向世陵

（中國人民大學 國學院，北京 100872）

董仲舒是儒學史上天人合一論的重要代表，他所提出的“天不變，道亦不變”論曾長期被視為維護古代社會制度的教條。但是，天與儒家的核心范疇“仁”是何關系，董仲舒之前的諸子論說，對此雖已進行了一定的思考，但總體上還處于萌芽階段，董仲舒是首先將本源性的天與儒家仁學直接關聯(lián)并為之進行系統(tǒng)論證的哲學家。

一、董仲舒之前的天仁關系

董仲舒之前，儒家對于天與仁之間的關系，一般多屬于間接性的思考?！叭省钡挠^念，不論是作為情感、德性還是境界，主要是在“人”的視域下被理解和運用的。孔子答“樊遲問仁”的“愛人”，孟子概括的“仁者愛人”，以及《禮記·中庸》講述的“仁者人也”等，都是對這一情形的典型概括。

但是，“仁”與“人”之間的關聯(lián)，并不能直接過渡到“天”。作為仁學奠定者的孔子，并不以為仁的情感需要植根于一個天命或天道的淵源。在《論語·陽貨》篇中，孔子與宰我關于君子是否當守“三年之喪”的爭論，可以給我們以啟發(fā)：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭?，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎！”

從雙方這里爭辯的實際看，孔子主張實行“三年之喪”，出發(fā)點是人之親情，守喪“三年”是基于父母子女之“情”而立的，非此不能表達子女對父母的真切思念和悲痛。所以，在孔子心中，“仁”的基點就是人的親情，它集中體現(xiàn)了仁的“愛”的情感。宰我既然不愿意為父母盡孝而守喪三年，背離了曾有“三年之愛于其父母”的親情，所以孔子給出的評價便是“不仁”。

可是，在宰我一方，他所以要堅持自己守喪一年的主張，在于他不是從人情而是從天道運行的規(guī)律出發(fā)的。不論是新谷替代舊谷，還是鉆燧輪流改火，天道運行、四時更替都是一年一易。“天地則已易矣，四時則已變矣，其在天地之中者莫不更始焉，以是象之也”（《禮記·三年問》）。天道自然循環(huán)就是一年，一年一更始；人道仿效依循天道，為父母守喪一年就是恰當?shù)模挥谜f君子三年不為禮樂而導致的禮樂崩壞了。

但宰我的立場在孔子并不能得到認同?？鬃颖M管“畏天命”（《論語·季氏》），強調(diào)“天生德于予”（《論語·述而》），但這并不等于天與人就完全一致，人道、人情應當有自己獨立的價值。既然宰我幼年也享受了父母的三年之愛，就應該以三年之喪來回報父母，而這與天道運行的規(guī)律并不直接關聯(lián)。即在仁學的層面，孔子實際上是持天、仁相分論的。

孔子堅守仁愛的人道立場無疑有自己的理由?！叭省弊鳛槿说那楦惺澜绾偷赖聝r值的集中體現(xiàn)，的確只是屬人的產(chǎn)物，它與天道的周年運行并不發(fā)生關聯(lián)。人道的“心安”與天道的“無情”是對立的關系。這在后來荀子，更提出了典型的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的“天人之分”（《荀子·天論》）說。但是，人畢竟生活于天地之中，人之德性在孔子亦是來源于天命；即便人的情感，也離不開在天地寒暑變遷中生息繁育的人的物質(zhì)生命?？紤]到這一現(xiàn)實，就有必要在天人或天仁之間，找到一條可以銜接和過渡的路徑。事實上，接續(xù)回答孔子“三年問”的戰(zhàn)國時期的儒者，在認識上已前進了一步，他們對之提出了“加隆焉爾也，焉使倍之，故再期也”（《禮記·三年問》）的消解天人捍格的新解釋。即所以要守喪三年，是基于人情而在天道周年運行的基礎上“加隆”，以敦厚推重仁愛自身的價值，于是倍加了守喪之年限。從而，基于人道的三年（滿兩周年）與依循天道的一年（周年）之間的沖突終得以化解。

但是，《禮記》對天人矛盾的消解，說到底還只是一種取巧的解釋。天道與人情、仁愛究竟是何關系，還須有進一步的理論發(fā)明。先秦時期直接考量天與仁關系的，其實不是儒家而是道家，最典型的語句，就是《老子·五章》的“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。天地生長發(fā)育萬物是一種客觀的自然過程，天地不以生養(yǎng)為意，萬物亦無所謝答，每一物的生存價值，就體現(xiàn)在它當用就用，用畢自然被遺棄，并無任何仁愛恩德存在于其間。天地如此，道家的圣人也是如此。圣人效法天地引導百姓，非有心施恩于萬民，百姓萬民依循其稟性各取所用，其間同樣不存在仁愛的情感。

圣人與天道在老子是合一的，所以“不仁”成為天與人的共性。但老子所以以“不仁”作為天人的共性，在于“仁”本為大道離散之后消極的后果，是有為而非無為，是以“人”意（私意）去干擾天地自然的常道。就此而言，孔子基于親情區(qū)分開人道與天道，為的是維護仁愛情感的自身價值；老子基于“不仁”合一天道與人道，目的則在否定有違于天道自然的仁愛的價值。在后者，“則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣”。這與宰我立足于天道運行規(guī)律而質(zhì)疑不合時宜的三年之喪，所遵循的實際是同一的思路和原則。而且，老子判定，“夫子（孔子）亦放德而行，遁道而趨，已至矣”——這符合孔子對天人關聯(lián)的認可和對天意的敬畏，那么，既然孔子自己也仿效和依循“道德”，就不再應該“偈偈乎揭仁義”，其講仁愛或兼愛就完全是“亂人之性”了①參見《莊子·天道》所述孔與老的“仁義”之辨：“孔子曰:‘要在仁義?！像踉?‘請問，仁義，人之性邪？’孔子曰:‘然。君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？’老聃曰:‘請問，何謂仁義？’孔子曰:‘中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也?！像踉?‘意，幾乎后言！夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，遁道而趨，已至矣；又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意，夫子亂人之性也！’”（清）郭慶藩撰，王孝魚點?！肚f子集釋》（中華書局1961年版，第478-479頁）。。

那么，儒家仁學要發(fā)展，就必須要回應老莊從反方面提出的質(zhì)疑或曰啟示：這就是倡導仁愛離不開對天道運行規(guī)律和“人之性”問題的認識。與莊子同時的孟子，對此已有了自己的思考。在《孟子》書中，隨處可見對人性問題的討論，人心中所具仁義禮智“四德”即是性體存在的證明。仁德不再與天道相分離，“夫仁，天之尊爵也”（《孟子·公孫丑上》）。在仁學史上，孟子以“尊爵”之稱突出宣示了仁的價值和地位，直接將天與仁聯(lián)系在一起。但天道和仁德之間具體如何過渡，則沒有提供進一步的解說，畢竟“六合之外”的問題不是孟子關注的重點。但是，天人一致的信念和思考，的確有助于仁學理論的發(fā)展，時人對此已逐漸形成共識。在實際的理論進路上，這表現(xiàn)為諸子合力對此課題進行解答，以為仁愛提供宇宙論的根源。這一方面的努力，明顯地表現(xiàn)在戰(zhàn)國時期成書的《易傳》上。

《易傳》作為儒道各家學者共同貢獻的成果，其中不少篇目涉及天與仁的關系?！墩f卦傳》以為，圣人作《易》為了“順”性命之理，確立起了天道陰陽、地道柔剛和人道仁義的“三才”。如此天地人“三才”雖然是并立的關系，但天道（含地道）的陰陽柔剛與人道的仁義實際已發(fā)生關聯(lián)，因為他們都整合在“六畫而成卦”的一卦的卦體之中，盡管相互間還是并列而非融合的關系?！段难詡鳌废鄬η斑M了一步，它提出了“元者，善之長”和“君子體仁足以長人”之說?！霸弊鳛楸娚萍丛嗬憽八牡隆敝L，可以“統(tǒng)天”，天與仁在正面意義上關聯(lián)起來。在這里，君子以此仁為體則足以“長人”，而君子以仁德長養(yǎng)人又是由乾元（天道）開始的。《文言傳》還提出了“夫大人者，與天地合其德”的著名“天人合德”說，此天之“德”可以融會在“四德”的界域中并因之與“仁”聯(lián)系在一起。從而，圣人的諸般德性和制作既都與天德相符，其長人化民統(tǒng)屬于“仁”之中就可以理解了。

同時，《周易》復卦《彖辭》有“復其見天地之心乎”的贊嘆，這個“天地之心”就是初六陽爻。一陽于眾陰之下復生，體現(xiàn)了天地（生生）的本性，這也就是“仁”，所以，復卦六二《象辭》謂“休復之吉，以下仁也”?！皬汀蹦苄菝蓝谟诤挽汴枤獾膹蜕侨实膼垡獾男蜗笳宫F(xiàn)。所以，六二要下到初九之仁，親仁善鄰而關愛他人，從而體現(xiàn)出“復”的美好[1]。那么，從“復（生）”的角度看，天地之心已開始發(fā)揮出支撐仁愛的一定宇宙論效力。

可以說，從《論語》《孟子》到《易傳》，其所敷陳的天與仁的關聯(lián)思考，為董仲舒系統(tǒng)性地以天意釋仁做了基本的鋪墊。

二、董仲舒的“天意之仁”

漢代流行“天人感應”論，董仲舒是一位主要的代表。董仲舒強調(diào)天人感應，既是理論的創(chuàng)設，也是現(xiàn)實的需要，后者即在借天意制約君權，體現(xiàn)了明顯的愛民導向，仁學精神也在此體現(xiàn)出來。

董仲舒釋“仁”，從天之仁開始，人之仁是由天之仁贈予的結果。他說：

仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。[2]329

仁所以美好，實在于天之美好。天之美好，就體現(xiàn)在天生育、撫養(yǎng)和成就萬物上。天生育撫養(yǎng)萬物，在《老子》已有，天地陰陽和氣生物。但《老子》的生養(yǎng)，在體現(xiàn)“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“玄德”（《老子·十章》），突出的是無為和自然；董仲舒卻相反，他強調(diào)的是天有意識的作為。天生養(yǎng)萬物不止不息，勞苦功高，但天卻把它所做的一切舉歸于人，天之仁也就成為人之仁。而且，如果認真去考察天之意，就會發(fā)現(xiàn)此乃無窮無盡的仁德！

董仲舒將《老子》的無為整個倒轉為有為，天地的“不仁”被根本轉為天地之仁。但是，《老子》的天人一致卻得到完全繼承，而且還大大推進，天之仁直接成為人之仁。這一轉換之所以可能，根據(jù)就在董仲舒的“人副天數(shù)”：“人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義?！盵2]318人之仁的存在和價值，不僅體現(xiàn)在精神的層面，它也隨著天數(shù)、天志和天理的降而在人，固化為人的形體、血氣和德行，仁已內(nèi)化為人的現(xiàn)實生命。

本來，天覆育化生萬物，只是天道流行的自然過程，無關乎價值。因此，《老子》對天道運行規(guī)律的概括，是具有真理性的知識。董仲舒以“仁”來概括天意，實際是把人世間的仁義忠信之德，抬高到了天“尊”的地位，從而增強了仁德的威嚴。至于天本身的權威性，在董仲舒的時代是不需要論證的，天就是當然和絕對。要在社會推行仁愛，借助于天的權威就既必要也迫切。

有鑒于此，董仲舒強調(diào)，人世的仁德都是摘取和仿效天意而來。他說：

人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。[2]329-330

人既是天的副本，自然就要受命于天。但人之受命并非被動地等待天的賜予，而是主動地索取，以成就人世之仁。這從天索取來之仁，包括父子兄弟的親情、忠孝慈惠的愛心、禮義廉讓的品行，社會秩序的規(guī)范治理等整個人世間的情感、德性和價值?？鬃赢斈瓿庳熢孜摇安蝗省睍r相對無力的窘境，在董仲舒這里已不再存在。因為此時的人道仁愛，本來就是基于天道變化而來，上天成為推行仁愛的內(nèi)在驅力。因此，人便能夠憑借其廣大博厚的文理智慧，與天相參。

可以說，對天人之際的思考，在董仲舒理論的核心，就凝聚在一個“仁”字上。當然，能夠承擔起與天相參的責任的“人”，不是普通的庶人，而是王者：“天常以愛利為意，以養(yǎng)長為事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也?！盵2]330“愛利天下”，可以解釋為王者承接天意而愛民利物，長養(yǎng)百姓，這本身屬于儒家仁學的內(nèi)涵，尤其是在孟子闡發(fā)他的王道仁政學說之后更是如此。但董仲舒相較孟子，更強調(diào)王者的責任，提醒王之好惡喜怒，源自天之春夏秋冬：天運適時則歲月美善，王者喜怒哀樂之發(fā)，需要像寒暖暑清一樣適時變化。盡管天也有寒暑“惡歲”，但基本點在“天常以愛利為意”，“常愛”是常數(shù)，是根本，是天人之際的主題。所以，王者治國，應當堅守仁義，因此才能走向“與美歲同數(shù)”的“治世”。這可謂本質(zhì)層面的“人理之副天道”[2]330。

在董仲舒，天是為民以立王的，而不是相反：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！盵2]220天既是仁德的化身，仁德的基點就在愛民，如果不能使民安樂，則王本身的設立便失去了意義，害民者受到天的拋棄，也就成為必然。天人的一致，是天道和人道的一致，是宇宙論和道德論的一致。當然，天是愛民也是愛君王的，天所以會出現(xiàn)災異和懲戒，既是在維護天的權威，也是上天珍愛君王不得已而施行的手段，“以此見天意之仁，而不欲陷人也”[2]259。這里，也可以幫助我們從反面去體會天意的“無窮極之仁”，即為了使民安樂和珍愛君王，天真的是“窮極”了一切手段去鋪陳其仁德。

三、“仁者，愛人之名也”

“仁者愛人”的命題一經(jīng)孟子概括，后來成為儒家釋“仁”的基本見解?！皭邸睙o疑是人的情感，但此情感能得以持續(xù)和深化，又離不開理性的支持。情感的深化，可以有內(nèi)化和外化兩個面向，內(nèi)化即為愛的情感尋找人性的根源，在孟子即我固有之的仁義禮智，也即所謂“天爵”，在后來這被發(fā)展為仁性愛情說；外化仍按孟子，則由愛的情感衍生推廣和落實為君王的愛民政治即所謂“仁政”，最終表現(xiàn)為親親-仁民-愛物的博愛仁說。一言以蔽之，“仁者，愛人之名也”[2]251。

從“愛人”的“名”來看，由于“我”也是“人”，“愛人”在邏輯上就應當包括“愛我”。但在董仲舒，“人”特指“他人”而不包含自我，“仁”是“愛人”而非“愛我”之“名”。這是符合孔子“愛人”是愛他人的基本蘊含及其價值指向的。進而，董仲舒對此仁愛，從內(nèi)在人性的剖析和外在仁德的推廣兩個方面向前推進。

首先，從內(nèi)在面看，重在對人性貪仁兩面的剖析。董仲舒的人性說，后被通稱為“性三品”。但嚴格地說，性只有“一品”即“中民之性”，因為上之圣人之性和下之斗筲之性都不可以名性?！懊哉?，中民之性”[2]312也。那么，作為仁善根據(jù)的人性，也就只能是中民之性。他分析說：

人之誠，有貪有仁，仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。[2]294

貪仁二氣在人是事實存在（誠）。天施陰陽二氣，人成身遂有貪仁兩性，這是人身“受氣”而形成的必然。但不論天還是人，又都有自己的價值追求。在天是禁陰而不使干陽，在人就是禁御情欲而不使傷善，從而使?jié)撛诘娜市越K成就為現(xiàn)實的善德。

同時，天性屬于潛在，故為內(nèi)；人事則是現(xiàn)實，故為外。人身“取諸天”，實際又具有雙重的意義：一是被動意義的“人副天數(shù)”，人是天的副本，這是“天所為之內(nèi)”；另一則是主動意義的人繼天成事“而成于外”：“天之所為，有所至而止，止之內(nèi)謂之天性，止之外謂人事，事在性外，而性不得不成德?！盵2]297由此內(nèi)外看，董仲舒并不把一切都歸于天，人世的價值、仁善的意義終究還是靠人自己去造就。他又說：

性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也。是故孔子曰：“善人吾不得而見之，得見有常者斯可矣?！庇墒怯^之，圣人之所謂善，未易當也，非善于禽獸則謂之善也。使動其端善于禽獸則可謂之善，善奚為弗見也？[2]303-304

孟子善言人禽之辨，人高于禽獸在于有仁義，似乎對人之為人的本質(zhì)有較深刻的揭示。但在董仲舒看來遠不充分。因為，人若基于自身的品性而超越于禽獸，那禽獸也可以基于自身的品性而超越于草木；圣人還可以自身的品性超越于常人①余治平說:“孟子將人與動物比較，原則是‘就低不就高’‘下質(zhì)于禽獸之所為’，所得出的結論當然是‘性已善’。而董仲舒卻積極把凡人往高處送，要求‘就高不就低’‘上質(zhì)于圣人之所為’，所鼓吁與主張的是‘性未善’?！币姟段ㄌ鞛榇螅阂娀谛拍畋倔w的董仲舒哲學研究》（商務印書館2003年版，第176頁）。！因此，人不能因為善于禽獸就稱名為“善”，就如同禽獸不能因為比草木聰明就稱名為“智”一樣。所以，基于人性論基礎的孟子之善是不周全的。

董仲舒所揭示的問題非常值得人們思考，即思考仁的價值和善的德性，需要有量的尺度在其中，善是相對性的范疇，仁其實也一樣?？鬃铀苑Q未見有善人或仁人②善人與仁人在孔子的語匯中，大致屬于同一的范疇。參考《論語·堯曰》篇“周有大賚，善人是富。雖有周親，不如仁人”等言說。，就在于孔子不是從人禽之辨而是從人自身之辨去著眼的，是“人道之善”而非孟子之善。所以善才是“未易當”的③對于如何判斷“仁人”，董仲舒提出了一個經(jīng)典的鑒別標準:“正其道不謀其利，修其理不急其功?！奔唇^不能以功利為先務。所以，他決然否定膠西王（江都王）“越有三仁”之說，而認定“越本無一仁，而安得三仁！”見《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》，蘇與撰，鐘哲點校《春秋繁露義證》，第268頁。?！安唤讨?，莫能當善”。董仲舒反問道：“使動其端善于禽獸則可謂之善，善奚為弗見也？”如果認定善端發(fā)動而優(yōu)于禽獸就可謂之善的話，孔子就不會認為他沒有見過善人了！因此，把“善于禽獸”意義上的“人性善”作為一般命題，其實是不成立的。

在董仲舒，孟子之善只應當放在善之發(fā)端或曰“善質(zhì)”的意義上去看才有意義。因為它揭示的，是人之善端發(fā)動而呈現(xiàn)出的對父母的親親之愛情感。在此之后，民在受教的情況下，“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善”。在儒家的名言系統(tǒng)中，性與善與仁的聯(lián)系，是在圣人的仁德教化下才真正得以打通的，所謂“先之以博愛，教以仁也”[2]319。博愛固然緣起于愛親之情，但在境界和程度上又高于愛親之情。重要的其實不在于潛在的善性，而在于現(xiàn)實的善行。董仲舒作為儒家王道政治及其治國理想規(guī)范化的關鍵性人物，將三綱五紀和八端之理都融入了善的德行，以期民眾能“忠信而博愛，敦厚而好禮”，這也是他推崇圣人之善的真實目的所在。同時，董仲舒從《孝經(jīng)》而來倡導“博愛”，因為只有博愛才能最充分地展現(xiàn)仁的情感和境界。

可以說，“博愛”充分擴展了“仁者愛人”的蘊含，這在董仲舒的一個典型表現(xiàn)，就是他提出統(tǒng)治者愛人當“以仁厚遠”和“遠之為大”?！昂襁h”觀念從孟子“推恩”而來，“推恩者，遠之為大，為仁者自然為美”[2]52。春秋時期，宋楚兩國大夫華元和子反私下會面結盟而休兵止戰(zhàn)，后人有不同的評價。董仲舒從孟子的不忍人之心出發(fā)，肯定子反“為其有慘怛之恩，不忍餓一國之民，使之相食”[2]52，故其立場和決策具有正當性。人的愛心和仁德的推廣是出于自然的情感，故應當跨越諸侯與諸侯、人與人之間的界限，以普遍的人道關愛即“遠”為王者治理天下的優(yōu)先選項：“故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nèi)，危者愛及旁側，亡者愛及獨身，獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣，如此者，莫之亡而自亡也”[2]252。愛及“獨身”并非是真正的愛身，因為它背棄了“仁者愛人”的基本精神，最終只能被人民所拋棄④張立文先生說:“董仲舒主張仁愛要厚遠，而把愛的遠近、親疏分成五個等次:‘王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內(nèi)，危者愛及旁側，亡者愛及獨身?！ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┦塾诓煌臻g范圍內(nèi)的人，所產(chǎn)生的效應也不一樣。梁亡和秦亡都是愛及獨身而不愛人的效應?！币姟吨袊軐W范疇發(fā)展史（人道篇）》（中國人民大學出版社1995年版，第71頁）。。因而，對國家的統(tǒng)治者來說，愛及天下而保有萬民，才是真正的自得和自好。董仲舒如此的講法，既是立足于思想家的遠見，闡明越是普遍之愛，越能保統(tǒng)一國家長遠的道理；同時也在于通過他所高擎的“仁義法”對統(tǒng)治者進行規(guī)勸。

在這里，“以仁厚遠”的“遠”，在董仲舒不僅是一種空間距離的擴展，也是一種時間先知的遠見。他以為：“夫救蚤而先之，則害無由起，而天下無害矣。然則觀物之動，而先覺其萌，絕亂塞害于將然而未形之時，《春秋》之志也，其明至矣。”[2]252先覺其萌，絕亂害于未形之時，是有遠見的王者應該具備的智慧，這是孔子修《春秋》所要特別彰明的心志。董仲舒論仁，注重愛的情感與智慧辨識的統(tǒng)一?！肮嗜收咚詯廴祟愐玻钦咚猿浜σ病盵2]257。“仁”是愛“人”這個類的，這是董仲舒普遍仁愛觀或曰博愛的典型反映。但仁愛的施行也當考慮是非曲直，秉持興利除害的原則，而這就是智慧的預見和指導作用了。所謂“故救害而先知之，明也。公之所恤遠，而《春秋》美之，詳其美恤遠之意，則天地之間然后快其仁矣”[2]252。空間與時間之“遠”，由于智慧的作用又統(tǒng)一了起來。

不過，如果將董仲舒“是以知明先，以仁厚遠”[2]252的主張繼續(xù)向外推，則愛及四夷、愛及百姓又不夠了。從孟子到董仲舒，都強調(diào)重民和愛民，但僅僅如此，還不能算是仁的完全實現(xiàn)：“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？”[2]251僅僅“愛民”還不能算是“仁”，需要將“愛”擴展到“鳥獸昆蟲”等自然萬物。即人不是“善于禽獸”，而是“愛禽獸”，才真正可謂之善，謂之仁?！巴贫鳌本筒粦斨褂谌?，還應當及于物：

恩及草木，則樹木華美而朱草生；恩及鱗蟲，則魚大為，鳣鯨不見，群龍下。……恩及于火，則火順人而甘露降；恩及羽蟲，則飛鳥大為，黃鵠出見，鳳凰翔?！骷坝谕?，則五谷成而嘉禾興；恩及倮蟲，則百姓親附，城郭充實，賢圣皆遷，仙人降。[2]371-375

天人感應在這里固然是一個基本的架構，但統(tǒng)治者行仁和推恩也是核心的內(nèi)容。而且，如果“恩及倮蟲”，兼及于鳥獸昆蟲，結果自然是“百姓親附，城郭充實”，愛物與愛民統(tǒng)一了起來。

因此，講善行和仁德，就需要從狹隘局限的人性擴展到寬闊廣大的物性和物類，擴展到整個天地。可以說，這是將孔子的“泛愛眾”和孟子的“仁民愛物”觀做了更徹底的推廣。在此天地人一體的意義上，仁與天打通，就不僅僅是提高了仁德的權威性，同時，也能夠利用至尊至大的上天，幫助落實博愛或仁德的普遍性。