王向清

(湘潭大學(xué) 毛澤東思想研究中心，湖南 湘潭 411105)

作為20世紀下半葉著名的中國哲學(xué)史家，馮契撰著了《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學(xué)的革命進程》兩種著作，憑一己之力對整個中國哲學(xué)史做了富有創(chuàng)新和個性特點的勾勒。在詮釋中國哲學(xué)史時，馮契率先提出不少創(chuàng)新性的見解，其中之一便是探索了中國哲學(xué)的古代與近代兩種傳統(tǒng)。古代哲學(xué)傳統(tǒng)主要體現(xiàn)為后代的哲學(xué)體系不斷揚棄前代哲學(xué)體系的傳統(tǒng)；而近代哲學(xué)傳統(tǒng)就是解答近代時代問題的傳統(tǒng)，體現(xiàn)為哲學(xué)革命的傳統(tǒng)。

一、馮契對中國哲學(xué)古代傳統(tǒng)、近代傳統(tǒng)的揭示

(一)中國哲學(xué)古代傳統(tǒng)和近代傳統(tǒng)的提出過程

中國哲學(xué)傳統(tǒng)就是中國哲學(xué)展開過程中形成的基本精神、價值觀念、思維方式、民族特征等。馮契非常重視中國哲學(xué)展開過程中的傳統(tǒng)問題。在他看來, 一方面，中國哲學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出一貫的傳統(tǒng)，而中國近代哲學(xué)恰是中國古代哲學(xué)在近代中國合乎邏輯的延伸；另一方面，中國哲學(xué)的傳統(tǒng)是逐漸變化的，特別是自鴉片戰(zhàn)爭以來, 伴隨著中國政治制度、思想文化的大變遷，中國哲學(xué)的傳統(tǒng)也在變遷的社會環(huán)境的深刻沖擊下產(chǎn)生了巨大的變化，從古代傳統(tǒng)中漸漸孕育、形成了近代傳統(tǒng)。據(jù)此，他提出了關(guān)于中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)和近代傳統(tǒng)的理論。

馮契關(guān)于中國哲學(xué)古代傳統(tǒng)與近代傳統(tǒng)的探索及詮釋主要體現(xiàn)在撰寫的兩種哲學(xué)史著作《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》《中國近代哲學(xué)的革命進程》和主編的《中國近代哲學(xué)史》中。 馮契認為, 天人之辨、名實之辨、道器 (理氣)之辨、心物 (知行)之辨是中國古代哲學(xué)討論的主要問題；而中國近代哲學(xué)是在新的歷史條件下，在更高的發(fā)展階段上對上述問題展開具有近代特色的爭論。因此，“中國近代哲學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)在近代的合乎邏輯的發(fā)展 ” [1] (P.14)。有學(xué)者指出，從這一角度看, 中國近代哲學(xué)與古代哲學(xué)具有連貫性和連續(xù)性。而馮契的《中國近代哲學(xué)的革命進程》一書的標題包括了“革命進程”這個語詞，表明他將中國近代哲學(xué)的展開理解為一個“革命進程”，理解為中國近代哲學(xué)“革命”。這實際上強調(diào)了中國近代哲學(xué)和古代哲學(xué)的非連續(xù)性。[2](P.30)

在《中國近代哲學(xué)的革命進程》一書的“后記”中，馮契說自己為“古代哲學(xué)”與“近代哲學(xué)”取了不同的書名，前者名叫《邏輯發(fā)展》，后者稱作《近代革命》。他的理由為，雖然兩書都是運用邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法去詮釋哲學(xué)史，但所取視角稍有不同，史料的選擇有較大差別。對于古代哲學(xué)史的詮釋，他比較注重把握哲學(xué)家的體系，將它們放在當(dāng)時歷史條件下進行分析，以揭示其中所包含的認識環(huán)節(jié)，并將前后聯(lián)系起來考察其邏輯發(fā)展。而在近代，由于社會現(xiàn)實經(jīng)歷著劇烈變革，思想家們的觀點往往變化較大，來不及總結(jié)、形成嚴密的哲學(xué)體系。所以，他以為對近代哲學(xué)的詮釋不必在體系上苛求，而側(cè)重考察思想家們在一定歷史階段上的獨特貢獻，了解他們在當(dāng)時提出了哪些新觀念來反對舊觀念，從而推進近代哲學(xué)革命的進程。[1](PP.725-726)而具有革命色彩的中國近代哲學(xué)，自然而然會被革命者用來指導(dǎo)社會變革和革命，從而推動中國近代社會向前發(fā)展。

(二)中國哲學(xué)形成古代和近代兩種不同傳統(tǒng)的原因

馮契認為，正因為中國古代哲學(xué)和中國近代哲學(xué)關(guān)注重點的差異，導(dǎo)致了不同的傳統(tǒng)。在他看來，一說到傳統(tǒng)，人們往往盯著古代傳統(tǒng)，比如說，中華民族有5000年文明史，自孔子以來有2000多年的文化傳統(tǒng)，而這種文化傳統(tǒng)主要是儒道兩家或儒釋道三教相互作用的歷史等。一方面，馮契對于我國有著悠久的古代文化傳統(tǒng)給予了充分肯定，認為這是足以自豪和需要批判性地繼承的；另一方面，他認為只盯住古代文化傳統(tǒng)還不夠，這是因為構(gòu)成當(dāng)代人直接精神背景的，并不是原封不動的古代文化傳統(tǒng)。古代文化傳統(tǒng)中那些在當(dāng)代生活中仍然有生命力的觀念大多是經(jīng)過近代歷史的篩選，并發(fā)生了不同程度變形的思想?；诖?，他主張：“批判繼承民族文化傳統(tǒng)的問題，首先應(yīng)該注意的是自1840年以來一百余年間的(主要是20世紀)形成的近代傳統(tǒng)。在這期間，與中國經(jīng)歷了巨大的社會變革相聯(lián)系，也發(fā)生了一場重大的哲學(xué)變革?！兏铩蔷褪钦f，哲學(xué)思想、哲學(xué)范疇在這期間發(fā)生了質(zhì)的變化。”[3](P.608)

在上面的論述中,馮契清楚地指出了中國文化展開過程中形成了古代和近代兩種不同的傳統(tǒng)，闡明了兩者之間的聯(lián)系和區(qū)別,強調(diào)既要注重中國文化的古代傳統(tǒng)，更要重視中國文化的近代傳統(tǒng)，因為對近、現(xiàn)代中國人的精神生活產(chǎn)生直接影響的乃是中國文化的近代傳統(tǒng)。在馮契看來，作為文化核心內(nèi)容的哲學(xué)自然形成了古代和近代兩種不同的傳統(tǒng)。但很長一段時間以來，學(xué)術(shù)界只注重對中國古代哲學(xué)傳統(tǒng)的研究、闡發(fā)，而對中國近代哲學(xué)傳統(tǒng)沒有給予關(guān)注和總結(jié)、概括。馮契率先對中國近代哲學(xué)傳統(tǒng)的肯定、發(fā)掘，具有開先河的意義。

(三)中國哲學(xué)古代傳統(tǒng)和近代傳統(tǒng)的主要表現(xiàn)

關(guān)于中國古代哲學(xué)的傳統(tǒng)，馮契是在探討中國古代哲學(xué)特點的過程中來加以揭示的。在他看來，哲學(xué)是對時代精神的反映，要考察中國古代哲學(xué)的特點，就必須把握中國社會的變遷及其特點。他指出，相對于西方國家而言，中國的奴隸制不像古希臘、羅馬那樣發(fā)達，資本主義也不像近代歐美國家那樣發(fā)達；但中國的封建社會因經(jīng)歷的時間特別長而得到了充分的發(fā)展，到現(xiàn)代相對較早地邁入了社會主義社會。中國社會形態(tài)發(fā)展的特殊性規(guī)定了中國古代哲學(xué)的內(nèi)容主要是封建時代的哲學(xué)，體現(xiàn)出悠久的樸素唯物主義和樸素辯證法的傳統(tǒng)；而像西方近代的機械唯物主義哲學(xué), 在中國近代并沒有得到應(yīng)有展開。[4](P.1)馮契認為，進行上述比較后，并不意味著窮盡了中國古代哲學(xué)的特點。當(dāng)我們將哲學(xué)史理解人類認識史的精華, 將哲學(xué)史作為根源于人類社會實踐、主要圍繞著思維和存在關(guān)系問題而展開的認識的辯證運動來考察，中國古代哲學(xué)還有以下特點：追求性與天道等形上智慧，較早地探討辯證邏輯，較早地考察了辯證法的自然觀，從認識論、倫理學(xué)、美學(xué)三者統(tǒng)一的角度追求人的自由、造就理想人格。

馮契概括的中國古代哲學(xué)的特點實質(zhì)就是中國古代哲學(xué)的傳統(tǒng)。將中國古代哲學(xué)的特點理解為中國古代哲學(xué)傳統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)是可以成立的。汪信硯斷言，中國哲學(xué)的古代傳統(tǒng)是在中國古代哲學(xué)從殷周之際的萌芽至明清時代的長期演變過程中逐漸形成的，呈現(xiàn)出重人道或人生、重心性和道德修養(yǎng)、重體悟和直覺及強調(diào)天人合一、知行合一、中和之道等鮮明特點。[5](P.43)在這里，汪信硯就將中國古代哲學(xué)的特點理解為中國古代哲學(xué)的傳統(tǒng)。

此外，馮契還通過比較中西的方法概括了中國古代哲學(xué)形成的強調(diào)道德行為的自覺原則、忽視自愿原則的傳統(tǒng)；與此相聯(lián)系，在天人關(guān)系方面，中國古代哲學(xué)形成了深遠的宿命論傳統(tǒng)，沒有形成唯意志論傳統(tǒng)。

關(guān)于中國近代哲學(xué)傳統(tǒng)，馮契斷言：“中國近代哲學(xué)既是古代哲學(xué)的延續(xù)，又發(fā)生了革命性的變革，形成了新的近代傳統(tǒng)。”[6](P.513)馮契以為，中國近代哲學(xué)革命取得的最主要成果是毛澤東的《新民主主義論》一文中概括的“能動的革命的反映論”范疇。他斷言：“毛澤東的‘能動的革命的反映論’既概括了辯證唯物主義認識論關(guān)于思維和存在的關(guān)系問題的基本觀點，也概括了唯物史觀關(guān)于社會存在和社會意識關(guān)系問題的基本觀點。所以，它集中體現(xiàn)了辯證唯物論和歷史唯物論的統(tǒng)一?！盵1](P.637)馮契認為中國近代哲學(xué)革命還取得了思維方式與價值觀念變革的兩項成果。

在馮契看來，中國近代哲學(xué)在展開過程中，漸漸形成了歷史觀革命性變革、知行被賦予實踐內(nèi)涵、思維方式的科學(xué)轉(zhuǎn)型、推崇唯意志論等近代傳統(tǒng)。

對于馮契首次揭示的中國哲學(xué)古代和近代兩種傳統(tǒng)，學(xué)術(shù)界給予了積極的評價。李維武指出：“馮契的中國文化與中國哲學(xué)的兩種傳統(tǒng)的思想,對于從中國文化傳統(tǒng)與中國哲學(xué)傳統(tǒng)上來梳理和評價19—20世紀中國哲學(xué),有著重要的啟迪意義?！T契的兩種傳統(tǒng)的主張,實為衡論19—20世紀中國哲學(xué)發(fā)展,衡論19—20世紀中國哲學(xué)與以往中國哲學(xué)的關(guān)系,提供了一個新的參照系。運用這個參照系,能幫助我們澄清19—20世紀中國哲學(xué)研究中的一些重大的問題。”[7](P.48)

二、馮契對中國古代哲學(xué)傳統(tǒng)的考察

首先，對中國古代哲學(xué)追求形上智慧的審察。楊國榮曾指出，雖然“哲學(xué)”以及與哲學(xué)內(nèi)涵相關(guān)聯(lián)的“智慧”等概念、范疇在中國學(xué)術(shù)界問世較晚，但這并不意味在中國古代思想中沒有形成以智慧的方式去把握世界的思維活動和理論形態(tài)。智慧的思索在中國哲學(xué)的展開過程中以對“性與天道”的追問這種具體形式表現(xiàn)出來。中國古代沒有形成“哲學(xué)”和“智慧”等范疇，但在先秦就展開了對“性與天道”的考察。從含義看，對“性與天道”的探究與對器物或器技維度的考察有根本性的區(qū)別，其特點是以不局限于特定界域的方式把握世界。作為與器物、器技相區(qū)別的概念，“性與天道”在先秦典籍《論語》中便已提及。盡管作為學(xué)生的子貢曾說過，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”[8](PP.118-119)。與其說孔子沒有談及和討論“性與天道”，還不如說孔子對性與天道的言說往往聯(lián)系人的存在和對象世界的具體存在，很少以抽象思辨的方式去論說。楊國榮對“性與天道”的探究是就總體而言的。分析而言，“天道”更多地與世界的普遍原理相聯(lián)系；“性”在狹義上與人性相關(guān)，在廣義上牽涉人的整個存在。綜合起來，“性與天道”關(guān)乎宇宙人生的一般原理。這一含義上的“性與天道”就構(gòu)成了智慧思索的對象?！皬南惹亻_始，關(guān)于‘性與天道’的追問，幾乎伴隨著中國哲學(xué)的整個發(fā)展過程。特別需要指出的是，中國哲學(xué)不僅實際地以‘性與天道’的追問展開智慧之思，而且對這種不同于知識或器物之知的把握世界方式，逐漸形成了理論層面的自覺意識?！盵9](P.13)

20世紀30年代初，商務(wù)印書館出版了馮友蘭所著的《中國哲學(xué)史》上下冊，就中國哲學(xué)展開過程中先哲對性與天道即形上智慧的追問給予了一定的關(guān)注，開啟了學(xué)術(shù)界對中國古代哲學(xué)這一傳統(tǒng)的關(guān)注。如該書在探討孔子的哲學(xué)思想時，涉及了“義利及性”，也就是從對義利的取舍考察人性；在敘述孟子的哲學(xué)思想時，討論了“天、性及浩然之氣”；在闡述老子的哲學(xué)思想時，討論了“楚人精神”“理想的人格”等內(nèi)容；在考察莊子的哲學(xué)思想時，則涉及了“楚人精神”“道德與天”“幸?！薄白杂膳c平等”“死與不死”“絕對的逍遙”等問題；在考察荀子的哲學(xué)思想時，討論了“天及性”“王霸”“正名”等內(nèi)容；在考察《易傳》時，涉及了“宇宙間諸事物之發(fā)展變化”“宇宙間事物變化之循環(huán)”“易象與人事”等內(nèi)容；在考察《淮南鴻烈》時，著重挖掘了其宇宙論。不難看出，這些問題關(guān)乎宇宙人生形上智慧的探索。但總的來說，馮友蘭所著《中國哲學(xué)史》僅僅開啟了對中國古代哲學(xué)關(guān)注形上智慧的傳統(tǒng)，還顯得不系統(tǒng)，不全面，沒有一以貫之，也沒有提升到應(yīng)有的高度。

在這方面，馮契接著馮友蘭的問題講，對中國古代哲學(xué)追問“性與天道”的形上智慧傳統(tǒng)給予了自覺、系統(tǒng)、一以貫之的關(guān)注，并把它提升到了宏觀的高度。

先考察馮契對以老子為代表的古代哲學(xué)家追問“性與天道”“形神”之辨等形上智慧的關(guān)注。馮契認為老子將中國古代哲學(xué)關(guān)注“天人”之辨即追問“性與天道”形上智慧的傳統(tǒng)向前推進了一大步。在他看來，作為《老子》哲學(xué)最高范疇的“道”，既是世界統(tǒng)一原理，也是宇宙的發(fā)展規(guī)律。在“天人”之辨上，孔墨崇尚人道，孔子主張仁，墨子強調(diào)兼愛。二人雖有區(qū)別，但都強調(diào)人的尊嚴，主張對人要有愛心?！独献印穭t重視天道，開啟了對自然原則的追求。在《老子》看來，自然界無所謂仁愛，圣人對百姓也不施仁愛。從天地的視野來看，人只不過是萬物之一，因而不應(yīng)強調(diào)人道原則。儒墨那樣熱衷于仁義，正是大道被廢棄的表現(xiàn)；而要真正把握大道即自然之道，就應(yīng)當(dāng)放棄、遠離世俗倡導(dǎo)的仁義?；诖耍T契認為《老子》將天道和人道對立起來了，以為天道就是對人道的否定。在《老子》那里，天道和人道的對立體現(xiàn)為“無為” “有為”對立。在他看來，《老子》的“無為”思想包含了兩重性：一方面，“無為”就是遵循自然，用它的話來說就是“道常無為而無不為”，自然地而不是有意識地產(chǎn)生、推動、長成萬物，自然地產(chǎn)生而并不把萬物據(jù)為己有，自然地推動而并不自恃有力，自然地長成而并不為之主宰；另一方面，《老子》的“無為”傾向于反對實踐，認為人們不要實踐經(jīng)驗就可以獲得知識，不作為就可能獲得成功。馮契指出，《老子》的言論中雖然沒有“上帝”這一概念，強調(diào)“莫之命而常自然”，但它將復(fù)歸于道說成是“復(fù)命”。這里“命”有規(guī)律性的含義，也可指自然命運。在他看來，冥冥宇宙中有張無限大的網(wǎng)，所有的事物都逃脫不了它的支配。換言之，它主張人在自然命運面前是無所作為的。馮契以為，《老子》讓人順從自然命運，這與儒家的天命論是一致的，但和墨家的“非命”論相反。

《老子》對“名實”之辨也做出了獨特的解答，主張“無名”論?！独献印烽_篇就斷言能夠用普通語言、概念表達的“道”“名”不是恒常不變的“道”和“名”。在他看來，“道常無名”。[10](P.14)“道”處于“無名”的領(lǐng)域，名言、概念不足以表達。馮契指出，一般概念確實不能完全把握具體事物和宇宙發(fā)展法則，但《老子》把它夸大了。它將“道”稱為“無名之樸”，“混成”之物。在此基礎(chǔ)上，它還認為“道”這一渾然一體的未經(jīng)變革的實體不是感覺經(jīng)驗和理性思維所能把握的。《老子》還認為，“道”是看不見、聽不到、摸不著的。在馮契看來，這也有正確的一面，因為世界統(tǒng)一原理、宇宙發(fā)展法則，的確不是人們的感官所能直接把握的，也不能用概念去模寫。但《老子》也把這一點絕對化了，以為只有塞住感官的通道，關(guān)閉認識的門窗，才能不產(chǎn)生錯誤。這是主張人們閉目塞聽，與外界隔絕，滑向了蒙昧主義?！啊独献印返摹疅o名’論也有兩重性，它對于感覺經(jīng)驗、理性思維的局限性有所認識，但夸大了這種局限性，完全否認感覺和概念的作用?？梢哉f，《老子》哲學(xué)是對孔墨的人道原則的否定，也是對孔子的理性原則和墨子的感性原則的否定?！盵11](P.131)

從馮契的上述分析可以看出，《老子》的“無名”比西方哲學(xué)中的“不可知論”走得更遠。以休謨?yōu)榇淼臍W洲近代哲學(xué)的不可知論者，至少承認人們的感官能把握現(xiàn)象、形成感性經(jīng)驗；但人們不能把握現(xiàn)象背后的本質(zhì)，也就是不能形成理性認識。而《老子》則認為人們不但不能形成理性認識，而且連感性認識也形成不了。換言之，照通常的認識形式，人們無法把握自然之道，也就是不能把握形上智慧。此外，《老子》哲學(xué)天然是作為其他哲學(xué)的對立面出現(xiàn)的，既否定了儒墨的人道原則，又否定了以孔子為代表的儒家的理性原則，還否定了墨家的感性原則。 現(xiàn)象及背后的本質(zhì)是無名的，無法憑常規(guī)的路徑去把握，那么，怎樣才能把握“道”呢？《老子》聲稱：為學(xué)日益、為道日損；損之又損，以至于無為。意即鉆研學(xué)問，知識每日增加，離“道”卻日遠。要把握“道”就必須不斷地破除知識，達到“無為”。在《老子》看來，破除外界一切現(xiàn)象對感官的刺激，使心靈虛寂致極，達到清靜無為。盡管外物紛繁復(fù)雜，他卻只靜觀萬物所出的道而又復(fù)歸于道的循環(huán)往復(fù)。這樣，他就把握了常道，也就獲得了真正的智慧。

“為學(xué)日益、為道日損”，《老子》認為“為學(xué)”不是“為道”的基礎(chǔ)，知識與智慧是背離的。在常人看來，隨著知識的增加，能激發(fā)智慧生成，能夠“轉(zhuǎn)識成智”。因此，《老子》雖然在追問形上智慧，但卻提出了與常人不同的途徑。

此外，馮契還對孔子、孟子、荀子的“性與天道”的形上智慧，董仲舒、《淮南子》的“天人”之辨，王弼的“有無”“言意”之辨，歐陽建、向秀、郭象的“有無”之辨、“形神”之辨、“言意”之辨，僧肇的“有無(動靜)”之辨，范縝的“形神”之辨，隋唐哲學(xué)中李筌的“有無(動靜)”之辨，柳宗元、劉禹錫的“天人”之辨、“力命”之爭等形上智慧等進行了系統(tǒng)梳理、總結(jié)，限于篇幅，不在此一一考察。

接著考察馮契對以孟子為代表的古代哲學(xué)家重視培養(yǎng)理想人格傳統(tǒng)的關(guān)注。理想人格也稱自由人格，是一定社會、階級、政治組織所提倡的道德方面的完美典型，是特定社會、特定階級、特定政治組織普遍認同的典禮人格形象。發(fā)展自我，完善自我，培養(yǎng)和造就理想人格是哲學(xué)的永恒主題。《大學(xué)》開宗明義地斷言，大學(xué)的宗旨，在于弘揚高尚的品行，在于不斷除舊布新、不斷提升自己，以達到最高境界的善。正因為如此，中國古代哲學(xué)從孔子就重視對仁智統(tǒng)一這一理想人格的培養(yǎng)，從而開啟了重視培養(yǎng)理想人格的傳統(tǒng)。孟子所主張的“養(yǎng)浩然之氣”的理想人格學(xué)說在中國古代哲人的理想人格學(xué)說中獨樹一幟。

在馮契看來，孟子是在肯定人的理性的基礎(chǔ)上探討怎樣培養(yǎng)理想人格的。他不但認為人和動物的區(qū)別就在于人有理性，而且認為君子能保有理性、而普通百姓則容易喪失理性。他自信地認為堯舜等圣人與他屬于同類，只不過是堯舜能夠?qū)⒗硇杂枰猿浞职l(fā)揮，因而能洞察萬事萬物的規(guī)律，通曉人與人之間應(yīng)當(dāng)遵循的倫理關(guān)系，從而能夠自覺地根據(jù)仁義的要求行事，而不是自發(fā)地“行仁義”。馮契確信，孟子繼承了孔子的見解，強調(diào)真正的道德行為應(yīng)當(dāng)是自覺的，是在理性指導(dǎo)下踐履的。根據(jù)這種觀點，道德可以教育培養(yǎng)，但孟子心目中的教育就是喚醒人的理性的自然要求，引導(dǎo)它由自發(fā)到自覺。

馮契指出，在通過教育來培養(yǎng)自覺的自由人格的途徑上，孟子提出了兩條途徑：

首先，強調(diào)立志。在孟子看來，讀書人的志向就是要成為有理性修養(yǎng)而自覺地居仁由義的人。讀書人如果不立志做一個仁義的人，那便是自暴自棄。自暴就是出口毀謗禮義的人，自棄就是自稱不可能成為有仁義的人。對于自暴自棄的人，不能用言語來規(guī)勸、用行動來引導(dǎo)。馮契以為，孟子主張人不應(yīng)自暴自棄的見解表明，人生道路是可以由自己自主選擇的。而自主地選擇，就是意志的品格。而自主地選擇，在孟子那兒就是“四十而不動心”即四十而不惑。要做到四十而不動心，必須堅持兩點：一是養(yǎng)浩然之氣；二是要持續(xù)不懈地以直道、正義來修養(yǎng)、陶冶自己的情感、意志。

其次，孟子強調(diào)應(yīng)當(dāng)以理性認識引導(dǎo)理想人格的培養(yǎng)。孟子論證說，羿教人射箭，彎弓要求達到弓滿的標準；木匠教學(xué)徒用繩墨給木料劃線，引繩要求符合規(guī)矩；同樣，讀書人也應(yīng)當(dāng)以正道嚴格要求自己。而標準、規(guī)矩、正道就是封建的倫理道德規(guī)范，屬于理性認識的范疇。他主張讀書人要“志于道”“志于仁”，即個人的意志應(yīng)服從于理性，受理性的引導(dǎo)。他還認為，一方面，浩然之氣是“集義而生”,即長期根據(jù)道義行事的結(jié)果。因此，個人應(yīng)不斷地提高認識、提高覺悟，猶如源頭涌出的滾滾泉水，遇到坎穴，總是注滿了才奔向前方；同樣，君子對于道義的追求、踐行，要求每一步都有明顯的成績。另一方面，應(yīng)當(dāng)一以貫之地發(fā)揮意志的作用，克服困難，將在艱難條件下“苦其心志、勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行弗亂其所為”[12](P.576)作為鍛煉自己的機會。通過這樣持續(xù)的努力，爭取將自己培養(yǎng)成為“富貴不能淫、貧賤不能移，威武不能屈”[12](P.276)的“大丈夫”，甚至在必須犧牲生命時能自覺自愿地以身殉道，舍生取義。馮契指出，孟子這種高度推崇理性的自覺與意志的堅定的理論，對培養(yǎng)民族正氣起了積極作用。[10](P.189)

馮契還對中國古代的辯證邏輯理論特別是荀子、《易傳》、王夫之的辯證邏輯理論做了梳理、概括，限于篇幅，不予展開。

三、馮契對中國近代哲學(xué)傳統(tǒng)的開創(chuàng)性探索

如前所述，馮契斷言中國近代哲學(xué)既是古代哲學(xué)的延續(xù)，又發(fā)生了革命性的變革，形成了新的近代傳統(tǒng)。這表明，他雖然看到了中國近代哲學(xué)與中國古代哲學(xué)連續(xù)性的一面，但是更注重中國近代哲學(xué)與中國古代哲學(xué)非連續(xù)性的一面。因而，他將自己所著的中國近代史哲學(xué)史著作命名為《中國近代哲學(xué)的革命進程》。換言之，馮契所揭示的中國近代哲學(xué)傳統(tǒng)從根本上說是一種革命傳統(tǒng)。

(一)對推進歷史觀革命性轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的考察

在馮契看來，中國近代哲學(xué)革命首先表現(xiàn)為歷史觀由變易漸漸展開為進化論，由進化論轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ锸酚^，實現(xiàn)了歷史觀的革命。

先考察馮契對近代哲學(xué)中變易史觀轉(zhuǎn)變?yōu)檫M化論傳統(tǒng)的探討。變易史觀認為人類社會歷史的發(fā)展僅僅在一種社會制度內(nèi)的變遷，社會的政治制度、經(jīng)濟制度、倫理道德等只有量的擴張，沒有質(zhì)的飛躍。作為中國近代哲學(xué)革命準備階段的代表性人物，龔自珍和魏源在關(guān)于歷史是否進步、怎樣進步上主張變易史觀。他們認為“器”即歷史現(xiàn)象是變化的，而“道”即歷史規(guī)律是不變的。這種歷史觀的形成是有根據(jù)的，這就是中國封建社會延續(xù)了2000多年。在這漫長的歷史時期內(nèi)，中國的政治制度、經(jīng)濟制度、倫理規(guī)范、教育制度都沒有發(fā)生質(zhì)的變化，僅僅是量的擴張而已。在這種社會歷史條件下，思想家們自然而然地形成了變易史觀。隨著時代的快速變遷和西學(xué)東漸，變易史觀漸漸發(fā)展為歷史進化論。康有為率先以“公羊三世”說的獨特形式將變易史觀拓展為歷史進化論。在他看來，人類社會歷史發(fā)展的規(guī)律首先是由據(jù)亂世遞進為升平世，也就是達到小康；接著再飛躍為太平世，也就是實現(xiàn)大同理想社會。“《春秋》發(fā)三世之義，有撥亂之世、有升平之世，有太平之世，道各不同。”[13](P.1)這就是說，“世”不同，則道不同，升平之道將取代撥亂之道，大同之道取代小康之道，因而道并不是一成不變的。這就批判了龔自珍、魏源等地主階級改革派和資產(chǎn)階級早期改良派的“器變道不道”的變易史觀，實現(xiàn)了近代歷史觀的第一次革命。

接著考察馮契對歷史進化論轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ锸酚^傳統(tǒng)的梳理。在馮契看來，進化論作為歷史觀以近代科學(xué)首先是生物學(xué)為根據(jù)，因而是唯物論的。進化論將人類社會理解為自然發(fā)展的產(chǎn)物，理解為進化的過程。近代不少思想家以進化論作為思想武器，并以此作為發(fā)動社會改革或革命的武器，推動了歷史的進步。但以進化論來闡釋社會歷史的演變，從根本上來說是不正確的。進化論中的一些派別把人類社會的發(fā)展進步歸因為“物競天擇”“適者生存”；一些派別則將人類社會發(fā)展進步的動力歸因為社會有機體各部分之間的互相合作。無論哪一種觀點都不能真正科學(xué)、合理解釋歷史的進化，不能正確地解答“古今中西”之爭，因而也就無法解答“中國向何處去”的時代問題。為了探索歷史進化的原因，近代部分思想家們還進行了一些獨特的思考：梁啟超已開始考察群體意識，清晰地提出了歷史領(lǐng)域中的心物、群己關(guān)系問題，章太炎以“競以器”來解釋社會組織的起源。這些可以說有了唯物史觀的萌芽?；诖?，馮契以為從近代哲學(xué)革命來說，進化論這一歷史理論展開階段顯得很重要，為先進的中國知識分子接受唯物史觀作了準備。[1](PP.17-18)

馮契確信，由于進化論不能科學(xué)解答“中國向何處去”的時代問題，于是中國知識分子進一步向西方思想文化界尋求真理。歷史發(fā)展到“五四”時期，李大釗、陳獨秀、瞿秋白、李達等中國先進的知識分子系統(tǒng)地介紹了唯物史觀，從而使馬克思主義理論在中國的大地上傳播開來。唯物史觀逐漸取代進化論，主張社會存在決定社會意識，強調(diào)階級斗爭是推動社會進步的必要手段，實現(xiàn)了近代哲學(xué)歷史觀的又一次飛躍。

馮契以為，毛澤東的“能動的革命的反映論”范疇的提出是進化論轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ锸酚^的集中體現(xiàn)。在他看來，哲學(xué)爭論的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題，但哲學(xué)是時代精神的反映，應(yīng)關(guān)注、解答時代問題。中國近代哲學(xué)論爭受“古今中西”之爭這一時代問題的制約，關(guān)于思維和存在關(guān)系的論(心物之辨)，首先體現(xiàn)在歷史觀和認識論領(lǐng)域。毛澤東憑“能動的革命的反映論”這一哲學(xué)范疇對歷史觀和認識論中的心物之辨做出了正確的解答。所謂“能動的革命的反映論”是毛澤東于1940年1月在《新民主主義論》一文中概括的關(guān)于意識與存在、社會意識與社會存在關(guān)系的基本觀點。馮契以為，能動的革命的反映論范疇不但概括了辯證唯物主義認識論關(guān)于思維和存在關(guān)系問題的基本觀點，也概括了社會意識和社會存在關(guān)系問題的基本觀點。因而，這一哲學(xué)范疇體現(xiàn)了辯證唯物論和歷史唯物論的統(tǒng)一。

馮契以為，毛澤東概括的“能動的革命的反映論”是唯物史觀的核心。他論證說：根據(jù)能動的革命的反映論的看法，社會意識反映社會存在，作為觀念文化的基礎(chǔ)是經(jīng)濟，而經(jīng)濟又是政治的集中體現(xiàn)，因而，文化的沖突就應(yīng)當(dāng)從社會經(jīng)濟基礎(chǔ)來解釋，而要對社會經(jīng)濟制度進行根本性的變革，就必須開展政治革命。因而，中國的前途必須采取政治革命來實現(xiàn)社會變革；而文化是在觀念形態(tài)上反映政治和經(jīng)濟革命的要求，又反過來為二者服務(wù)。這就是用歷史唯物主義原理去解答“中國向何處去”的時代問題。[1](P.638)

在馮契看來，要順利開展政治革命，最關(guān)鍵之處就是將馬克思主義普遍原理與中國革命的具體實際結(jié)合起來，以馬克思主義的基本原理去考察中國社會實際，以總結(jié)、概括形成適合中國國情的革命理論，并以此指導(dǎo)中國革命實踐。而要以馬克思主義原理來指導(dǎo)革命，就應(yīng)當(dāng)根據(jù)能動的革命的反映論的觀點，正確處理好意識和存在的關(guān)系問題，克服毛澤東在《實踐論》中提到的機會主義和冒險主義常犯的主觀與客觀相分裂、認識和實踐相脫離的錯誤，以便實現(xiàn)主觀和客觀、理論和實踐的具體的歷史的統(tǒng)一。

馮契斷言，正是在盡力運用馬克思主義原理去解答“中國向何處去”這一體現(xiàn)古今中西之爭的時代問題過程中，以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人經(jīng)過一系列思想文化領(lǐng)域的論戰(zhàn)，不但戰(zhàn)勝了各種資產(chǎn)階級哲學(xué)流派，而且批判、駁倒了革命陣營內(nèi)部種種錯誤思想傾向，對辯證唯物論和歷史唯物論的理解日趨準確和深刻，將中國近代哲學(xué)革命推進到了新的高度。這一新的高度就是在實踐的基礎(chǔ)上將辯證唯物論和歷史唯物論有機地聯(lián)系起來了。

在社會存在和社會意識的關(guān)系問題上，馬克思主張不是社會意識決定社會存在，而是社會存在決定社會意識。在認識世界和改造世界何者重要的問題上，馬克思主張改造世界比認識世界重要。毛澤東確信，馬克思的這一論斷在人類社會歷史上第一次科學(xué)地解決了意識和存在的關(guān)系問題。馮契以為毛澤東之所以認為馬克思的這一論斷第一次科學(xué)地解答了意識和存在的關(guān)系問題，是因為馬克思提出的“科學(xué)的社會實踐”觀點，將以實踐為基礎(chǔ)的社會歷史和認識活動理解為客觀過程的反映和主觀能動性的作用，從而唯物辯證地解答意識和存在，社會意識和社會存在的關(guān)系問題。馮契指出，在這兩對關(guān)系中包含了客觀過程的反映、主觀能動性的作用和革命實踐三個相互聯(lián)系的環(huán)節(jié)。一方面，革命的實踐是溝通主觀和客觀的橋梁，只有憑借革命的實踐，客觀對象才能映入人的大腦，轉(zhuǎn)化為觀念性的因素。另一方面，也必須通過革命的實踐，主觀的意愿、目的才能轉(zhuǎn)化為客觀的物化對象，實現(xiàn)意識的能動作用。馮契稱贊說：“毛澤東用‘能動的革命的反映論’一詞把三個環(huán)節(jié)統(tǒng)一起來，對認識論和歷史觀中的心物之辯作出科學(xué)的規(guī)定，這在中國哲學(xué)史上也是‘第一次’?！?[1](P.640) 馮契確信，毛澤東的“能動的革命的反映論”范疇的提出，推動以歷史觀和認識論的心物之辨為中心的近代哲學(xué)發(fā)展實現(xiàn)了革命性的飛躍。

馮契之所以對毛澤東總結(jié)、概括的“能動的革命的反映論”范疇給予如此高的評價，是因為它推動近代哲學(xué)的歷史觀實現(xiàn)了革命性飛躍，科學(xué)地解答了“中國向何處去”的時代問題。從某種意義說，就是論證和完善了近代哲學(xué)的唯物史觀傳統(tǒng)。

(二)對邏輯和方法論近代化的梳理

馮契認為，中國近代哲學(xué)在展開過程中，還逐步涵養(yǎng)了重視形式邏輯和近代科學(xué)方法的傳統(tǒng)。在他看來，中國古代哲學(xué)與西方哲學(xué)在邏輯思維方面表現(xiàn)出明顯的差別：中國古代哲人比較早地探討了樸素的辯證邏輯，而西方哲人則較早地研究了形式邏輯。中國古代哲人的形式邏輯理論在《墨辯》中得到了較充分的展現(xiàn)，堪比古希臘亞里士多德的邏輯和印度的因明。但《墨辯》邏輯后來沒有得到發(fā)展，漢代以后成了絕學(xué)。唐代至明代中葉，中國人試圖從國外引入形式邏輯理論，以幫助國人提高邏輯思維水平，但效果不理想。馮契指出，明代中葉以前，中國古代科學(xué)技術(shù)在不少領(lǐng)域處于世界的領(lǐng)先地位。但這些科學(xué)成就基本上是以樸素的辯證邏輯方法論作為指導(dǎo)的，而不是以形式邏輯及其方法論作指導(dǎo)。歷史發(fā)展到近代，西方形成了由培根、笛卡兒、伽利略等科學(xué)家制定的近代實驗科學(xué)方法，促進了西方國家自然科學(xué)的迅速發(fā)展。而中國人由于受根深蒂固的漢學(xué)、宋學(xué)傳統(tǒng)的影響，沒有探尋、發(fā)展近代實驗科學(xué)方法，自然科學(xué)因而沒有發(fā)展起來，致使國力迅速落后。另一個重要的原因是形式邏輯及其方法不及西方。近代以來，西學(xué)東漸，中國知識分子接觸到西方文化后，開始意識到自己的邏輯思維方式和方法論與西方人之間的差距。為縮短差距，部分知識分子在學(xué)習(xí)西方文化時，培植了吸取形式邏輯及方法論的近代哲學(xué)傳統(tǒng)。中國近代哲學(xué)與中國古代哲學(xué)相比較有明顯的差別，就在于近代學(xué)術(shù)界逐漸重視形式邏輯，而不再像古代長期忽視它。[1](PP.23-25)

作為重視邏輯思維和方法論的專家，馮契在《中國近代哲學(xué)的革命進程》一書中非常重視回顧這一傳統(tǒng)的積淀過程，對康有為、嚴復(fù)、章太炎、王國維、胡適、金岳霖、毛澤東在邏輯和方法論方面的創(chuàng)獲作了總結(jié)、概括。限于篇幅，本文只考察馮契對嚴復(fù)和毛澤東在邏輯和方法論方面的總結(jié)、概括。

馮契指出，嚴復(fù)超越前人之處在于認識到中國人要掌握西方近代科學(xué)，除了重視實驗外，還必須重視、掌握邏輯。在他看來，正如培根所說的那樣，邏輯學(xué)(主要指形式邏輯)對于西方近代科學(xué)來說，是研究所有方法的方法，是探討所有學(xué)問的學(xué)問。而漢代以來，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)缺乏形式邏輯方面的基礎(chǔ)。這首先表現(xiàn)在中國古代學(xué)術(shù)中的許多“名”即概念含義混亂，不精確。而概念是所有科學(xué)的基礎(chǔ)，以含混的概念作基礎(chǔ)，無法建立起嚴謹?shù)目茖W(xué)哲學(xué)。在他看來，要使概念準確，消除歧義，必須進行分析。通過分析，就能把握事物之間的同和異、類和別，就能夠依據(jù)類屬關(guān)系為“名”即概念下定義，進一步概括出“公例”，即獲得規(guī)律性的知識。

作為留學(xué)英國的學(xué)者，嚴復(fù)深受英國經(jīng)驗論哲學(xué)的影響，在邏輯上強調(diào)歸納法。在他看來，內(nèi)籀即歸納是探索事物、獲得知識的唯一有效手段。而歸納就是從觀察獲得的經(jīng)驗事實中總結(jié)、概括出一般原理來。他認為中國人習(xí)慣于從“詩云”“子曰”的“外籀”即演繹方法進行推演，而這些前提是故紙堆中的、往往過時的東西，不能獲得新知識。基于此，嚴復(fù)認為歸納法比演繹法更重要。人們的認識要進步，人道要進化，就必須運用歸納法。他非常推崇英國近代歸納法的創(chuàng)始人弗蘭西斯·培根(Francis Bacon)，確信200年來科學(xué)進步首推培根創(chuàng)立的歸納法。嚴復(fù)在譯介的《名學(xué)淺學(xué)》中，歸納法包括四個步驟：第一“觀察法”，也就是通過觀察、試驗，收集有關(guān)材料；第二“臆度法”，也就是在詳細占有事實材料的基礎(chǔ)上，建立假設(shè)；第三“外籀法”，也就是運用“演繹法”對假設(shè)進行論證、推導(dǎo)，包括設(shè)計實驗；第四“印證法”，也就是用事實或?qū)嶒瀸僭O(shè)進行驗證，如果得到證實就成為定律，如果被否證，假設(shè)便被推翻。

馮契指出，嚴復(fù)的邏輯理論和他譯介的西方邏輯學(xué)著作特別是英國近代歸納邏輯在我國近代學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了積極影響。中國人曾長期忽視形式邏輯，思維欠嚴謹，也沒有制訂和運用近代實驗科學(xué)方法，以致自然科學(xué)遠遠落在西方國家后面。但通過嚴復(fù)的譯介、研究、推廣，爾后的中國人再也沒有忽視形式邏輯了，認識到要向西方學(xué)習(xí)近代科學(xué)，必須學(xué)習(xí)形式邏輯和掌握實驗科學(xué)方法。[1](PP.172-173)中國近代哲學(xué)傳統(tǒng)的一個重要內(nèi)容是養(yǎng)成了不同于古代哲學(xué)的思維方式傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)的積累形成，嚴復(fù)功不可沒。

馮契認為，毛澤東在方法論方面的貢獻主要體現(xiàn)在辯證法方面，而其辯證法的顯著特點就是主張宇宙觀和方法論、客觀辯證法和主觀辯證法的統(tǒng)一?！吨袊锩鼞?zhàn)爭的戰(zhàn)略問題》《實踐論》《矛盾論》等名篇的一系列論述表達了唯物辯證法是客觀辯證法、認識和邏輯統(tǒng)一的思想。邏輯是客觀辯證法的反映和認識史的總結(jié)，而方法實質(zhì)上是邏輯的運用。馮契指出，分析和綜合相結(jié)合的方法是對立統(tǒng)一規(guī)律作為邏輯思維的根本規(guī)律運用時體現(xiàn)的主要方法。而毛澤東《論持久戰(zhàn)》等文在運用分析和綜合相結(jié)合的方法時，揭示了它所包含的“開始”“進展”“目的”三個環(huán)節(jié)：“開始”就是從實際出發(fā)，客觀地全面地考察現(xiàn)狀和歷史，把握事物發(fā)展變化的根據(jù)；“進展”就是通過對事物矛盾的分析，不但指出各種發(fā)展的可能性，而且揭示發(fā)展的必然趨勢；“目的”就是闡明如何創(chuàng)造條件，使有利于人民的可能性變化現(xiàn)實，實現(xiàn)預(yù)期目標。[1](PP.657-658)

馮契還認為，毛澤東的《論持久戰(zhàn)》《新民主主義論》等著作成功地運用了辯證邏輯的分析和綜合相結(jié)合的方法，是繼《資本論》之后運用辯證邏輯的典范。在探討邏輯和方法論近代傳統(tǒng)的積累過程中，馮契不但注意總結(jié)形式邏輯和方法論傳統(tǒng)的形成、積淀，也關(guān)注概括辯證邏輯和方法論傳統(tǒng)。在他看來，毛澤東雖然沒有留下辯證邏輯的元理論著作，但留下了《論持久戰(zhàn)》《新民主主義論》等典范的辯證邏輯應(yīng)用著作，構(gòu)成了近代邏輯和方法論傳統(tǒng)的重要組成部分。

馮契的《中國近代哲學(xué)的革命進程》對邏輯和方法論近代化做了簡明而清晰的總結(jié)、概括，凸顯了該書的獨特視角和魅力。馮契還對近代思想家的“心物(知行)”之辨、培養(yǎng)理想人格和崇尚意志的近代傳統(tǒng)做了挖掘、揭示，限于篇幅，這里不予展開?？上У氖?，《中國近代哲學(xué)的革命進程》對經(jīng)學(xué)這一革命對象雖有涉及，卻著墨不多，若哲學(xué)與經(jīng)學(xué)的區(qū)別、聯(lián)系以及經(jīng)學(xué)的治學(xué)方式與危害等問題不闡述清楚，對經(jīng)學(xué)革命的研究就缺少了動力和方向。