李枝林

(南京大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210023)

中國狐文化源遠流長，流播甚廣。狐不僅是民間口頭故事的重要角色，亦是文人筆端創(chuàng)作的重要對象。狐是自然物，行動敏捷且狡獪多疑，但在狐文化中，它并不以其原生態(tài)形式出現(xiàn)，而是被夸張、變形或者虛化，進而超越了其本身的生物性，成為觀念的載體。狐被“妖”化、“仙”化,甚至“人”化，卷帙浩繁的狐精故事讓其獨具魅力。較之其他動物，狐被賦予了更多的文化含義。不管是在世俗、宗教方面，還是在倫理、哲學(xué)方面，抑或是歷史、審美方面，狐的文化內(nèi)涵隨著歷史的推進被不斷豐富，意味深長且綿延不絕。作為一種神秘動人的原型意象，狐具有獨特的文化功能和藝術(shù)功能，強烈吸引著后世人們運用不同的方法、從不同角度對其進行探索和研究。國外的一些漢學(xué)家亦從學(xué)術(shù)角度予以關(guān)注。其中比較突出的則屬美國漢學(xué)家韓瑞亞，其對中國狐文化的探究顯示了“異域之眼”的獨特角度，給人帶來不少啟發(fā)與思考。

韓瑞亞(Rania Huntington)出生于1968年，現(xiàn)為美國威斯康星大學(xué)麥迪遜分校東亞語言文學(xué)系主任，她的主要研究領(lǐng)域為中國志怪小說和唐宋傳奇。韓瑞亞曾就讀于哈佛大學(xué)東亞語言與文明系，專攻中國古典文學(xué)，其間曾到南開大學(xué)進修，在李劍國教授的指導(dǎo)下于1996年完成了博士學(xué)位論文《狐與明清小說》(FoxesandMing-QingFiction)，后更名為《異類：狐貍與中華帝國晚期的敘事》(AlienKind:FoxesandLateImperialChineseNarrative)。該博士論文在二十多年后被籍萌萌譯成中文，由中西書局于2019年7月出版，從而使這部舊作得以以新面目問世。此外，韓瑞亞還著有《狐與青樓女子》(FoxesandProstitues，1998)、《中華帝國末期敘事中的狐與性》(FoxesandSexinLateImperialChineseNarrative，2000)、《異類想象的文化解讀：中國狐仙與西方精靈》(Aculturalreadingoftheimaginedalien:comparisonofChinesefoxspiritsandWesternelementalspirits，2004)等，為海外漢學(xué)界的中國狐文化研究添磚加瓦，建樹頗多。

明清時期是中國狐文化的鼎盛時期，有關(guān)狐妖狐仙的小說也遠邁往古，是繼唐以后出現(xiàn)的第二個狐文化興盛期。正如韓瑞亞在緒論中所述，明清時期談狐說狐者的范圍已空前廣泛，尤其是清代，上至文人創(chuàng)作，下至鄉(xiāng)民口傳，關(guān)于狐的敘事文學(xué)似乎無處不在。但與之相對應(yīng)地，這些講述者或聽眾中鮮少有人將狐置于他們?nèi)粘Ｉ畹暮诵?，而是置于比較邊緣的位置。狐或是閣樓奇怪聲響的制造者，或是某次急癥的治療者，抑或只是人們茶余飯后奇談娛情的對象。這種講述者的廣泛存在與講述對象的邊緣擱置形成了有趣的二元對立，這也由此激起了韓瑞亞的探究熱情，努力挖掘其背后的文化內(nèi)蘊。

一、邊緣的擱置：狐貍的存在與敘事實踐

在文化研究中，“邊緣”是一個非常重要的概念。法國學(xué)者范熱內(nèi)普曾對“邊緣”做過比較明確的定義：“凡是通過此地域去另一地域者都會感到從身體上與巫術(shù)——宗教意義上在相當長時間里處于一種特別境地：他游動于兩個世界之間。正是這種境地我將之稱為‘邊緣’(marge)。”[1]21-22英國的道格拉斯則在《潔凈與危險》中對此定義的闡釋更進一步，指出在既定的社會中，處于邊緣位置的人或物，往往被認為是骯臟不潔的，是具有神秘力量的會危害現(xiàn)有社會秩序的一種存在。在此邊緣理論的基礎(chǔ)上觀照狐貍，可以看到，較之其他動物，狐貍對人來說有著曖昧不清、若即若離的特點。關(guān)于其兩面性的特質(zhì)，清代著名學(xué)者紀昀在《閱微草堂筆記》中有較為明確的歸納：

人物異類，狐則在人物之間；幽明異路，狐則在幽明之間；仙妖異途，狐則在仙妖之間。故謂遇狐為怪可,謂遇狐為常亦可。[2]171

狐貍的界限是模糊的，它介于人類和物怪之間、介于明暗之間、介于仙妖之間，它沒有非此即彼的明確劃分，這種兼而有之、模棱兩可的狀態(tài)也就是范熱內(nèi)普所謂的“邊緣狀態(tài)”。

作為小型食肉動物，狐貍既非致命的，亦非無害的。它們不及豺狼虎豹般令人畏懼，又不似牛羊豬狗般與人親近。它們很少成群結(jié)隊出動，大都獨來獨往獵食，漫游在荒野之中，晝伏夜出，常在黎明或傍晚等黑白交替時分驚鴻一現(xiàn)。它們捕食人類飼養(yǎng)的家畜家禽，也采摘野外自然的植物漿果，其強大的適應(yīng)能力讓它們可以在人類居住地和野外來去自如，輕松棲息。雖是小獸，卻不受人擺布，雖是野獸，卻與人雜處。相比安居在完全不同世界中的生物，它們與人類擦肩而過的頻率更高。正如紀昀所描述的那樣：它們既常見又神秘。韓瑞亞從狐貍生物性的角度論及了其邊緣性的特征，并稱其為“異類”。顯然，該稱呼也是受到前引紀昀論述的啟發(fā)，她在書中解釋道，“異類”既指狐貍與其他生物間的差異，同時也是指狐貍內(nèi)部間的差異，比如可“仙化”“妖化”或者“人化”的狐貍與普通狐貍，作者論述的重點自然是那些有靈性的狐貍。

除了生物性方面的觀測，韓瑞亞還將視角放在文學(xué)文體方面，對狐貍的邊界位置予以審視。韓瑞亞認為作為文學(xué)角色的狐貍經(jīng)常與文言小說這一文體糾纏聯(lián)系。較之白話小說和戲曲，狐貍在文言小說中的地位更為顯著。文言小說是敘事文學(xué)中的一個重要組成部分，在漫長的歷史歲月中不斷發(fā)展，至明清時已臻于完善。韓瑞亞將志怪與傳奇作為文言小說的代表類別加以論說，比較了二者的敘述特點，在二者孰是真實記錄孰是虛構(gòu)創(chuàng)作方面提出了疑問，進而思索文言小說應(yīng)該被看作口傳故事的紀錄還是個人創(chuàng)作的文本。韓瑞亞認為，文言小說是真實口傳故事與個人創(chuàng)作的混合體?？趥鞴适略谝欢ǔ潭壬媳蛔髡哂幸飧膶懀怪呖勺x性。這就使得文言小說也處在虛構(gòu)與真實的邊界地帶。敘述文體的邊界性與敘述對象的邊界性形成呼應(yīng)，從而使狐貍敘事顯得有趣許多。韓瑞亞注意到狐貍與文言小說聯(lián)系密切的現(xiàn)象，無疑是值得肯定的。但她將文言小說虛構(gòu)與真實的邊界性作為切入點與狐貍的邊界性加以聯(lián)系，則有些牽強。虛構(gòu)與真實共融并非文言小說獨有，白話小說亦有，戲曲亦有，它可視作敘事文學(xué)的重要特質(zhì)。從文體方面論述進而加強狐貍的邊界性，顯然并沒有太大的說服力，但文學(xué)體裁對狐貍敘事的重要性確實值得思索。

狐貍生物性特點以及文言小說邊緣狀態(tài)的敘述大致若此。細細探究不難發(fā)現(xiàn)，狐精所表現(xiàn)的社會角色也大多是社會的邊緣群體。在早期的很多狐精故事中，狐貍象征著西域來華的胡人?！昂迸c“胡”同音，“狐”字經(jīng)常被唐朝人用來表示對于呈現(xiàn)在生活中的異文化感覺?！杜f唐書》中記載了一段安祿山和哥舒翰的對話：

(安祿山)忽謂翰曰：“我父是胡，母是突厥；公父是突厥，母是胡。與公族類同，何不相親乎？”翰應(yīng)之曰：“古人云，野狐向窟嗥，不祥，以其忘本也。敢不盡心焉！”祿山以為譏其胡也，大怒，罵翰曰：“突厥敢如此耶！”翰欲應(yīng)之，高力士目翰，翰遂止。[3]3213

“狐”與“胡”的比附由此可見一斑，其蘊含的貶抑之意亦由此可見。而且在一些故事中，狐精通常姓“胡”，某些遭際悲慘的“狐女”其實也是對入漢“胡女”的隱喻。狐貍的人格化和仙人化的程度似乎和胡人漢化的程度相吻合。除了“狐”與“胡”，“狐”與“妓”的比附也由來已久。狐被視為淫獸、媚獸是極為古老的狐媚觀念。唐宋狐妖已有娼妓化傾向，把狐妖描述成賣淫賺錢的娼女或者媚人惑主的歌舞樂妓，比附觀念初露端倪。到清代甚至出現(xiàn)了“狐盡妓也”“妓亦狐也”的明確表達，認為“人之淫者為妓，物之淫者為狐”，形成了狐妓一體性、狐妓相通性的觀念。狐妓的相通一致之處，便是淫性、媚性。此外，狐貍還與法師、道士、僧侶等人有著密切的聯(lián)系，這些人自謂或能知天命、算未來，或能驅(qū)災(zāi)避禍，有著不為人知的神秘力量，能勾連起兩個不同的世界。不管是胡人、妓女還是法師、道士、僧侶等，他們都是社會的邊緣群體，他們不符合主流社會的文化規(guī)范，但在日常生活中又不可或缺。將狐貍與這些身份的人相比附，其實也是在強化狐貍的邊緣性。由狐貍所代表的社會角色出發(fā)，進而透視狐貍的邊緣特征，或許比從敘事文體的邊緣性觀照狐貍邊緣位置顯得更具說服力。遺憾的是，韓瑞亞并未注意到這一方面，所以對狐貍邊緣性的解讀顯然不夠， 還有可供論證的空間。

關(guān)于狐貍敘事的實踐，韓瑞亞直接選取了盛清時期比較有代表性的兩部文言小說，即和邦額的《夜譚隨錄》與紀昀的《槐西雜志》，討論了人類與狐貍的物種邊界。韓瑞亞首先對二人有關(guān)狐貍的故事進行細讀，對比分析了共有主題(孝道、因果報應(yīng)、性別地位等)下的狐貍故事集，指出了和邦額的狐貍故事要比紀昀的狐貍故事在篇幅上更長一些，原因則在于他對故事情節(jié)的細節(jié)，包括狐貍魅力、作祟花招等描述很詳盡。而紀昀則更偏向于對話體的表述。在紀昀的狐貍敘事中，狐貍與人類一樣有生老病死，在人們未曾關(guān)注到的時候和地方，過著和人類一樣的日常生活。但即便如此，狐貍與人類之間的物種界限并不能被完全消弭，小說中幻化成人形的狐貍其本質(zhì)的狐貍身份依舊保留著。韓瑞亞認為狐貍靈活多變的形態(tài)及其人類化的現(xiàn)象其實是在強調(diào)人類位置的中心性。狐貍可以通過附身、性誘惑、作祟等多種方式與人的生活出現(xiàn)交集，在這些敘述中，狐貍本有的自然身體已被模糊成非必要出現(xiàn)的元素，即使出現(xiàn)狐貍原形，也多設(shè)置在狐貍脆弱、變身或死亡的節(jié)點。狐貍可以變幻成人，可以附身于人，但并不能與人類對等，物種之間的界限未曾被抹殺。狐貍的平常性與特殊性兼而有之，在敘事文學(xué)中被擱置在與人類若即若離的邊緣位置。

二、界限的突破：狐貍文化含義的觀照

韓瑞亞將全書論述的時間范圍界定在“中華帝國晚期”，即其緒論中所謂的16到19世紀。如前所述，作為普通常見而又界限模糊的“異類”，不斷變幻形態(tài)的狐貍幫助建立了人類與普通事物間的邊界。但很顯然，在關(guān)于狐貍的敘事文學(xué)中，狐貍并不會安于所處的邊緣地帶，而是頻繁地打破界限，跨越邊界，正如德國美學(xué)家沃林格所說的“一切呈現(xiàn)出界限的東西都成了一種暫時的過渡”[4]146。韓瑞亞將每一個被狐貍打破的邊界作為論述主題，一一展開，包括作祟與居所、狐貍崇拜、狐貍與性、狐貍愛情故事、狐貍與意義等五個章節(jié)。狐貍背后所被賦予的意味深長的文化含義也在這些章節(jié)的論述中愈益彰顯。

作祟是妖精的共同行為特征，也是狐精最為常見的行為表現(xiàn)。狐貍運用自身的法術(shù)和神通對人進行騷擾和傷害，從而達到某種目的。狐貍作祟的動機多種多樣，或是惡作劇捉弄人，或是對品行不端、侵犯狐貍的人類報復(fù)懲罰。就具體作祟方式而言，主要有騷擾、幻化、蠱惑等幾種。狐貍會通過投磚擲瓦、撒土揚灰、出火偷衣等惡作劇騷擾捉弄人。狐貍也會做出各種幻化，報復(fù)那些侵犯自己的人類，如《聊齋志異》中變幻朽木成人形來捉弄好色之徒的嬰寧、變成巨人懲罰潑婦的馬介甫。狐貍還會通過附身對人類進行性蠱惑，即民間所謂的狐貍精纏人，使人神志迷亂，行動不能自主，這也是狐貍作祟最為常見的一種形式。不難看出，狐貍的作祟也會遵從一定的道德規(guī)范，有自己的底線。狐妖作祟也并沒有被說成是極為可怖的惡行。根據(jù)敘事文學(xué)中的妖化法則，野獸幻化為妖怪后，在習(xí)性上要保持著某些一致性。鑒于狐貍的生物習(xí)性，狐妖作祟相對溫和，攻擊性較弱，往往被限定在淫男惑女、騙食盜物、騷擾搗亂的水平上。韓瑞亞注意到，較之前代，明清時期在作祟空間方面出現(xiàn)了官員府邸向平民住所的轉(zhuǎn)變，沖突的范疇更為私人化。面對狐貍作祟，人類也嘗試著予以相應(yīng)的反擊，或是驅(qū)趕，或是捕捉，或是馴化。韓瑞亞還注意到，很多故事的開始都是狐貍在制造麻煩，但漸漸地，狐貍被馴化了，甚至人類和狐貍逐漸互相適應(yīng)。隨著人類生存能力和認知水平的不斷提高，狐貍作祟則由異于人類生活發(fā)展到融入人類生活，人狐關(guān)系最終走向融合與超越。狐祟故事逐漸世情化、人情化，狐意象由神性、妖性而漸具人性，逐步褪去物類征象，跨越了家庭生活與外部世界的邊界，突破了人與狐間的界限，實現(xiàn)了“異類”向“他者”的轉(zhuǎn)變。

中國“以狐為兆”的傳統(tǒng)由來已久，狐一度曾是瑞獸，也是神圣之物，頗似古人統(tǒng)稱為“四靈”的龍鳳龜麟，但狐文化卻不具備龍鳳文化那樣崇高的品格。狐貍逐漸斷裂了瑞獸的屬性，以妖精的面貌橫肆天下。根據(jù)史料，狐貍從漢代開始被視為妖獸。魏晉六朝時期，正式出現(xiàn)狐貍成精可幻化成人的情況，這也是當時“物老為怪”宗教觀念的一種體現(xiàn)。到了唐代，百姓事狐已成風(fēng)俗，狐貍崇拜大為盛行。清代是狐仙崇拜的極盛期，狐仙觀念成為清代狐文化最基本的民俗宗教觀念，狐仙信仰和狐仙觀念深刻影響著清代小說家對狐形象的審美創(chuàng)造。韓瑞亞注意到清代狐仙崇拜主要有建廟奉祀、家中供奉、女巫請狐仙以及官署奉祀狐仙等幾種表現(xiàn)形式。人們或為防止狐貍作祟，或是為卜疑問難，求醫(yī)問藥，抑或是為求財致富，從而將狐貍作為了奉祀的對象，敬畏有加，尊其為“狐仙”。這也是道教觀念積極干預(yù)滲透狐文化的結(jié)果。清代“仙”和“妖”有嚴格的區(qū)分，人們不能把“狐仙”稱為“狐精”，否則會遭到懲罰報復(fù)，這在很多小說中都有提及。所以“狐仙”和“狐妖”的概念迥然有別，前者佑人，后者害人。紀昀在《閱微草堂筆記》中云“仙妖異途，狐則在仙妖之間”，說出了狐貍的獨特性質(zhì)，指出了狐由妖而仙的轉(zhuǎn)化本能。所以在修仙過程中的狐貍也就具備了妖和仙的雙重屬性。韓瑞亞也在最后一章節(jié)中對于狐貍在妖與仙之間的轉(zhuǎn)化有比較細致的探討。在清人看來，狐貍的修道過程是由獸道向人道和仙道的轉(zhuǎn)化。紀昀亦云“狐非惟形化人，心亦化人矣”[2]209，狐貍通過修煉獲得人的倫理意識，并用人的倫理原則規(guī)范自己的行為。在清代諸多小說家的描繪中，狐貍可以是俠義的、有情義的、仁義的、友善的，充滿了人類的美好情感和倫理精神。狐仙喜近人居，可以與人親密相處，甚至可以成為人類生活的一部分，人狐間的界限被消弭。狐貍或可修煉成仙，亦可墮魔成妖，如果說狐貍作祟體現(xiàn)的是“人”“物”界限的超越，那狐貍崇拜、修煉成仙更多體現(xiàn)了其對“仙”“妖”界限的突破。

陳鼎《烈狐傳》中有云“狐，淫獸也，以淫媚人”[5]127，幻化后的狐貍，即狐精，通常被認為是色欲的化身。較之其他獸類意象，狐貍在敘事文學(xué)中蘊含著豐富的性文化內(nèi)涵。明清時期的很多狐貍敘事走向了艷情化的道路，狐貍幾乎成為縱欲的代名詞。韓瑞亞在有關(guān)狐貍與性文化的探討中，注意到雌狐與女子之間的比附關(guān)聯(lián)。她援引《獪園》和《萬歷野獲編》中的篇章，指出北方會變身的狐貍很多，因為它們吃掉了女人們?nèi)釉谒疁侠锏呐K的經(jīng)血布。這里，經(jīng)血布成了狐貍幻化成人，打破物種界限的工具。從唐代開始，狐精妖媚淫惑的形象被逐漸渲染，到后來甚至以采陽補陰的方式榨竭男人，從中積累性能量修煉。狐精制造幻覺，跨越人狐界限，與異類發(fā)生性行為，損耗男人得以獲利。而狐貍與娼妓相比附的大量故事也是建立在二者性淫媚人觀念的基礎(chǔ)上。韓瑞亞還論及雄狐與女人、狐貍與同性戀、變性的狐貍等，比較全面地注意到了狐貍背后的性文化意義，但遺憾的是均未展開細說，留下了諸多懸而未決的疑問。但也由此可以看出狐貍對“性”這一界限的跨越。韓瑞亞也對人狐相戀的故事予以了討論。清人認為“狐情重”，當淫狐的淫性被改造為人類的正當情欲并升華為美好的情愛之性時，狐貍愛情故事便產(chǎn)生了。在生物層次上低人一等的狐女，通過與男人的戀愛，逐漸消弭掉自己的獸性，升華得到了人性，實現(xiàn)了層次的升級。和人類女性相比，狐女可以成為解決一切的角色，她們可以是醫(yī)者，可以是師者，可以提供財富，還可以滿足性需求和情感需求，可貞可媚，是男性視角下的有意塑造，也是男權(quán)社會下對女性幻想的一種寄托。

三、碎片的拼湊：研究中的得與失

20世紀90年代以來，美國漢學(xué)界對中國古代小說的研究日漸深入，融入了諸多學(xué)科理論，“異類”文學(xué)研究成為一大熱點。韓瑞亞正是在這樣的學(xué)術(shù)背景下著成此作。作為較早關(guān)注到中國狐文化的外國學(xué)者，其研究對于向外國介紹、傳播中華文化起到了不可忽視的作用。在狐貍與女性的相關(guān)論述中，韓瑞亞也關(guān)注到了清代女性的生存境遇，流露出對清代女性群體的關(guān)切。尤為值得注意的是，韓瑞亞將中國的狐貍與西方的精靈進行了對比，認為二者都是被擱置在邊緣的“異類”，在作祟、靈力崇拜、與人相愛等方面具有十分相似的特點，為狐文化研究提供了新的觀照視角。在此基礎(chǔ)上，作者提出“人的身份基于什么？人的自我何在？是肉體的出身，內(nèi)在的靈魂，還是道德良心？抑或具體的思想行為？它是天生賦予的還是后天獲得的？是永恒的還是可得可失的？”[6]121作者雖沒有給出直接的答案，但其一系列的發(fā)問也能夠啟發(fā)讀者的思考。此外，從全書的篇章結(jié)構(gòu)來看，韓瑞亞論及了狐貍作祟、狐貍崇拜、狐貍與性文化以及狐貍愛情故事等多個方面，在每一章節(jié)中，作者又設(shè)置了很多的副標題作為分論點，所以全書論及面還是相當廣泛的。韓瑞亞比較注重文本研究，強調(diào)對于文學(xué)作品本身的探究，所以全書立論建立在扎實的文本細讀基礎(chǔ)之上，書中有大量的文本解讀，文獻資料也比較翔實，避免了凌虛蹈空的弊病。

但不可否認，該書也存在許多不足之處。首先，全書的中心主旨不夠突出。如前所述，韓瑞亞在每一章節(jié)都設(shè)置了很多的副標題，但作者的討論又比較克制，展述并不充分，對分論點或是僅僅引出問題，點到即止，或是借助材料舉例，單純解讀文本，很多都是泛泛而談，未曾深入探究，留下諸多懸而未決的問題。當然，這在一定程度上會啟發(fā)讀者的思索，但對于全書的布局來說，則顯得過于破碎疏離。全書像是由幾十個細碎的分論點拼湊而成，各分論點之間的邏輯聯(lián)系并不明顯，從而使全書的中心也不夠突出。而且后半部分分論過多，對一些文本的解讀發(fā)揮過度，顯得冗雜枝蔓，結(jié)構(gòu)不和諧。

其次，韓瑞亞將中國的狐貍與外國的精靈進行比對，認為二者皆是處于邊緣地帶的“中間類”，指出二者諸多相似之處，這也是全書立論的一個創(chuàng)新點。但狐貍到底能不能與精靈進行概念比附，其實是存疑的。韓瑞亞對“中間類”的定義并不夠精準，只是列舉了一些諸如可以變幻、附身等能力的元素，這樣也很難將狐妖、精靈與仙、鬼等明確區(qū)分開來。雖然狐貍和精靈均被人賦予神秘的力量，承載著豐富的文化內(nèi)涵，但狐貍是現(xiàn)實世界中真實存在的，精靈則是虛構(gòu)幻想的，二者有本質(zhì)的差別。韓瑞亞在此對比下的結(jié)論能否立住，仍有待斟酌。

再次，因為作者注重文本研究，所以全書有大量的故事事例解讀，這當然體現(xiàn)了作者的文獻意識，但另一方面也是對全書立論深度的削弱。大量故事的引用以及文本的釋讀讓作者難以跳出作品本身，上升到理論的高度，僅僅停留在對故事的復(fù)述上，無法從整體上把握，立論也因此受到了局限。此外，韓瑞亞在緒論中指出，自己的研究時段界定在16世紀到19世紀，理由之一是希望探究此時印刷技術(shù)的發(fā)展對狐貍形象的影響，似不太合適，若按此思路則必然要延伸到民國時期，但實際全書的論說都集中在清中期，一定程度上削弱了作者論述的完整性。

最后，該書的譯者水平有待提高。韓瑞亞原著是用英文寫作，二十多年后被譯成中文出版。但在閱讀譯本時，可以明顯感受到譯者對原作的直譯，語句結(jié)構(gòu)還是英文的表達模式，所以讀起來很艱澀拗口，缺乏流暢性和生動性，這也使中國讀者對韓瑞亞狐文化研究的印象打了折扣。

誠然，韓瑞亞的《異類：狐貍與中華帝國晚期的敘事》確有許多不足之處，甚至很多論斷在現(xiàn)在看來已過時陳舊，但我們并不能因此抹殺其在中國狐文化研究史上的價值與意義。該著作對于向西方介紹中華文化、理解狐貍的文化內(nèi)涵有著不容忽視的作用，書中諸多懸而未決的發(fā)問也給我們留下了啟發(fā)與思考?？偟膩碚f，該書瑕不掩瑜，是中國狐文化研究領(lǐng)域的一部重要著作。