孫建民

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系,安徽 合肥 230039)

1 “吾喪我”之義解

莊子《齊物論》開篇，南郭子綦倚靠幾案而坐，仰首向天緩緩地吐著云氣，他那離神去智的模樣，好似精神不在軀體一般，他的學(xué)生顏成子游見老師這般姿態(tài)，便詢問老師，人的身體可能會隨著歲月的更迭逐漸形如槁木，可是精神和心靈也能如死灰一般么？于是子綦回答道：“今者吾喪我?！庇纱艘隽恕拔釂饰摇钡母拍?。

1.1 “吾”之義

“吾”和“我”皆是第一人稱代詞，學(xué)者多認為是一致概念，但也有許多學(xué)者發(fā)現(xiàn)二者異處，認為不可混用?！拔帷备嗟氖亲鳛榈谝蝗朔Q的普遍指代，是一種客觀化的陳述，因此在語法上僅可作為主語；而“我”字除了做第一人稱的特殊指代外，還可以出于強調(diào)的目的和情感表達的需要，因此，“我”字既可作主語，又可作賓語。在“吾喪我”一詞中，“吾”與“我”表達的是同一對象，莊子卻將其主客二分，將自己作為對象去分別討論?！拔帷弊郑耸亲髡咭话阈缘淖晕曳Q謂，陳鼓應(yīng)先生將“吾”注解為“真我”，是作者本真的內(nèi)涵，是消去我執(zhí)，順應(yīng)天道以達天人合一之境界，是為不易之論。

1.2 “我”之義

客體化的“我”，具體為何？首先是形骸之我，南郭子綦隱幾而坐，顏成子游立侍于前，問其何故形體如槁木，心亦竟可如死灰。死灰槁木是子綦拋去外在形體的束縛，靈魂遨游于天地虛無的狀態(tài)。佛家憨山德清則直接指出“喪我，謂喪亡其血肉之軀也[1]”，這里便是將“我”直接看作是人之血肉之軀。

其次是成心之我，《齊物論》中有云：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也[2]?！焙沃^“成心”，執(zhí)一家之偏見者，謂之成心！姚鼐有言：“其形化而心逐之，無復(fù)真宰，是茫然無知者也[3]?！庇辛顺尚模覀円晃兜馗鶕?jù)人類固化的標準去看待事物，看不到事物的對立面所在，便失去了判斷是非真宰的標準，無法對事物形成正確的認識。

最后是分別之我，《齊物論》中說道：“其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成[2]?！笔欠侵臑榱魉字?，若占據(jù)吾心，必使道阻且長，有所虧損。時刻以自我為中心，美己惡人，不辨是非，所以要對之拋棄，以達玄同彼我之境。

1.3 “喪”之義

郭象注“吾喪我”曰：“吾喪我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足識哉[2]！”在這里，郭象直接將“喪”字作“忘”的意思來理解。就字面意思來看，“喪”乃是丟掉，徹底失去，而“忘”則是不記得，忘卻的意思，與記憶有關(guān)，本質(zhì)是還在的，只是將主觀的感受淡化而已?！皢饰摇敝甘プ晕遥炎晕覓伻?；但“忘我”，“我”還是存在的，只是由于沒有束縛，狀態(tài)悠然而沒有覺察“我”的存在。說明“喪”所表達的絕非簡單的“忘”之涵義，而是一種語氣強烈的“喪”的概念，是要將固有的東西丟棄，并不只是忘卻。

“喪”我之法，便論及主體行為，此即莊子所提出的修養(yǎng)身心之法，“心齋”“坐忘”與“朝徹”。何謂“心齋”，孔子曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也[4]。”通過心靈去體會萬物，在心境上達到簡單至純的境界，這是沒有知覺的混沌之境，就像是空氣一般能夠包納萬物，喪之體我達之以虛，道皆集于虛，即為心齋。

“坐忘”之義源自《大宗師》，顏回答曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘[2]。”外則離析于形體，內(nèi)則除去心知，使得形如槁木，心如死灰。即在生理和心理層面達到離形去知，道通為一，從復(fù)雜的物欲中解脫出來，以致超越現(xiàn)實，達到喪我的境界。

“朝徹”之義，莊子曰：“已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今而后能入于不死不生[2]?！背瘡匾砸姰斚轮?。當下之我是拋除一切雜質(zhì)所見之我，超越時空的束縛，絕無古今之念，不隨世態(tài)變遷，自由超脫，無死無生之我，這也是莊子“喪我”所欲達之自由最高境界。

2 “吾喪我”之自由維度

“喪”，是由“我”向“吾”的超越路徑和生命存在狀態(tài)的轉(zhuǎn)化方式?！皢省保鳛榉绞胶吐窂奖旧?，是通過“喪”正確看待個體生命的本身，從而克服外物對人身的異化，追求理想自由之境界。具體而言，“喪”對個體自由境界的觀照、考量可以從三個維度闡述，即心為形役、離形去知、自在逍遙。

2.1 心為形役——世俗困境

莊子《齊物論》開篇，南郭子綦身如槁木，靜如死灰，只為拋開形體之束縛，耳目之蔽障，喪其形我以求聽得地籟、天籟之音，其后載言：“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，荼然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎[2]？”人一旦存于天地之間，受天地之氣聚散而成其形，形有所分，心隨形動，知者抱知，愚者守愚，無法離形去知，形骸與成心之我皆無法喪去，便只能被動等待消亡之命運！人的精神情感伴隨形骸頹靡衰竭，與之同步，且無法阻止，勞役心靈，形魂既弊，值此一生竟不知所歸，可謂無奈悲哀。此處有感而發(fā)，乃莊子所言自由之最低層次。此層次之間，物我對立，陷入《至樂》篇中所載述之境：“夫富者，苦身疾作，多積財而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生，壽者惽惽，久憂不死，何苦也！其為形也亦遠矣[2]！”著于形我，為財不得盡用而憂，為富不得保全而思，勞神苦思，馳騁身力，晝思夜想不可得之，即使長壽也困于體態(tài)精神昏暗，于憂患中逝去。相應(yīng)的“樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御；其去，弗能止”，夫無故而哀，亦無故而樂，情隨事遷，哀樂斯變，喜怒哀樂皆如影隨形，揮散不去，煎熬人的身心。

另，在莊子《德充符》中，敘述了一批外貌丑陋或體態(tài)殘缺的人物，王駘斷腳但為孔子所折服，申屠嘉跛足卻令子產(chǎn)倍感羞愧，貌丑的哀駘它被世人所擁贊，最后寫惠子德與形離，不及形態(tài)殘缺之人。莊子認為，世間萬物皆源于道，盡管劃歸人形個體，千差萬別，但歸結(jié)起來均為氣之聚散，渾然相同，這體現(xiàn)在個人意識形態(tài)上，便需要做到“忘形”與“忘情”，忘形則物我同一，死生一體；忘情則是將是非、融入、愛憎、好惡等成心之我拋卻。不可否認的是，更多的俗世之人以他人身體形態(tài)作為評價之標準，給他人帶來諸多困惑?！洞笞趲煛分兴?，若要通達自由之境界，加強精神修養(yǎng)，則需體道，以坐忘而喪我，顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘[2]?！敝苯雨U明忘卻自身的形體與智慧，悗然于無知無形，對人冥同大道，超越現(xiàn)實之束縛以求自由所具有的益處。人之在世，必有形體，繼而有喜怒哀樂之情感，莊子所言自由之最低層次便是受形體所縛，患得患失，因此，若要擺脫世俗之困境，通往自由更高的境界，則需以喪我之路徑，通往大道。

2.2 離形去知——精神自由

“有人之形，無人之情。有人之形，故群于人；無人之情，故是非不得于身[2]。”這是莊子在《德充符》中對精神自由層次的描述，人雖有形體之分，圣人亦不外如是，但若能忘卻物我之別，便不會受到是非、好惡等世俗情感的束縛，抵達一種精神上相對自由的境界。莊子認為，精神相較于形體來說更為重要，因此精神應(yīng)控制形體，而非反受其限制，正如《達生》篇所述：“凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠？夫奚足以至乎先？是色而已，則物之造乎不形，而止乎無所化，夫得是而窮之者，物焉得而止焉[2]！”夫之形貌聲色，可聞可見，皆為形體，圣人與常人皆不相甚遠，因此圣人能得造化之窮極，自然之物理，使精神層次超脫常人，絕非是物理變化所能改變、控制的。為論證此理，莊子于《德充符》中舉例，曰：“丘也嘗使于楚矣，適見豚子食于其死母者。少焉眴若，皆棄之而走。不見己焉爾，不得其類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。”孔丘攜弟子游至楚地，見豚子飲其逝母之乳汁，猶豫片刻后，離開其母體，惶恐離去，郭象在此注解道：“夫生者以才德為類,死而才德去矣，故生者以失類而走也[2]?！奔礊槟刚?，以才德、無私之精神去哺育其幼子，幼子所愛并非母之形體，而是支配形體的精神所在，母者形體死亡，才德精神隨之散去，故而幼子無法感受母親的精神，驚慌離去。因此，精神較之形體，乃是更可貴的存在，所以精神應(yīng)超脫形體之外，成為獨立自由的存在。

但精神自由并非絕對自由，即使喪形骸、是非之我，才德兼?zhèn)?，亦要受命理的控制，《人間世》曰：“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也[2]。”命也，不可奈何之所在，才德者，知世事艱難，然則安時處順，在精神上對現(xiàn)實予以超越，在現(xiàn)實中亦要隨自然命理的變化而行之，方可獲得自由。如《大宗師》所云：“且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂懸解也，而不能自解者，物有結(jié)之[2]?！鼻f子認為，禍福得失皆乃一時之命理，夫者，面對死生皆為命也的處境，能安于時卻不欣然于生，處之順亦不恐惡于死，便不會受哀樂成心的束縛，懸解者，解之，人內(nèi)心的憂慮哀愁便可放下，從而達到無憂無慮的自由境界。由此，莊子所言精神之相對自由的形態(tài)，也可描述為安命論。莊子深刻認識到人處于世，有一股靠人力無法逾越的界限，即天命，即《大宗師》所言“死生，命也，其有夜旦之常，天也”，但莊子對這樣的境遇并非絕對服從，而是在順應(yīng)客觀條件的基礎(chǔ)上，追求精神的自由，形體固化存在，但離形去知，心齋坐忘，通喪我之道，心靈和精神便可得到解脫，隨性而發(fā)。實質(zhì)上是擺脫了外在欲求對精神的束縛而達到相對自由的境界。

2.3 自在逍遙——絕對自由

莊子自由論的最高境界，即超凡脫俗，道化極致，抵達絕對自由之所在。莊子《逍遙游》篇對此般超越世俗、齊同生死、于虛靜之下遨游無際的自由境界有很好描述，且《逍遙游》境界亦是莊子自由觀之核心所在?！板羞b”一詞最早見于《詩經(jīng)》之中，有閑庭散步之意，莊子所言逍遙，乃是拋卻形體，在精神想象中的自由翱翔之境，見《逍遙游》中的描述，即為：“若夫乘天地之正而曾六氣之辯,以游無窮者，彼且惡乎待哉[2]！”天地以萬物為體，萬物以自然為正，因此乘天地之正者，即順萬物之性也；御六氣之辯者，是游變化之途也。御六氣而逍遙，順萬物變化之天性，則無往不通也。另，莊子之逍遙以何游之，其述曰：“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”郭象釋之：“寄生萬物之上，而神超六合之表，故而游乎四海之外[2]?！背嗽茪猓w龍，皆乃超脫塵世，幻化之景，亦可以說是莊子于精神之中造化出的自在之境。且莊子塑造出神人、圣人的形象，來形容靈性造化、不辨陰陽、窮盡天理的得道存在，此般存在，超凡脫俗，不為形體、命理所束縛，此則朝徹見獨，逍遙物外之境，為人物披上了神秘的色彩。

“天地與我并生，而萬物與我為一”，是對莊子所想絕對自由境界的很好概括，《大宗師》篇言之：“無古今而后能入于不生。殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧[2]?！卞羞b者，無古今之念，無死生之別，處之世間，不受外界之紛擾，心境泰然不變。文中，孔子解其弟子之惑，曰此間存在：“彼方且與造物者為人,而游乎天地之一氣[2]?！奔磁c造世間萬物者為伴，混同萬物，游于一氣之間。而論及如何達到此般境界，莊子提出喪我以體道。莊子之道，包含萬物，唯有通過心齋、坐忘、朝徹之路徑，離形去知，先消去我執(zhí)，再則達物我兩忘，與道合一之境界，此般道化獨立自主，唯有不依賴任何物體，以喪我之徑，方能做到。不可否認，莊子的絕對自由觀具有理想化色彩，在此境界之下，所有是非榮辱、物我形體，乃至死生命理等一系列固化標準都在莊子道的觀照下泯滅，因此這樣的絕對自由只能存在于幻想之中。莊子本人也在《齊物論》最后，引用夢蝶之典故，說道：“不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣,比之謂物化[2]?！毙稳輭襞c現(xiàn)實難辨真假，此皆取之于人，而莊周本人愿留于夢境，幻化蝴蝶，喪卻形我，隨想象而任意遨游，在想象之中尋求解脫俗世桎梏之道,實現(xiàn)與宇宙萬物契合之道，享受“逍遙游”的樂趣。

3 絕對自由的現(xiàn)實意義

莊子《田子方》中有文，描述了莊子“吾喪我”之路徑，體道之內(nèi)涵及絕對自由之境界三者的關(guān)系?？鬃影菰L老聃,見其形體掘若槁木，一動不動，似世間遺物，脫離人世，獨立自存一般，便聞之為何？老聃答曰：“吾游心于物之初?！奔吹玫劳ㄉf物，自遨游于渾沌鴻濛之初的境域。孔子便問：“物之初何謂邪？”老聃則為其描述了一幅萬物始源，鴻蒙之初的景象，于是孔子便向其請教游心之道，至樂之方，老聃曰：“草食之獸，不疾易藪；水生之蟲，不疾易水。行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入于胸次。夫天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵祐，而死生終始將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎！棄隸者若棄泥涂，知身責(zé)于隸也。責(zé)在于我而不失于變。且萬化而未始有極也，夫孰足以患心！已為道者解乎此[2]?！崩像跤诖颂?，將萬物視作一個動態(tài)整體，處之其中物我皆空，百體歸塵，死生晝夜皆不可避之，何況是禍福旦夕之常在更不必介懷，宇宙變化窮極無始，唯有得道之人，方可在其中隨性自然，不復(fù)心之憂慮。歸結(jié)下路，老聃形如喪我，忘卻人個體生死禍福之變化，得萬千變化之道，方可做到不為物役，不受自然規(guī)律的影響，尋絕對自由之境界。渴望自由乃人之天性，但人們又無時無刻不活在世俗的枷鎖之中，莊子的自由觀看似為人們提供了一條抵達自由境界之路徑，但無論是“吾喪我”之路徑還是絕對自由之境界，在實踐和通達上都有極大的困難，甚至說不切實際。由此，我們對莊子自由觀的可行性以及該學(xué)說體系的意義性提出疑問。

綜上言之，莊子所述消解自由之阻礙以達絕對自由之境界的方式是喪我，是《知北游》中所謂“外化而內(nèi)不化”。合道者，形隨物化，內(nèi)心寧靜，巍然不動，以喪我之法來隨順世俗 ,用逍遙之方使精神超脫。莊子亦認識到天命乃不可逾越之界限，而他對待這一界限選擇的方式并非硬性突破，而是另行其道。如此，天命定理仍存但卻構(gòu)不成莊子追求自由的障礙。但我們將其學(xué)說代入現(xiàn)實，我們發(fā)現(xiàn)，自然生死、情感欲望、社會現(xiàn)實，這些都對我們的精神自由造成負累，無法超脫，因此無論是精神的相對自由，還是逍遙游之絕對自由，都是一種理想主義的追求。雖然有相當一部分宗教學(xué)者通過閱讀莊子的學(xué)說達到一種精神上的相對自由，或者說執(zhí)著于追求這樣的自由。由古至今，大量的社會群體為追求欲望，在現(xiàn)實困境中躊躇不得志，處在莊子自由境界之最低層次。莊子自由觀中蘊涵著對人類的關(guān)懷，通過指出尋求自由之路徑以幫助人們脫離困境，其具有重要的思想價值，雖囿于時代局限無法實現(xiàn)，但莊子自由觀對于過分注重物質(zhì)需求等形體之欲的社會來說，仍具有一定的文化引導(dǎo)價值。

正如駱玉明先生在《道家之言——老莊哲學(xué)隨談》中對莊子自由觀的評價：“在人類社會發(fā)展的過程中，要求打破約制，滿足人的自然本性和維持約制、建立穩(wěn)定的社會秩序，是兩種相互沖突的力量。它們各有各的合理性，各有各的作用，也各有各的偏頗。但是，從最終的結(jié)果來說，約制的力量將會逐漸縮小，尤其那些扭曲人性的約制，將會一步步被打破；人性中的自然成分，雖永遠不可能完全得到滿足，但會得到越來越充分的滿足。這就是人類走向自由的漫長道路，從中我們也看到莊子學(xué)說極其重要的意義[5]?！睂τ谌祟惗裕杂膳c約束存在永恒的矛盾，莊子的絕對自由境界于現(xiàn)實中很難達到，但在不破壞社會秩序的前提下，任何對人類本性中向往自由之天性進行的努力和推動，都是值得稱頌的，無論成功與否，這樣的努力會使我們時刻意識到人類自身所處的困境。莊子的自由觀為現(xiàn)代社會的群體在尋求打破困境的道路上給予啟示，揭橥唯有通達自然規(guī)律，對天命定理安順處之，以喪我之路徑，盡量消除形骸、成心、是非之我，方可在一定程度上獲得解脫，懂得人生在世的樂趣。