○ 朱文民

(山東莒縣劉勰文心雕龍研究所，山東 莒縣 276599)

訓(xùn)詁學(xué)在清代以前屬于小學(xué)，包括音韻學(xué)和文字學(xué)。小學(xué)的內(nèi)容是研究漢字的形、音、義，這些又正是解讀經(jīng)書所需要的，所以成了經(jīng)學(xué)的附庸?；\統(tǒng)地說，訓(xùn)詁學(xué)就是以語言解釋語言；具體地說，其內(nèi)容卻非常廣泛，它是人們從事古典學(xué)術(shù)研究不可或缺的基本功。劉勰的《文心雕龍》一書，廣大悉備，為中國傳統(tǒng)文化之大系統(tǒng)，其中，訓(xùn)詁學(xué)的原理和方法，大都涉及了，并且較之前人有發(fā)展和創(chuàng)新。劉勰在《序志》說：

敷贊圣旨，莫若注經(jīng)，而馬、鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，實經(jīng)典之條?！谑寝P和墨，乃始論文[1]413。

這說明，劉勰在撰寫《文心雕龍》之前，曾打算注釋經(jīng)書，為弘揚儒家文化貢獻力量。但是后來發(fā)現(xiàn)經(jīng)書注釋，前人已經(jīng)做了很多，且有精明的專家，自己“就有深解，未足立家”。抱著立家成名思想的劉勰，只得改變初衷，撰寫了千古奇書——《文心雕龍》。這里透出的信息是劉勰曾經(jīng)為注釋經(jīng)書儲備了知識，作為經(jīng)學(xué)附庸的文字、音韻、訓(xùn)詁，正是劉勰儲備力量的重要內(nèi)容之一。我們詳觀《文心雕龍》一書，內(nèi)中有不少篇章反映了劉勰的訓(xùn)詁思想和具體實踐的例證。

一、劉勰的訓(xùn)詁思想

(一)主張訓(xùn)詁必須“要約明暢”，反對繁雜冗長

注釋應(yīng)用簡潔的話語去說明疑難詞語。《文心雕龍·論說》篇說：

若夫注釋為詞，解散論體，雜文雖異，總會是同。若秦延君之注《堯典》，十馀萬字；朱普之解《尚書》，三十萬言，所以通人惡煩，羞學(xué)章句。若毛公之訓(xùn)《詩》，安國之傳《書》，鄭君之釋《禮》，王弼之解《易》，要約明暢，可為式矣[1]236。

書是寫給他人看的，如果啰唆、雜蕪，就會讓人望而生畏。若讀者硬著頭皮讀完，還是不得要領(lǐng)，就失去了注書的意義。尤其是為經(jīng)書作注。劉勰舉例批評了“秦延君之注《堯典》，十余萬字；朱普之解《尚書》，三十萬言，所以通人惡煩”，“羞學(xué)章句”。同時，也列舉了“要約明暢”的“毛公之訓(xùn)《詩》，安國之傳《書》，鄭君之釋《禮》，王弼之解《易》”。劉勰的這幾句話，本身就“要約明暢”地列舉了正反兩個方面的事例作證，“可為式矣”。

(二)釋詞要確切，為的是“明正事理”

若夫注解為書，所以明正事理，然謬于研求，或率意而斷?！段骶┵x》稱“中黃、育、獲”之疇，而薛綜謬注謂之“閹尹”，是不聞執(zhí)雕虎之人也[1]272。(《指瑕》篇)

因為“字以訓(xùn)正，義以理宣”。管仲有言：“無翼而飛者聲也，無根而固者情也?！灾刮?，不可不慎歟！”(《指瑕》篇)為了提示訓(xùn)釋者“慎重”，劉勰還列舉了歷史上三國時期的吳人薛綜注釋張衡《西京賦》，把“中黃、育、獲之疇”，“謬注謂之‘閹尹’”，“是不聞執(zhí)雕虎之人”的證據(jù)，可謂硬傷。因為“中黃、育、獲”是古代的大力士中黃伯、夏育、烏獲，“疇”是類的意思。

(三)明確字詞的本義和引申義

古之訓(xùn)詁，向有小學(xué)家和經(jīng)學(xué)家之別。小學(xué)家之訓(xùn)詁重視字詞的本義；經(jīng)學(xué)家之訓(xùn)詁注重語境，考慮字的引申義。

《文心雕龍·指瑕》篇批評注釋者，閱讀不周全，資料貧乏，甚至不注意訓(xùn)釋要靈活運用引申義，舉例說：

又《周禮》井賦，舊有“匹馬”；而應(yīng)劭釋“匹”，或量首數(shù)蹄，斯豈辯物之要哉？原夫古之正名，車“兩”而馬“匹”，“匹”“兩”稱目，以并耦為用。蓋車貳佐乘，馬儷驂服；服乘不只，故名號必雙，名號一正，則雖單為匹矣。匹夫匹婦，亦配義矣。夫車馬小義，而歷代莫悟；辭賦近事，而千里致差；況鉆灼經(jīng)典，能不謬哉？夫辯匹而數(shù)首蹄，選勇而驅(qū)閹尹，失理太甚，故舉以為戒[1]272。

上面這段話，前半部分，劉勰批評了應(yīng)劭讀書不到家，資料掌握不周全，對于“匹馬”的注釋不注意采用已“正名”了的成果，而去笨拙地“量首數(shù)蹄”。而后半部分，“名號一正，則雖單為匹矣。匹夫匹婦，亦配義矣”，這“雖單為匹”就是考慮語境，用了引申義。否則就會“失理太甚”，謬之千里[2]。

(四)翻譯

齊佩瑢先生說：“翻譯(互訓(xùn))，即以古今雅俗南北之語，同義之詞，相當(dāng)之事，相譯相訓(xùn)者。……蓋以今通古，以易解難，以常見釋罕見，以已知推未知，乃訓(xùn)詁之通例，否則，也就無需乎訓(xùn)釋了?！盵3]124翻譯這門學(xué)問被“龍學(xué)”家稱之為“專門學(xué)術(shù)中的學(xué)術(shù)”[4]90。

“注釋”“義訓(xùn)”本身就是翻譯，劉勰對此也有講究。無論是把漢語翻譯成外語，還是把文言文翻譯成現(xiàn)代語體文，明確字義是第一要務(wù)，尤其是明確字的本義和引申義，是劉勰一再強調(diào)的。他在《滅惑論》中，批評佛教典籍翻譯中出現(xiàn)的問題時說：

漢明之世，佛經(jīng)始過，故漢譯言，音字未正。浮音以佛，桑音似沙，聲之誤也。以圖為屠，字之誤也。羅什語通華戎，識兼音義，改正三豕，固其宜矣。五經(jīng)世典，學(xué)不因譯，而馬鄭注說，音字互改，是以昭穆不祀，謬師資于《周頌》，允塞宴安，乖圣德于《堯典》。至教之深，寧在兩字，得意忘言，莊周所領(lǐng)，以文害志，孟軻所譏，不原大理，唯字是求，宋人申束，豈復(fù)過此？[5]51

在這里，劉勰講的是佛經(jīng)翻譯成漢文中的問題。劉勰舉了鳩摩羅什“曲從方言”的例子，劉勰舉例說《三破論》云：“‘佛’，舊經(jīng)本云‘浮屠’，羅什改為‘佛徒’，知其源惡故也?！币驗椤巴馈弊屓讼氲酵罋?，字義不祥；沙門，舊經(jīng)為“喪門”，鳩摩羅什改為“桑門”，因為“喪”字不吉利，后世再改為“沙門”，其實，“沙”讓人想到“沙汰”，與“喪”字同樣不祥。劉勰認(rèn)為，“羅什語通華戎，識兼音義，改正三豕，固其宜矣?！薄叭苟珊印背鲎浴秴问洗呵铩げ靷鳌?，比喻文字傳寫訛誤。由此一例可以看出，羅什非常尊重漢語吉兇字的使用習(xí)慣和應(yīng)該注重文字校勘，劉勰也非常贊賞鳩摩羅什的主張。注釋或者翻譯，都是以現(xiàn)代語注釋古語，或者以通俗語注釋方言，翻譯也要使譯文符合同時代漢語閱讀、傳播習(xí)慣，使得聽者樂聞其音，讀者樂睹其形，說者樂使其用。即劉勰在《文心雕龍·總術(shù)》篇說的：“視之則錦繪，聽之則絲簧，味之則甘腴，佩之則芬芳。”同時，劉勰還批評了以文害志，受孟軻所譏，不求大理，唯字是求的本末倒置行為。由此觀之，漢語翻譯，必須考慮漢字的形、音、義三方面的美學(xué)效果，也有一個“練字”的要求。王更生先生講的是漢文翻譯成外文，我講的是文言文翻譯成語體文，但都是翻譯，基本原理是相通的。統(tǒng)觀現(xiàn)代“龍學(xué)”譯注版本，琳瑯滿目，將《文心雕龍》這種文言、駢文翻譯為語體文，本來不應(yīng)該成為大問題，細(xì)讀就會覺得大相徑庭，無瑕者幾乎沒有。可見翻譯在訓(xùn)詁學(xué)上的重要性。

二、從《文心雕龍》看劉勰的訓(xùn)詁實踐

(一)對文體名稱的訓(xùn)釋

就我們所見，更多的是在《文心雕龍》上篇對文體名稱的訓(xùn)釋。這就是“釋名以彰義”，我們看到他大都采用了音訓(xùn)和義訓(xùn)的訓(xùn)詁方式。

音訓(xùn)者，例如：“頌者，容也?！薄百澱?，明也，助也?！薄般懻撸??！薄绑鹫?，針也?！薄懊苏?，明也?！薄罢C者，累也。”“碑者，埤也。”“讔者，隱也。”“論者，倫也。”“史者，使也。”“移者，易也?！薄氨碚?，標(biāo)也。”這里面有同聲相訓(xùn)者，也有音近為訓(xùn)者。

義訓(xùn)者，例如：“詔者，告也?！薄安哒?，簡也。制者，裁也?！薄敖?，慎也?！薄罢抡撸饕??！?也有人認(rèn)為是音訓(xùn))“啟者，開也?！薄笆枵撸家?。”“關(guān)者，閉也。”

《文心雕龍》文體論中170余種文體[4]61，大都采用音訓(xùn)或者義訓(xùn)，恕不一一。

但是，“龍學(xué)”界中，也有學(xué)者不同意劉勰對某些文體名稱的訓(xùn)釋，如陸侃如、牟世金二位先生認(rèn)為劉勰的訓(xùn)釋，“其中不少解釋是比較牽強的，有的不免陳腐(如對‘頌’的解釋)。作為文體的定義來看，就還很不周密和準(zhǔn)確。”[1]53又如批評劉勰對于“碑者，埤也”的訓(xùn)釋等[1]147。對于陸侃如、牟世金先生的批評，王啟濤先生提出了反批評，認(rèn)為劉勰是從語源上訓(xùn)釋[2]。求源法就是推原求根法?！凹磸穆曇羯贤魄笳Z詞音義的來源而闡明其命名之所以然者?！盵3]124再者，在訓(xùn)詁學(xué)上，音近為訓(xùn)，也是常用的一種方式。例如《易·說卦》：“乾，健也；坤，順也……坎，陷也?！薄墩f文·一部》：“天，顛也?！薄奥曈?xùn)有一個重要的作用，就是探究語源。這就可以使我們超越字的形體局限，認(rèn)識到聲音乃是訓(xùn)詁的要旨，對被釋詞的詞源及詞族就會豁然開朗?！盵6]406亦有“雙聲疊韻或聲近韻近字為訓(xùn)者也”[3]126。

(二)注重?？?/h3>

漢語文獻，在印刷術(shù)普及之前，主要是傳抄，在字形、字音方面用字混亂，要想正確理解字義文義者，必須注重文字?？?。前面列舉的“三豕過河”就是“己亥過河”之訛誤。劉勰在《練字》篇曾說：“經(jīng)典隱曖，方冊紛綸，簡蠹帛裂，三寫易字，或以音訛，或以文變?！睘榍笳_理解文義，不可不辨析字音字義和字形，這就需要具備校勘學(xué)常識。

(三)注釋經(jīng)書，闡述大旨

龔鵬程先生不愿意承認(rèn)劉勰在訓(xùn)詁學(xué)方面的功力，但是又沒法掩蓋事實。他說：劉勰“比較傾向于古文家”，“古文家通常不太強調(diào)訓(xùn)詁之學(xué)，劉勰也很少顯示他對訓(xùn)詁有多大功力，多半是就其大旨說，并強調(diào)條例，較接近古文家之風(fēng)格?！盵7]157我們認(rèn)為這種說法是有違事實的，不是“很少顯示他訓(xùn)詁有多大功力”，《文心雕龍》上篇的二十五篇，處處顯示了劉勰在訓(xùn)詁學(xué)上的功力，就是龔先生在事實面前也不得不承認(rèn)。龔先生說：

《文心雕龍·原道》篇一開頭就說：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也……傍及萬品，動植皆文∶龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇?！劣诹只[結(jié)響，調(diào)如竽瑟；泉石激韻，和若球锽。故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。……人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而《乾》《坤》兩位，獨制《文言》。言之文也，天地之心哉！”

這一大段簡直就是《周易》的注釋。從“文”為道之文(道之顯現(xiàn))，一直講到天文、地文、人文，凡有形質(zhì)，莫不成“文”[8]207-208。

“這一大段簡直就是《周易》的注釋”即是訓(xùn)詁，因為注釋是訓(xùn)詁的方法之一。

(四)章句學(xué)屬于訓(xùn)詁學(xué)范疇

顧名思義，章句是指文章的篇章和句子。章句連稱，就是現(xiàn)代語法學(xué)上的句讀，即今天說的標(biāo)點符號。章句學(xué)的任務(wù)和重要內(nèi)容，是研究分析文章的篇章結(jié)構(gòu)和文章的句子并闡述其中的大義，就這個意義上說：章句學(xué)與訓(xùn)詁學(xué)，二者重疊的成分很大。簡言之，章句學(xué)產(chǎn)生于春秋時期，盛行于漢代，是訓(xùn)詁學(xué)的基本形式之一。呂思勉先生說：“考諸古書，則古人所謂章句，似后世之傳注。”[8]5馮友蘭先生也說：“章句是漢朝以來的一種注解名稱?！盵9]140后世章句學(xué)式微，它的一些功能也就被訓(xùn)詁學(xué)所承繼。劉勰在《文心雕龍》專設(shè)《章句》篇，下的定義是：“宅情曰章，位言曰句。故章者，明也；句者，局也。”顯然是從寫作學(xué)的角度，談?wù)搹淖?、詞、句到篇章的構(gòu)筑方法，但是細(xì)讀起來，對于讀者來說，分析句讀是斷章析句首先要解決的問題。

黃侃的《文心雕龍札記》解讀《章句》篇，列出九條內(nèi)容，就是從訓(xùn)詁學(xué)的角度解讀。黃侃對《章句》篇的解讀，遭到錢玄同的批評：“覺其無甚精采，且立說過于陳舊……不免膠柱鼓瑟……與胡適之之《論文字句讀及符號》直不可同年而語。”[10]297我對此僅看成是學(xué)派之爭。卻證明錢玄同先生把“章句”看成是現(xiàn)代語法學(xué)上的標(biāo)點符號。不管怎么爭論，“章句”屬于訓(xùn)詁學(xué)范疇，是沒有問題的。

閱讀古籍，章句學(xué)雖然煩瑣，但是對于讀者理解文章的結(jié)構(gòu)，卻是不可或缺的。劉勰的《章句》篇末，對于虛詞應(yīng)用規(guī)律的總結(jié)，為后人訓(xùn)釋語句，提供了經(jīng)驗，值得稱道。劉勰說：“尋‘兮’字成句，乃語助余聲。……至于‘夫’、‘惟’、‘蓋’、‘故’者，發(fā)端之首唱；‘之’、‘而’、‘于’、‘以’者，乃札句之舊體；‘乎’、‘哉’、‘矣’、‘也’者，亦送末之?？??！边@些經(jīng)驗性的總結(jié)，對于現(xiàn)在的中學(xué)語文教師，或者大學(xué)生閱讀古籍來說，其意義更加重大。這些經(jīng)驗性的總結(jié)，在當(dāng)時是一種發(fā)明。紀(jì)昀在《章句》篇評論說“論語助亦無高論”[11]117，這是以明清時期的學(xué)術(shù)成就去評論古人。因為自從元明之后，特別是清代樸學(xué)大盛，已有專書討論這些“之乎者也”“若夫豈但”之類的用法，慢慢變成了一種專門的學(xué)問，例如《助字辨略》等專門討論語助詞。而劉勰那個時代尚未發(fā)展到這個地步。我們判斷一個人的學(xué)術(shù)貢獻，應(yīng)該是看他比他的前人多提供了什么，而不是以今律古，更不能用今天的科學(xué)技術(shù)水平去嘲笑中國古代的四大發(fā)明。

(五)在訓(xùn)詁學(xué)上的創(chuàng)新

劉勰《文心雕龍·論說》篇說“傳者轉(zhuǎn)師，注者主解”，這是漢儒常用的訓(xùn)詁方式。但是把“論”這種文體與“傳”“注”相聯(lián)系，認(rèn)為“釋經(jīng)，則與傳、注參體”，劉勰是發(fā)明，并進一步認(rèn)為“若夫注釋為詞，解散論體，雜文雖異，總會是同”。這就是說，劉勰認(rèn)為注釋之詞，是解散了的論體之詞，如果把這些解散的注釋之詞，匯總起來加以條理，就是很好的論著了。例如《易傳》《左傳》之類等。這個發(fā)明為什么是劉勰而不是別人呢？我想這就與劉勰的學(xué)識結(jié)構(gòu)有關(guān)系了。劉勰“為文長于佛理”，又曾經(jīng)計劃注釋儒家經(jīng)書，必然對于訓(xùn)詁學(xué)有所深究。而佛學(xué)的“經(jīng)、律、論”中，“經(jīng)”是佛說的話，“律”是佛家為管理僧侶及其信眾制定的法律文書，“論”則是菩薩對佛經(jīng)和戒律所做的解釋。那么，給儒經(jīng)做的注釋不是也可以稱為“論”嗎？！我想這個發(fā)明是否可以說是劉勰受了佛學(xué)的影響已經(jīng)很難說清了。如果承認(rèn)劉勰受了佛學(xué)論藏之影響，就會否認(rèn)了劉勰最初為注釋經(jīng)書所進行的知識儲備工作，因為從學(xué)術(shù)源頭上說，不是佛學(xué)，而是春秋之孔門弟子留下的文獻(下文還要談到這一問題)。劉勰說：

詳觀論體，條流多品：陳政則與議說合契，釋經(jīng)則與傳注參體，辨史則與贊評齊行，銓文則與敘引共紀(jì)。故議者宜言，說者說語，傳者轉(zhuǎn)師，注者主解，贊者明意，評者平理，序者次事，引者胤辭：八名區(qū)分，一揆宗論。論也者，彌綸群言，而研精一理者也。是以莊周《齊物》，以論為名；不韋《春秋》，六論昭列。至石渠論藝，白虎通講聚，述圣言通經(jīng)，論家之正體也[1]228。

“議”“說”“傳”“注”“贊”“評”“序”“引”等等，可以通稱為“論”，而且把《白虎通義》看成是“論之正體”。這是劉勰的一個創(chuàng)見。所謂創(chuàng)見必然有別于傳統(tǒng)，正是有別于傳統(tǒng)，也受到了傳統(tǒng)派的批評。

三、關(guān)于“論家之正體”

(一)學(xué)界對劉勰把“論”看成是訓(xùn)詁方式的不同評論

清代紀(jì)昀評論《文心雕龍·論說》篇的“注釋為詞，解散論體，雜文雖異，總會是同?！裘?xùn)《詩》……要約明暢，可位式矣”一大段時說“訓(xùn)詁依文敷義，究與論不同科，此段可刪”[11]68；評論《指瑕》篇的“若夫注解為書，所以明正事理”一段時說“此條無與文章，殊為汗漫”[11]136。今人蔣祖怡先生也批評劉勰說：把“論”納入訓(xùn)詁學(xué)的方法，“不符合我國古代稱謂的通例，完全是把佛典中‘佛言為經(jīng)，菩薩解經(jīng)之言為論’的說法硬搬過來的。按照我國古代的通例，解‘經(jīng)’之言，稱‘注’、‘疏’或‘傳’，而沒有叫‘論’的?！盵12]8

范文瀾先生說：

凡說解談義訓(xùn)詁之文，皆得謂之為論；然古惟稱經(jīng)傳，不曰經(jīng)論；經(jīng)論并稱，似受釋藏之影響?！段簳め尷现尽吩唬骸搬屽群髷?shù)百年，有羅漢菩薩，相繼著論，贊明經(jīng)義，以破外道。皆傍諸藏部大義，假立外問，而以內(nèi)法釋之?！薄端鍟そ?jīng)籍志》“以佛所說經(jīng)為三部，又有菩薩及深解奧義，贊明佛理者，名之為論。”彥和此篇，分論為二類；一為述經(jīng)，傳注之屬；二為敘理，義說之屬。八名雖區(qū)，總要則二。二者之中，又側(cè)重敘理一邊，所謂“論也者，彌綸群言，而精研一理者也”[13]329-330。

這說明范文瀾先生認(rèn)為“古惟稱經(jīng)傳，不曰經(jīng)論，經(jīng)論并稱，似受釋藏之影響”。但是，臺灣的方元珍教授批評范文瀾忽視了劉勰自己交代的文體之源問題。劉勰《宗經(jīng)》篇已經(jīng)指明“論、說、辭、序，則《易》統(tǒng)其首”。方元珍教授說：

論說之體，根源《易經(jīng)》，“論”以“述經(jīng)敘理”為得體，而《論語》乃以“論”名書之第一部著作，是以舍人此篇，征圣、宗經(jīng)之立場至為明顯[14]63-64。

臺灣學(xué)者龔鵬程先生也說：

范文瀾注，說古代只說經(jīng)傳，沒有說經(jīng)論，故也許《文心雕龍》的“經(jīng)論”這個詞出自佛經(jīng)，因為佛經(jīng)即分經(jīng)、律、論三部分。這個講法當(dāng)然大謬[7]124。

至于說《文心雕龍》中有佛教思想的問題，我一向是不承認(rèn)的，我的理由已經(jīng)在拙作《儒道佛哲學(xué)視域下的〈文心雕龍〉研究述論》一文中亮明。對于《文心雕龍》中有無受到佛教影響，從劉勰撰寫《文心雕龍》的心理去考察，劉勰是盡量避免的。查遍全書，只有“般若”一詞是純粹的佛家語，這是誰也否定不了的。可這是劉勰在述說論體之例證時列舉的一個事例，而不是專門言論佛學(xué)。劉勰舉的論家之正體是《白虎通義》，談到后來的論文精彩者時，列舉的是“蘭石之《才性》，仲宣之《去伐》，叔夜之《辨聲》，太初之《本無》，輔嗣之《兩例》，平叔之二論，并師心獨見，鋒穎精密，蓋論之英也”，再后來“交辨于有無之域”的是夷甫和裴頠，雖然獨步當(dāng)時，卻“徒銳偏解，莫詣?wù)怼薄＿@里是以人名代替了論題。實際上是指出“崇有論”和“貴無論”都是論說偏頗，粗疏而又欠周詳，不著正理?！皠訕O神源，其般若之絕境乎？”這里的“般若”一詞，龔鵬程在《文心雕龍講記》里說：不是指的般若學(xué)，而“是指僧肇的《般若無知論》”一文[7]246。我同意龔先生的裁斷。正如龔鵬程先生所說：“在《文心雕龍》里，劉勰跟佛教的關(guān)系，你幾乎看不出來。劉勰跟佛教雖然從生平上看極其密切，但是在文章里，卻分得那么清楚。”[7]52

以上數(shù)段是討論《文心》之“注、傳、論”等思想與佛學(xué)論藏之關(guān)系。范文瀾先生雖然忽視了“傳、論”體的正源，但是范文瀾還是看到了“傳、注”與“論”是可通的。他在注釋《指瑕》篇時，批評了紀(jì)曉嵐，范文瀾先生說：“注與論本可通也。彥和于本篇特為指說，殊存微意，紀(jì)氏譏之，未見其可?！盵13]644縱觀范文瀾《文心雕龍注》，“論”的成分是相當(dāng)大的，名為“注”，實則是“論”，是劉勰“注釋為詞，解散論體，雜文雖異，總會是同”，“注解為書，所以明正事理”思想的率先實踐者。

(二)“論家之正體”的學(xué)術(shù)淵源

劉勰列舉的“論家之正體”是《白虎通義》?！栋谆⑼x》的文體形式是問答式的，這一點《論語》一書雖然一向被認(rèn)為是語錄體，也大都是師徒問答式的。問答式的經(jīng)傳，早在先秦就開始了，例如《春秋公羊傳》和《春秋谷梁傳》就是。我們將三書各舉一例為證?！栋谆⑼x》卷上《號》篇：

五帝者，何謂也？《禮》曰：黃帝、顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜，五帝也。《易》曰：“黃帝、堯舜氏作?！薄稌吩唬骸暗蹐颉⒌鬯?。”黃帝中和之色，自然之姓，萬世不易。黃帝始作制度，得其中和，萬世常存，故稱黃帝也。謂之顓頊何？顓者，專也；頊者，正也；能專正天人之道，故謂之顓頊也。謂之帝嚳者何也？嚳者，極也，言其能施行窮極道德也。謂之堯者何？堯猶峣峣也，至高之貌，清妙高遠(yuǎn)，優(yōu)游博衍，眾圣之主，百王之長也。謂之舜者何？舜猶舛舛也，言能推信堯道而行之[15]26。

《春秋》隱公元年：夏五月，鄭伯克段于鄢。

《春秋公羊傳》：

克之者何？殺之也。殺之則曷為謂之克？大鄭伯之惡也。曷為大鄭伯之惡？母欲立之，己殺之，如勿與而已矣。段者何？鄭伯之弟也。何以不稱弟？當(dāng)國也。其地何？當(dāng)國也。齊人殺無知何以不地？在內(nèi)也。在內(nèi)，雖當(dāng)國，不地也。不當(dāng)國，雖在外，亦不地也。

《春秋谷梁傳》：

克者何？能也。何能也？能殺也。何以不言殺？見段之有徒眾也。段，鄭伯弟也。何以知其為弟也？殺世子、母弟目君，以其目君，知其為弟也。段，弟也而弗謂弟；公子也而弗謂公子，貶之也。段失子弟之道矣，賤段而甚鄭伯也。何甚乎鄭伯？甚鄭伯之處心積慮成于殺也。于鄢，遠(yuǎn)也，猶曰取之其母之懷中而殺之云爾，甚之也。然則為鄭伯者宜奈何？緩追逸賊親親之道也[16]37-38。

從以上《白虎通義》與《春秋》的《公羊傳》和《谷梁傳》相比，其注經(jīng)的體式，都是既有名詞解釋，又有經(jīng)義闡釋，三書體式，何其相似乃爾！呂思勉先生說：“《白虎通義》為東京十四博士之說，今文學(xué)之結(jié)晶也?！盵17]7《后漢書·班固傳》說：“天子會諸儒講論《五經(jīng)》，作《白虎通德論》，令固撰集此事?！盵18]583這說明《白虎通義》是班固奉命將十四博士的經(jīng)傳匯總條貫而成的樣板書。用馮友蘭先生的話說，“《白虎通義》實際上是一部今文經(jīng)學(xué)的手冊或字典”[9]92，可證以問答體為“述經(jīng)敘理”之正體。

《魏書·釋老志》曰：釋迦后數(shù)百年，有羅漢、菩薩相繼著論，贊明經(jīng)義，以破外道，《摩訶衍》，大、小《阿毗曇》《中論》《十二門論》《百法論》《成實論》等是也。皆傍諸藏部大義，假立外問，而以內(nèi)法釋之[19]3028。

這“假立外問，而以內(nèi)法釋之”的體式，正與前引《谷梁傳》《公羊傳》和《白虎通義》相似。劉勰參與編撰的《出三藏記集》卷十著錄的釋慧遠(yuǎn)法師為之作序的《阿毗曇心論》也是問答體，今引錄一段如下：

問：佛知何法？答：有常我樂凈，離諸有漏行。諸有漏行，轉(zhuǎn)相生故離常，不自在故離我，壞敗故離樂，慧所惡故離凈。問：若有常我樂凈，離諸有漏法者，云何眾生于中受有常我樂凈？答：計常而為首，妄見有漏中。眾生于有漏法，不知相已，便受有常我樂凈。如人夜行，有見起賊相彼亦如是。問：云何是有漏法？答：若生諸煩惱，是圣說有漏。若于法生身見等諸煩惱，如使品說是法說有漏。問：何故？答：所謂煩惱漏，慧者之假名。煩惱者說漏，漏諸入故。心漏連注故，留住生死故，如非人所持故，是故說有漏?！璠20]809

這種設(shè)問與釋答交錯展開的問論，在佛教論藏中是常見的。就是中國本土僧俗論著，也是常見的體式。例如《弘明集》中以論名篇的就有27篇，其中《牟子理惑論》、宗炳《明佛論》……，皆為問答體，其作者道俗皆有，這些文獻讀者不難找到，為了節(jié)省篇幅我們不再引錄。

我們翻閱漢魏南北朝學(xué)人的文集，其以論名篇者，可謂多矣！再說《世說新語》中，記載了許多文人相互辯難的場面，其辯難者，沒有年齡限制，主客位置，以理勝負(fù)為原則，不時變換?？梢姡q難問答體，是那個時代的文章之常體。

這里需要說明的是，在佛教論藏典籍中的問答體很多。這種問答體式的經(jīng)藏解說方式，是受了中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)影響，還是中國的經(jīng)書訓(xùn)詁方式受了佛家的影響？在我看來，誰先誰后，已經(jīng)不言而喻了。

從前面引錄的《公羊傳》《谷梁傳》來看，被劉勰命之謂“論家之正體”的《白虎通義》之問答體式，有其古老的學(xué)術(shù)淵源。呂思勉先生說：“《公羊》為《春秋》正宗，講《春秋》者，義理必宗是書?！盵17]11古代經(jīng)書及其注釋，都是口頭傳授的，《春秋公羊傳注疏》的《四庫提要》說：“子夏傳與公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽。至漢景帝時，壽乃與齊人胡毋子都著于竹帛?！盵21]2189《谷梁傳》何時著于竹帛，已經(jīng)不好考證，但是，它雖然晚于《公羊傳》，早在西漢已經(jīng)立于學(xué)館是不成問題的。

古代經(jīng)師講學(xué)，有自己的制度，一般要求執(zhí)經(jīng)問難，所以就設(shè)置一個助教，一般是選擇一位高才生充之，名之曰“都講”，專門負(fù)責(zé)追問。具體做法就是在講堂上，負(fù)責(zé)專門追問的人，不時地打斷主講的講課，對老師的講解發(fā)問，把經(jīng)書中各種復(fù)雜的問題，或者估計學(xué)生不易明白的問題提出來，為什么是這樣而不是那樣，等等，以促使經(jīng)師把問題講解清楚。例如《后漢書·侯霸傳》說：侯霸“師事九江太守房元，治《谷梁春秋》，為元都講”。又《郭丹傳》說：郭丹“既至京師，常為都講，諸儒咸敬重之”?！抖▲檪鳌氛f：“鴻年十三，從桓榮受歐陽《尚書》，三年而明章句，善論難，為都講?！薄段簳ぷ娆搨鳌氛f：“時中書博士張?zhí)忑堉v《尚書》，選為都講。”余嘉錫先生說：由此可知，經(jīng)師講經(jīng)“一章既畢，都講更質(zhì)所疑，反復(fù)辯難，以曉四座，使眾所未了，具以釋然，則不至是非蠭起也”[22]162。前面列舉的《公羊傳》《谷梁傳》就是這種傳經(jīng)方式的產(chǎn)物，后世產(chǎn)生的《白虎通義》就是在其影響下形成的成果。這是正史記載的例證。再看其他文獻記載，如：《世說新語·文學(xué)》篇說：“支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭。支為法師，許為都講?！薄斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷三十七記載，天監(jiān)三年(504)梁武帝在重云殿講經(jīng)：“以枳園寺法彪為都講，彪先一問，帝方酬答，載索載征，并通玄妙?！绷骸陡呱畟鳌め屔畬?dǎo)傳》：“僧叡見而奇之。問曰：‘君與佛法且欲何愿？’導(dǎo)曰：‘且愿為法師作都講?！边@也說明，中國的固有講經(jīng)傳統(tǒng)，已被佛教法師采納。這種情況下，產(chǎn)生的論藏，與中國的解經(jīng)方式大致相同，是誰影響了誰，已經(jīng)不言而喻了。

《文心雕龍·論說》篇說：“詳觀論體，條流多品……釋經(jīng)，則與傳、注參體……原夫論之為體，所以辨正然否”，以此“窮于有數(shù)，追于無形，跡堅求通，鉤深取極”之闡述經(jīng)書義理的方式，顯然是只有“論”才能承擔(dān)起職責(zé)，這種“論”的體式，正是“辨正然否”的最佳文體。統(tǒng)觀孔子之《易傳》，可謂“傳、注參體”之樣板。這也正符合了劉勰所謂“論、說、辭、序，《易》統(tǒng)其首”之識見[1]28。這個問題，《顏氏家訓(xùn)》的《文章》篇也說：“夫文章者，原出五經(jīng)：……序、述、論、議，生于《易》者也”[23]237。

馬一浮先生說：“自孔門以來，答問講說之辭并有流傳，未之或廢?！盵24]我們通過學(xué)術(shù)溯源，可以追到春秋之孔子那里，可以看到劉勰之訓(xùn)詁思想，有其古老的傳統(tǒng)根柢。又從佛教史得知，佛教初傳到中原地區(qū)，只是西域佛徒孤軍傳播，“至味不合于眾口”，“其辭說廓落難用”，“世人學(xué)士，多譏毀之”[5]5，難以獲得中國人的認(rèn)可。為了適應(yīng)中國人的胃口，西域經(jīng)師不得不千方百計地把佛經(jīng)的義理和名詞與中國的固有學(xué)術(shù)相對應(yīng)和聯(lián)系，例如：佛教的“空”，對準(zhǔn)了道家的“無”；佛家的五戒：去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與儒家的仁、義、禮、智、信相比附[19]3026。這種對應(yīng)，雖然不是絕對的準(zhǔn)確，但無論是籠絡(luò)士大夫還是籠絡(luò)普通百姓，還是頗為有效的。這也說明：西域僧人為了適應(yīng)中國人的學(xué)術(shù)習(xí)慣，不僅是把佛教名詞、義理與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)相對應(yīng)，在文獻上，也盡量適應(yīng)中國人的閱讀習(xí)慣。梁啟超先生研究佛教在中原地區(qū)的傳播史，得出結(jié)論，認(rèn)為大體上是從東晉的道安開始，西域佛教逐漸本土化，慢慢地獲得了士林之好感，漸成思潮[25]6。這種本土化，不僅是專指僧徒的籍貫成分，還應(yīng)該包括學(xué)術(shù)習(xí)慣和文獻的撰著體式。這時的和尚注釋儒、道經(jīng)典，而士林名家注釋佛經(jīng)，一時之漸成時尚，這個時候的學(xué)術(shù)已經(jīng)是你中有我，我中有你，實在是不易分清。

前面列舉紀(jì)昀和蔣祖怡先生對劉勰有關(guān)“論體”的批評，我認(rèn)為他們的批評是不妥當(dāng)?shù)?。這種不妥在于：一是他們沒有看到“論之為體”在中國是有著古老的學(xué)術(shù)淵源的；二是否認(rèn)了學(xué)術(shù)發(fā)展過程中不同學(xué)說之間的融和、貫通；三是即使劉勰受到佛家“論藏”之影響，也是非常妥帖的，正因為它妥帖，不應(yīng)該視為“硬搬”；四是劉勰突破了蔣祖怡先生固守的“通例”，因而是個創(chuàng)見，他豐富了傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的手段和方法，擴大了訓(xùn)詁學(xué)家的視域，所以我說這是對訓(xùn)詁學(xué)的一個貢獻。