形態(tài)成為“近義”詞，從根本上看是因為二者都是在觀念中對現(xiàn)實關(guān)系的想象性表述。在前文，我們已指出“解神話”具有兩種含義：一是在哲學（或神學）方面以理性主義思維對神話神秘外觀所蘊藏的合理內(nèi)核的識別和獲取，二是從社會批判方面對壓迫性和欺騙性神話的拆解。馬克思的意識形態(tài)批判同樣也包含了這兩個方面。帕瑞克認為：“馬克思在兩個相互關(guān)聯(lián)的意義上使用意識形態(tài)一詞：第一，唯心主義；第二，思想的辯護體系。”[5]Bhikhu Parekh,Marx's Theory of Ideology,London and New York:Routledge,1982,p.1.首先，就哲學方面對“唯心主義”的解神話而言，在與青年黑格爾派論爭及對現(xiàn)實問題的考察中，馬克思認識到，黑格爾所創(chuàng)造的是一個唯心主義的神話，以理念的運動代替了現(xiàn)實的歷史，以觀念的關(guān)系代替了現(xiàn)實的關(guān)系。青年黑格爾派對黑格爾的批判只是“用一種詞句來反對另一種詞句”，仍未擺脫思辨唯心主義的窠臼，仍是對觀念作用的過分高估和對現(xiàn)實關(guān)系的神秘化和顛倒化。與之相對，馬克思提出，“德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國?！覀兊某霭l(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展?！皇且庾R決定生活，而是生活決定意識”[6]《馬克思恩格斯選集》第一卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社2012年版，第152頁。。在這里，意識形態(tài)幾乎成為德國唯心主義哲學的代名詞，但馬克思所做的并非將之完全否定，而是識別出其隱藏和歪曲了的合理內(nèi)容，認識到它只不過是對現(xiàn)實事物和關(guān)系的一種顛倒的反映，“如果在全部意識形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機中一樣是倒立成像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產(chǎn)生的一樣”[1]《馬克思恩格斯選集》第一卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社2012年版，第152頁，第180頁。。對此，我們要做的意識形態(tài)批判即是將這種倒立的影像重新翻轉(zhuǎn)回來，換言之，也就是要對唯心主義的神話進行唯物主義的重釋。

其次，就社會批判方面對“思想辯護體系”的解神話而言，馬克思同時也指出了意識形態(tài)理論的一個重要原則：占據(jù)物質(zhì)生產(chǎn)資料的統(tǒng)治階級必然也支配著精神資料的生產(chǎn)。統(tǒng)治階級為了維護自己統(tǒng)治的合法性和長久性，總是要將自己的思想意識強加給社會全體，將自己的利益?zhèn)窝b為社會的普遍利益，從而使意識形態(tài)本質(zhì)上僅是統(tǒng)治階級的社會意識形態(tài)并以此為自己的統(tǒng)治進行辯護。馬克思認為，“每一個企圖取代舊統(tǒng)治階級的新階級，為了達到自己的目的不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，就是說，這在觀念上的表達就是：賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”[2]《馬克思恩格斯選集》第一卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社2012年版，第152頁，第180頁。。在這個意義上，意識形態(tài)批判不僅能揭示社會的真實面目，也是一場反壓迫的斗爭，其方法則是要回到從勞動的人的具體社會關(guān)系出發(fā)的歷史唯物主義立場。

顯而易見，這兩個方面與馬克思的意識形態(tài)批判理論是密不可分的，后者衍生于前者，前者又旨歸于后者，都是要破除在觀念上對現(xiàn)實關(guān)系的神秘化和扭曲反應，這也使意識形態(tài)從一個哲學概念演化為一個對資本主義進行社會文化批判的核心范疇。然而，馬克思意識形態(tài)批判理論的重心在其思想發(fā)展過程中卻有從哲學方面向社會批判方面傾移的趨勢。在其思想后期，馬克思基本不再直接使用意識形態(tài)概念，也很少對意識形態(tài)進行哲學批判，而主要是從商品拜物教等角度對意識形態(tài)在資本主義社會的具體運作進行社會學和經(jīng)濟學分析。馬克思的商品拜物教批判與神話之間有著更為直接的親緣色彩。在馬克思筆下，資本主義社會關(guān)系中商品被賦予了一種神話的修辭：“最初一看，商品好像是一種簡單而平凡的東西。對商品的分析表明，它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕?！纾媚绢^做桌子，木頭的形狀就改變了?？勺雷舆€是木頭，還是一個普通的可以感覺的物。但桌子一旦作為商品出現(xiàn)，就轉(zhuǎn)化為一個可感覺而又超感覺的物。它不僅用它的腳站在地上，而且在對其他一切商品的關(guān)系上用頭倒立著，從它的榆木腦袋里生出比它自動跳舞還奇怪得多的狂想?！盵3]馬克思：《資本論》第一卷，人民出版社2004年版，第88頁，第89頁。這一商品的神話中所呈現(xiàn)的仍是一種顛倒的偽裝和欺騙，其隱藏的奧秘在于：“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系?！盵4]馬克思：《資 本論》第一 卷，人 民出 版社2004年版，第88頁，第89頁。在商品拜物教中，原本人與人的關(guān)系被神秘化為物與物的關(guān)系，從而使作為人的勞動產(chǎn)品的商品具有了物的自然特征，并由此獲得了轉(zhuǎn)過來支配人的權(quán)力。這是資本主義社會中普遍存在的意識形態(tài)幻象，而一旦我們回到資本主義的生產(chǎn)過程和生產(chǎn)關(guān)系，商品世界的一切神秘性都會消失。以此方式，馬克思不但破解了商品拜物教的神話，也破解了貨幣拜物教和資本拜物教的神話，并批判了資產(chǎn)階級經(jīng)濟學在這方面的錯誤認識。“在《資本論》中，馬克思全面地、系統(tǒng)地分析批判了‘拜物教’的觀念，揭示了這種觀念掩蓋下的一個基本事實：資本主義生產(chǎn)的根本目的是獲取剩余價值。從而從根本上粉碎了資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家編造的種種意識形態(tài)的神話?！盵5]俞吾金：《意識形態(tài)論》，上海人民出版社1993年版，第90頁。

馬克思的意識形態(tài)理論對西方馬克思主義產(chǎn)生了重要影響。一方面，意識形態(tài)概念所具有的對唯心主義哲學的解神話內(nèi)涵被西方馬克思主義所繼承。盧卡奇在《歷史與階級意識》中追隨馬克思將哲學中的觀念主義稱為“概念的神話”，認為“概念的神話總是說明人們對他們存在的基本條件，那種他們無力擺脫其后果的條件不理解。這種對對象本身的不理解，在思想上就表現(xiàn)為超驗的力量以神話的形式構(gòu)造現(xiàn)實，構(gòu)造對象之間的關(guān)系、人同對象之間的關(guān)系以及它們在歷史進程中的變化”[1]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館2017年版，第63頁，第160頁。。同馬克思一樣，盧卡奇也將德國觀念論視為對現(xiàn)實關(guān)系的顛倒反映，“近代批判哲學是從意識的物化結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來的”[2]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商 務印書館2017年版，第63頁，第160頁。。在這一思路上，對近代哲學從社會意識向社會存在還原的最典型代表是索恩-雷特爾。他嘗試從商品交換的社會角度解釋康德純粹知性的起源：“我將思維抽象回溯到作為基礎(chǔ)的社會化的結(jié)構(gòu)條件之上，即回溯至取代了先驗主體或精神的唯心主義幻影的社會存在。”[3]索恩-雷特爾：《腦力勞動與體力勞動》，謝永康、侯振武譯，南京大學出版社2015年版，第54頁。這無疑是站在歷史唯物主義的立場上對唯心主義哲學的祛魅。另一方面，更為重要的是，意識形態(tài)批判對“思想辯護體系”的解神話被西方馬克思主義發(fā)揮為一個在社會學批判、美學批評和文化研究等領(lǐng)域廣泛運用的范式，常被用以分析社會統(tǒng)治權(quán)力在思想觀念中的結(jié)構(gòu)和運作。湯普森指出：“意識形態(tài)解釋可以激發(fā)權(quán)力與統(tǒng)治關(guān)系、它們的基礎(chǔ)、它們的根據(jù)以及它們得到支撐的方式進行批判性思考。正是在這個意義上，意識形態(tài)解釋同所謂的統(tǒng)治的批判具有內(nèi)在的聯(lián)系：它在方法論上預先傾向于激發(fā)對權(quán)力與統(tǒng)治關(guān)系的一種批判性思考?！盵4]湯普森：《意識形態(tài)與現(xiàn)代文化》，高铦等譯，譯林出版社2005年版，第27—28頁。馬爾庫塞、哈貝馬斯從科學技術(shù)成為意識形態(tài)、阿多諾從文化工業(yè)作為意識形態(tài)、阿爾都塞從意識形態(tài)國家機器、齊澤克從意識形態(tài)作為“幻象”等角度討論了意識形態(tài)與權(quán)力和社會控制的關(guān)系。而羅蘭·巴特則將意識形態(tài)批判與符號學研究結(jié)合在一起，提出了他開展社會文化研究的“神話學”，把潛移默化控制著人們的意識形態(tài)指認為一種神話而進行批判性分析，這讓巴特成為當代批判思想家中最引人注目的“解神話”代表。

綜上來看，馬克思不僅對早期神話及其與藝術(shù)的關(guān)系進行了歷史唯物主義的解讀，而且尤為重要的是，馬克思的意識形態(tài)批判為“解神話”的研究開辟了有效的思路。在當代文化中，神話概念的含義得到廣泛的拓展，神話不再僅是指原始的傳說故事，也多用于指稱某些流行的文化現(xiàn)象，如利明和貝爾德認為：“當代神話并不只是在童年和上教堂做禮拜時才有，在成年人的世俗世界中也是不乏證據(jù)的。比較明顯的例證之一是電視廣告，因為廣告家只有使用眾所周知的神話語言，才能做好廣告。當某一個演員扮成友善的家庭醫(yī)師出現(xiàn)在屏幕上時，他在人們面前就是一個當代的神話人物了?！盵5]戴維·利明、埃德溫·貝爾德：《神話學》，李培茱等譯，上海人民出版社1990年版，第146頁。這就使神話研究也囊括了對當下文化現(xiàn)象的分析，而這類文化現(xiàn)象在當代社會生活中越來越豐富和常見，乃至部分學者認為產(chǎn)生了一種“新神話主義”的文化潮流：“21世紀以來，‘新神話主義’在世界文壇和影視界形成席卷之勢，神話成為全球范圍方興未艾的文化產(chǎn)業(yè)的重要動力和資源-資本?！盵6]葉舒憲：《金枝玉葉——比較神話學的中國視角》，復旦大學出版社2012年版，第260頁。隨之而來，對這類文化現(xiàn)象的分析和考察也就成為愈加緊迫的任務。對此，馬克思意識形態(tài)批判的“解神話”視角仍具有重要的理論空間和現(xiàn)實意義。