熊芹菁

(華東師范大學(xué)教育學(xué)部基礎(chǔ)教育改革與發(fā)展研究所，上海 200062)

教育是育人的事業(yè)，以對(duì)人的關(guān)切為最高指向，而美是人性建立的必要條件，人類的審美能力發(fā)展經(jīng)歷了從“改變?nèi)说耐獗怼钡健耙哺淖內(nèi)说膬?nèi)心”[1]的過程，這個(gè)過程也是美將關(guān)注的目光轉(zhuǎn)向塑造人本身的教育上的過程，這就意味著教育和美具有內(nèi)在的共通精神，教育本身既應(yīng)該蘊(yùn)含美，也需要實(shí)現(xiàn)美。

然而，以學(xué)校教育為主的現(xiàn)代教育以工具理性作為依據(jù)，過于注重傳授知識(shí)和技能，以考試、成績(jī)、學(xué)歷、獎(jiǎng)懲等作為教育的手段，以知識(shí)、欲望、消費(fèi)利益作為控制個(gè)體的工具，致力于建構(gòu)嚴(yán)密的管理體系，確定統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，從而批量生產(chǎn)合格的勞動(dòng)力，訓(xùn)練人能迎合社會(huì)的被使用性，于是，教育越來越忽視人的個(gè)性和價(jià)值，拋棄了使人活得更有意義、有尊嚴(yán)，能自我創(chuàng)造的使命，這樣的教育很難有美感可言。道家美學(xué)思想通過對(duì)道和天地大美的體認(rèn)而立足于人和人生，以恪守自然本性來實(shí)現(xiàn)人與自我、人與自然、人與社會(huì)的和諧統(tǒng)一，進(jìn)而達(dá)致心靈自在自適的審美境界，也因此成為一種極具教育意義的思想，能為當(dāng)下這個(gè)物質(zhì)與精神生活發(fā)展失衡的社會(huì)提供一劑良藥，對(duì)走出現(xiàn)代教育的困境也具有十分重要的借鑒意義。

一、“大美”作為“道”的可感形式

對(duì)于道家來說，其所建立的核心范疇和最高追求是“道”，一個(gè)“道”字蘊(yùn)藏了極其玄妙、深刻、豐富的思想，陳鼓應(yīng)認(rèn)為，“道”至少有永恒性、普遍性、無(wú)限性、統(tǒng)一性、恒動(dòng)性、創(chuàng)生性等內(nèi)涵，蘊(yùn)含天道與人道兩端，可落實(shí)為人生可達(dá)的最高境界?？傊?，“道是形而上的終極的實(shí)體，也是一個(gè)無(wú)限流行展示的宇宙歷程”。[2]對(duì)于“美”，在道家思想起步的地方，并無(wú)專門之心去“求美”，沒有將美當(dāng)作特定的目的或?qū)ο笕ゼ右运伎己驼J(rèn)識(shí)。然而，“道”在其運(yùn)行過程及對(duì)人生的影響中，不期然而然地指向了一種最高的美學(xué)精神，也即莊子所說的“大美”。

一方面，“大美”是一種道的可感形式?！肚f子》中說“天地有大美而不言”(《莊子·知北游》)，對(duì)于道和天地人的關(guān)系，老子說：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。(《道德經(jīng)》25章)“道”是萬(wàn)物的根源，是世界的最高實(shí)在，天與地則是連接道與人的中介，人在天地中通過對(duì)現(xiàn)象界的超越來把握道。天地運(yùn)行是道的顯現(xiàn)，天地之大美即是道的可感覺形式。[3]作為萬(wàn)物生長(zhǎng)變化之本源的“道”，具有普遍性的意義，超越了個(gè)人的喜怒悲歡與生活得失，這也就意味著，道所顯現(xiàn)的“大美”，也并非體現(xiàn)個(gè)人喜好的生理性愉悅，相反，一味地追求這種生理性愉悅反而會(huì)離道愈遠(yuǎn)，正所謂：“五色令人目盲，五音令人耳聾”；(《道德經(jīng)》12章)“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者皆生之害也?！?《莊子·天地》)對(duì)形、色、聲、味等的追求，必然招致傷身滅性之害，而形骸之樂也就隨之化為烏有。同時(shí)，人的享樂也會(huì)造成對(duì)物本性的摧殘，“百年之木，破為犧尊，青黃而文之，其斷在溝中。比犧尊于溝中之?dāng)?，則美惡有間矣，其于失性一也。”(《莊子·天地》)不論在世俗看來美丑有分的犧尊和斷木，實(shí)際都是對(duì)木之本性的損害。因此，老子從自然之道出發(fā)，提出“大音”“大象”(《道德經(jīng)》41章)等來超越世俗中的五音、五色，莊子提出“擢亂六律，鑠絕竽瑟”才能讓“天下始人含其聰”；“滅文章，散五采”才能讓“天下始人含其明”。(《莊子·胠篋》)可見，道家的美學(xué)思想對(duì)世俗生活中的享樂漠然處之，只因其只對(duì)“道”負(fù)責(zé)。無(wú)為之道，決定了“大美”不是人工的“外飾”，而是天工的“自然”。

另一方面，對(duì)“道”的體認(rèn)需借助于美的活動(dòng)和精神。如《莊子·養(yǎng)生主》中“庖丁解?！钡墓适拢骸扳叶槲幕菥馀?，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞(剨)然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)。文惠君曰：嘻，善哉！技蓋至此乎?庖丁釋刀對(duì)曰：臣之所好者，道也，進(jìn)乎技矣。”在這里，對(duì)道的體會(huì)就是在藝術(shù)性的活動(dòng)中由美的感受升華上去的。庖丁所好者道，進(jìn)乎技而非技，不是由技術(shù)換來的物質(zhì)性的享受，而是技自身所成就的精神性的享受，是一種美的感受，這種感受讓庖丁“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”，這也是“所好者道”的具體內(nèi)容。在《莊子》一書中，反復(fù)通過藝術(shù)性活動(dòng)和審美感受來體會(huì)道，而“體道”本身就是莊子強(qiáng)調(diào)審美感受的目的。這一類例子比比皆是，再如《達(dá)生》中：梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：“子何術(shù)以為焉？”對(duì)曰：“臣，工人，何術(shù)之有？雖然，有一焉。臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齊七日，輒然忘吾有四肢形體也。當(dāng)是時(shí)也，無(wú)公朝，其巧專而外滑消。然后入山林，觀天性。形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉。不然則已。則以天合天。器之所以疑神者，其是與！”梓慶制出鬼斧神工的鐻，其關(guān)鍵并非在于他制鐻技術(shù)的高超，而更在于其個(gè)人內(nèi)在的修養(yǎng)工夫，即“必齊以靜心”，達(dá)到的境界則是“以天合天”的極富審美意味的境界。這種工夫，便是圣人之道的修養(yǎng)工夫，其內(nèi)容在全書中不斷地以不同的文句出現(xiàn)：《齊物論》中的“吾喪我”、《人間世》中的“心齋”、《逍遙游》中的“無(wú)己，無(wú)功，無(wú)名”、《大宗師》中的“外天下、外物、外生”……這種工夫在現(xiàn)實(shí)人生中，就體現(xiàn)為一種極高的美的精神，也就是說，由修養(yǎng)工夫帶來的審美體驗(yàn)，是人體認(rèn)“道”的一種實(shí)踐方式。這正是道家與其他學(xué)派美學(xué)思想的不同之處，道家美學(xué)思想不在于成就藝術(shù)的作品，而在于成就藝術(shù)的人生，正如徐復(fù)觀先生所說：“莊子所要求和待望的圣人，至人、神人，真人，如實(shí)地說，只是人生自身的藝術(shù)化罷了”。[4]

二、大美天地的審美之維

莊子指出，大美之美在天地，天地為道所生出，也是委形于萬(wàn)物的根據(jù)。萬(wàn)物為天地所化生，是天地的一部分。

天地之大美，首先是美在整全：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理。是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也?！?《莊子·知北游》)天地隱含著本然之美，這種美，首先指向的是整體和統(tǒng)一。[5]莊子認(rèn)為企圖“判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全”的諸子百家是“一曲之士”，“判”“析”“察”有分裂、離析之意，走向了與天地之大“美”、萬(wàn)物之大“理”、古人之大“全”的反面，自然無(wú)法“備天地之美，稱神明之容”。(《莊子·天下》)《應(yīng)帝王》中借寓言進(jìn)一步說明了這一思想:南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息,此獨(dú)無(wú)有,嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。“渾沌”象征著渾而未分的“至一”狀態(tài)，也即“物之初”自有的生命秩序與完整形式，而儵、忽二帝認(rèn)為需要七竅才能認(rèn)識(shí)世界，于是“嘗試鑿之”，反而分裂了渾沌的渾樸整全，戕害了渾沌的自然生命。天地大美的整全要求順物自然，反對(duì)人為的判斷和分裂破壞。

天地之大美也美在無(wú)限，莊子用自然界的無(wú)限廣大來呈現(xiàn)出這種美：“秋水時(shí)至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚崖之間，不辨牛馬。于是河伯欣然自喜，以為天下之美為盡在己。順流而東行，至于北海。東面而視，不見水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而嘆……”(《莊子·秋水》)河伯因?yàn)闆芰髦笠詾楸M收天下之美，直到看見“不見水端”的北海，才發(fā)現(xiàn)自己只能望洋興嘆。這種無(wú)限的美，是“千里之遠(yuǎn)，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深”，“不為頃久推移，不以多少進(jìn)退”(《莊子·秋水》)。這種展現(xiàn)在無(wú)限時(shí)空中的美，便是“天地之大美”。[6]

“吾在天地之間，猶小石小木之在大山也”(《莊子·秋水》)，天地之無(wú)限讓莊子看到自己生命之渺小，也找到了讓有限的人生獲得永恒的道路，那便是通過齊物我、大同無(wú)己來擺脫一己的局限性，從而“入無(wú)窮之門，以游無(wú)極之野。吾與日月參光，吾與天地為?！?。(《莊子·在宥》)只有超越不斷流變的世俗外物，才能獲得無(wú)限的精神自由。這是一種是“無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”(《莊子·逍遙游》)的人生境界，一種“得至美而游乎至樂”(《莊子·田子方》)的審美追求。

天地有大美，最重要的是美在無(wú)為。李澤厚、劉綱紀(jì)認(rèn)為,“如果要問莊子及其學(xué)派什么是美,那么自然無(wú)為即是美,而且是最高的美?！盵7]天地之“大美”是“不言”的,它無(wú)待于世人，只需“觀”而不可“說”,更無(wú)須“為”。圣人懂得“原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理。是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也”。天地之道在于“不刻意而高，無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治，無(wú)江海而閑，不到引而壽，無(wú)不忘也，無(wú)不有也”，因此“澹然無(wú)極而眾美從之”(《莊子·刻意》)，“無(wú)為也而尊，樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美。”(《莊子·天道》)《天道》中的一則故事也體現(xiàn)了這種天地大美的無(wú)為性質(zhì)：昔者舜問于堯曰：“天王之用心何如？”堯曰：“吾不敖無(wú)告,不廢窮民,苦死者,嘉孺子而哀婦人,此吾所以用心已?！彼丛唬骸懊绖t美矣,而未大也?！眻蛟唬骸叭粍t何如？”舜曰：“天德而出寧,日月照而四時(shí)行,若晝夜之有經(jīng),云行而雨施矣。”堯曰：“膠膠擾擾乎！子，天之合也；我，人之合也。”夫天地者,古之所大也,而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者,奚為哉？天地而已矣！”堯之功業(yè)，雖出自善心，但只是“美而未大”，只有天地才是自古以來最大的,為黃帝堯舜所共同稱賞。天地?zé)o為，而日月四時(shí)、晝夜交替、云行雨施，一切有序運(yùn)行，冥合于自然，“大美”便自在其中。與之相比，人的刻意用心只能是一種“膠膠擾擾”。

但是，自然之無(wú)為并非毫不在意毫無(wú)作為，而是在于任其自為而達(dá)到無(wú)所不為，老子說這是“上德無(wú)為而無(wú)不為”(《道德經(jīng)》38章)，“萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”(《道德經(jīng)》2章)，莊子說這是“天無(wú)私覆,地?zé)o私載”(《莊子·大宗師》)，“無(wú)為而萬(wàn)物化”(《莊子·天地》)，天地之大美在于最接近道本，一切順其自然，最大限度地尊重一切事物的生命本性，給予一切事物根據(jù)其性而進(jìn)行選擇與演變的權(quán)利。

三、教育成就完整而豐富的人

“道”連接著天與人兩端，老子說“人法地，地法天，天法道”，莊子說“無(wú)為而尊者，天道也；有為而累者，人道也”(《在宥》)，天道通過天地之整全、無(wú)限、無(wú)為的大美彰顯著自身，而人道則是積極有為與生命勞累所共存，在與天地的無(wú)為而無(wú)不為形成對(duì)照的同時(shí)，也包含著“循道而趨”的可能性和動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)化過程，因此人也可以而且需要通過對(duì)“大美”的體認(rèn)來不斷修道而體道，而對(duì)修道之謂教的“教育”的認(rèn)知，只有延伸到“道”的層面才能真正實(shí)現(xiàn)其對(duì)人的深層塑造，這也是道家以美立教的立論基礎(chǔ)。

“大美”在外呈現(xiàn)為無(wú)限天地的自然形態(tài)，在內(nèi)便指向了最高的“至人”人格。以“大美”體認(rèn)教育，意味著在道家看來，教育是一種“內(nèi)養(yǎng)”的工夫，內(nèi)養(yǎng)的最高層次是“體道”，這個(gè)走向“體道”的過程也是人生自身不斷藝術(shù)化的過程，而“體道”的結(jié)果便是成就超然逍遙的大美人生。①

以大美立教，表明了道家教育所要成就的人，必然是兼?zhèn)涮斓厝f(wàn)物整體之美的完整而豐富的人，這樣的人格極具審美意味，能在有形萬(wàn)物中超越外在的束縛和局限，進(jìn)入到精神生命的無(wú)限自由境界，這樣的人能“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉”，(《莊子·逍遙游》)他們不被外物所累，“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”。(《莊子·齊物論》)

“道不當(dāng)名”,同樣，“天地有大美而不言”，(《莊子·知北游》)非有限的概念、名稱、語(yǔ)言所能把握，只能通過自由心靈去體會(huì)?！肚锼菲幸粓?chǎng)非常著名的莊惠之辯：莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“鯈魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂全矣！”莊子曰：“請(qǐng)循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。”這則故事展示的就是惠子邏輯認(rèn)知與莊子美的觀照的對(duì)比。莊子以美的觀照看魚，使主客合一，魚與人、物與己、醒與夢(mèng)、蝴蝶與莊周……完全失去界限。不知夢(mèng)醒、物我、主客的境界即是與道同一：“造適不及笑，獻(xiàn)笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一，”(《莊子·大宗師》)而這種與道合一的至美境界是惠子式的邏輯認(rèn)知所永遠(yuǎn)無(wú)法理解和體會(huì)的。因?yàn)槊赖挠^照雖不似邏輯認(rèn)知那樣以清晰見長(zhǎng)，卻以其豐富性和完整性著稱，而“道”作為無(wú)限完滿之整體，也就需要以豐富完整的審美體驗(yàn)才能感受。“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”(《道德經(jīng)》21章)“道”不是純粹的物，不是純粹的相，也不是純粹的精。所以單純從對(duì)物、相、精等某一方面的認(rèn)知去把握“道”就會(huì)像盲人摸象一樣招致“道虧”“道裂”。

然而，人能在大美天地間棲居，正是天地?zé)o言的饋贈(zèng)，但人卻妄圖充當(dāng)世界的主人，不斷滿足著自身將萬(wàn)物客體化、對(duì)象化的野心。渾然整全的世界，便在人的“認(rèn)識(shí)”和“掌控”中遭到了撕裂，無(wú)形無(wú)名的“大道”因此不斷遭致人的疏離，天地之大美也不斷被遮蔽。

在將知識(shí)技術(shù)而非“道”作為立身之根本的當(dāng)代，學(xué)校教育也不再以“傳道”而是以教授知識(shí)技能為己任。知識(shí)和欲望合流，讓“更高更快更強(qiáng)”成為人們的普遍追求，“更”意味著“余”，然世人仍不斷“損不足以奉有余”，(《道德經(jīng)》77章)同時(shí)自己也身受重負(fù)，生命也不再完整。切近道家本意的教育，應(yīng)該讓人解脫于“知”的束縛，從而體會(huì)整全天地之生機(jī)。老子曰：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為?！?《道德經(jīng)》48章)對(duì)于知識(shí)上日益的“為學(xué)”，道家似乎采取了否定的態(tài)度，實(shí)際上道家并不反對(duì)所有知識(shí)，而是反對(duì)那些煩瑣局限、僵化對(duì)立而無(wú)法相互通達(dá)的所謂知識(shí)，這樣的知識(shí)只能束縛人的頭腦，成為人們互相爭(zhēng)斗的工具，由此得來的名只能成為人們相互傾軋的禍根，正所謂“名也者，相札也；知也者，爭(zhēng)之器也?！?《莊子·人間世》)而由這些知識(shí)形成的系統(tǒng)，莊子稱之為“方術(shù)”：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？”(《莊子·天下》)繼而哀嘆道：“后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂”。(《莊子·天下》)其實(shí)，“道術(shù)”并非超越的神圣知識(shí)，“方術(shù)”也不是世俗的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，“道術(shù)”“方術(shù)”之分僅在于其通達(dá)與否，在于能從“體”通到“另一體”抑或相互對(duì)立而割裂。[8]

四、教育以有限的“教”通向無(wú)限的“道”

“學(xué)者，學(xué)其所不能學(xué)也；行者，行其所不能行也；辯者，辯其所不能辯也?！?《莊子·庚桑楚》)人之學(xué)習(xí)，就是想努力學(xué)到那些不能學(xué)到的東西，人之言辯，也是想努力說出那些不能言辯的東西。同樣，教育只是教人已“知”的東西已經(jīng)沒有意義，教的真正價(jià)值正在于對(duì)那些“不可說”和“不可知”的東西的綻出，在于以有限的“教”啟示和通向無(wú)限的“道”。

向無(wú)限處的努力，本質(zhì)上才能考量出教育的本性和能力。遺憾的是，以確定性的語(yǔ)言為主要載體的現(xiàn)代教育，似乎并不在意那不可視不可知的無(wú)限之“道”，現(xiàn)代人忙于追求物理意義上的“人在宇宙中的位置”，卻不再考慮精神性的“人在天地中的位置”，缺少了對(duì)天地萬(wàn)物的敬畏，天人物我之間的天平正不斷向人向“我”傾斜，教育重視的也是如何攫取物、控制物，被掠奪的物又占據(jù)了人的大量的心神，物失去物性，僅成為人性的延伸。人對(duì)物的態(tài)度也影響著人對(duì)人的態(tài)度，人不斷武裝自己，以源源不斷地向他者施加。

萬(wàn)物是有限之存在，雖是秉道而生，得道成形的，但萬(wàn)物在獲得“形”的過程中也潛藏著遠(yuǎn)離道的危險(xiǎn)。相對(duì)于無(wú)形無(wú)限之道，有形有限之萬(wàn)物更容易打動(dòng)人的感官，滿足人的欲望而成為人趨之若鶩的目標(biāo)，一旦將有形者確定為終極追求，人也就陷入了不復(fù)的迷途，即“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨”。(《道德經(jīng)》12章)這其中，就包括世俗一味追求的感官之樂與浮薄之美，老子正是在揭示了當(dāng)時(shí)社會(huì)人為的“文弊”②之害后，提出了其理想的教育方式——“不言之教”：天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善，斯不善矣。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。(《道德經(jīng)》2章)世人盛贊美善，卻不知其也會(huì)成為一種丑惡，王弼注曰：“美惡，猶喜怒也。善不善，猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得徧舉也”。老子并非像近人多認(rèn)為的那樣是以辯證思維調(diào)和二者，而是要揚(yáng)棄二者以歸于恒道所指示的渾樸、圓備之境。[9]“不言之教”即是在撥除世俗教化的文弊之后對(duì)于道之教化的昭布，道之自然無(wú)為決定了修道之教的虛寂無(wú)言。但不言之教并非讓人消極避世，也非教人無(wú)動(dòng)于衷，更非助人羽化成仙。道之“無(wú)”，不是邏輯認(rèn)知上沒有任何規(guī)定意義的“無(wú)”，而是能生“有”即生萬(wàn)物之“無(wú)”，也就是說，道家講道，其態(tài)度并不是否定萬(wàn)物，道家講修道之教育，面對(duì)的依然是有形有名的天下萬(wàn)物，其目的是給予包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物以生機(jī)。

如今的文弊之害似乎愈演愈烈，現(xiàn)代教育以語(yǔ)言、文字和書籍為主要載體，然而語(yǔ)言、文字、書籍都只是承載真知的有限記錄，只是作為工具的“相”，而“道”難以言傳的本質(zhì)讓其真正的智慧存在于書籍之外，《莊子·天道》中說書籍只不過是“古人之槽粕”而已，《莊子·天運(yùn)》也說道,“今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”語(yǔ)言文字就像足跡，足跡是腳踩出來的，但足跡并不等同于腳，論道的語(yǔ)言也并不等同于道。而現(xiàn)代教育存在著過于迷信一切見諸語(yǔ)言文字的書籍和知識(shí)學(xué)習(xí)的積弊，甚至通過日益普遍化、權(quán)威化的考試，將教育與分?jǐn)?shù)、學(xué)歷、就業(yè)、待遇等相交換的做法，毫無(wú)顧慮地蠶食著人的寶貴時(shí)間、精力和生命自由。能力、功利、效率至上的原則被認(rèn)可和宣揚(yáng)，人類毫不避諱地利用理性、科學(xué)、技術(shù)等對(duì)萬(wàn)物形成制度性掠奪，人不斷武裝自己，以源源不斷地向他者施加，讓他者接受自己的意志和價(jià)值。人不再將無(wú)限的“道”而是將有限的知識(shí)技術(shù)作為立身之根本，人的不斷凸顯，也意味者萬(wàn)物的不斷沉淪，世界不再是以生生為目的的生機(jī)勃勃之大美天地，而是生機(jī)不斷衰減的配合人、順從人的世界。因此，對(duì)今人來說，更加需要從修養(yǎng)自身開始，努力返回“道”。

五、教育應(yīng)無(wú)為而無(wú)不為

《道德經(jīng)》曰：“不言之教，無(wú)為之益，天下希能及之矣”。只有認(rèn)識(shí)了“不言”和“無(wú)為”的道理，才能掌握“道”和“教”的根本。不言之教相稱于“形上”之道，道無(wú)為而無(wú)不為，教育亦應(yīng)如此，這意味著被人言物論、欲望偏執(zhí)關(guān)閉的“道”一旦獲得解放，便可能跳出其局限，隨時(shí)降臨到體道者身上。

在道家的思想中，道生萬(wàn)物，道也在萬(wàn)物之中，順物自然才是合于道，清晰于此，無(wú)為之教育就需要存養(yǎng)萬(wàn)物之自然真性而不失。王弼《老子道德經(jīng)注》云：“居無(wú)為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂”，“以形立物”即以外在的形式為事物的本質(zhì)，以人為的規(guī)范為認(rèn)知事物的標(biāo)準(zhǔn)，也就意味著人的意志、目的、欲望被施加于他人他物，以屈他人他物以就己。正如《莊子·馬蹄》中，“夫馬，陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶。馬知已此矣”，然而，伯樂以車衡、頸軛、轡頭等加諸馬身治馬，“馬知介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡”，此乃“伯樂之罪也”。相反，“不以形立物”即拒絕以人的意志、目的、欲望加諸他物他人之上，以使他物他人能按自己的自然本性展開自己的生命環(huán)節(jié)：“彼正正者，不失其性命之情……天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索?！?《莊子·胼姆》)萬(wàn)物有定形，但其形是以“自性”“自體”而非外在規(guī)矩尺度為準(zhǔn)的，對(duì)于具體的存在者，外在的形式性標(biāo)準(zhǔn)不能充當(dāng)唯一尺度，標(biāo)準(zhǔn)式的教化對(duì)人性亦然。教育不在于威懾和強(qiáng)制的手段，不依賴于自我夸耀和自以為是，不得益于純知識(shí)的傳授和信息的交流，而在于順任自然的生命智慧，依賴于心靈的溝通、精神的感化，[10]得益于葆有學(xué)生完整本真、自由創(chuàng)化的生命本性，隨性而動(dòng)，讓學(xué)生在潛移默化之中，走向更高的生命境界。

然而，無(wú)形無(wú)為之道又寄寓在日常生活的可知可用中，[11]道無(wú)所不在，莊子稱其“在螻蟻”“在梯稗”“在瓦甓”“在屎溺”。(《莊子·知北游》)因此，以道觀之，“為”的可能性依據(jù)于道“寓諸庸”的顯現(xiàn)，而“為”本身的局限性也就根源于道的超越性和絕對(duì)性。在教育中，之所以“為”是為了敞開人自身之外更廣大、更寬闊的超越性背景，努力揭示出賦予人以意義的“道”。而“無(wú)為”則是強(qiáng)調(diào)不以“已”加于“人”，使受教育者按照各自的素樸之性展開自身，此則“功成事遂”。道家教育追求的是“知恬交相養(yǎng)”，(《莊子·繕性》)強(qiáng)調(diào)以“道”主知。教育的過程同時(shí)展開為“為學(xué)”和“為道”的過程?！盀閷W(xué)”是開化，是啟蒙，是教人在黑暗迷茫中尋找“以明”(《莊子·齊物論》)的道路，因此“為學(xué)日益”；而“為道”是隨物而化，是教人不斷回返本初，因此“為道日損”?！盀閷W(xué)”中必然包含對(duì)知識(shí)的學(xué)習(xí)，然而，能否在日益增加的知識(shí)和觀點(diǎn)中“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”，學(xué)會(huì)“道通為一”，(《莊子·齊物論》)決定著教育成為訓(xùn)練人的“方術(shù)”還是教化人的“道術(shù)”。“為學(xué)”與“為道”從來都在一條路上，“日益”的“為學(xué)”給“為道”提供了一個(gè)通道，而“日損”的“為道”能讓此通道留有更多的空間待物，讓更多的明涌入人心中。[12]現(xiàn)代教育迷信知識(shí)學(xué)習(xí)和訓(xùn)練，無(wú)節(jié)制地夸大著作為灌輸和訓(xùn)練的功能，不僅將天地萬(wàn)物分割得支離破碎，也讓受教育者的渾全生命變得殘缺不全。無(wú)為之教育要求避免人為的干擾和轄制，而重在修養(yǎng)自身，柔化人對(duì)萬(wàn)物的強(qiáng)硬態(tài)度，保留人與萬(wàn)物之間的通道，具體說，就是讓人占有性的目的隱退，將自我向外的精神不斷收攝，不擾他物他者的存在過程。[13]此即老子說的“無(wú)”，即《齊物論》中的“吾喪我”，忘世俗束縛之中的偏執(zhí)“我”，也是《大宗師》的“坐忘”，由“忘禮樂”到“忘仁義”，最終達(dá)到“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”，又是《逍遙游》中總述的“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”，所謂“無(wú)名”“無(wú)功”“無(wú)己”就是忘掉來自社會(huì)政治、倫理規(guī)范的名利追求和自我的偏執(zhí)，回歸到生命本然的“真我”?！盁o(wú)”并非寂滅，不是純粹消極的避讓，而是對(duì)于他者能夠自覺讓出一份存在的空間，對(duì)于自我能夠提供一種舒展的機(jī)會(huì)?！盁o(wú)”喚起心靈的“虛靜”狀態(tài)，此狀態(tài)中，“無(wú)為”帶來的是“無(wú)不為”，天下萬(wàn)物顯動(dòng)其勃勃生機(jī)，人“處于物”而“不敖倪于萬(wàn)物”，得以體會(huì)道的大美之境，獲得精神的逍遙與自由。

教育的目的是人，每個(gè)教育者和受教育者都是活生生的生命存在，都有著各自獨(dú)立自主和自由自覺的生命活動(dòng)。教育不能無(wú)視受教育者作為生命存在的事實(shí)，而僅僅將他們作為收集知識(shí)的容器?，F(xiàn)代教育過于注重傳授知識(shí)，以考試為媒介把教育變成純工具性的存在，然而，與知識(shí)、考試相比，更重要的是人的生存。如今社會(huì)普遍存在的焦慮、浮躁情緒，人格分裂等各種心理疾病，以及人與人關(guān)系趨向淡漠、人與自然趨向?qū)α⒌葐栴}，其成因雖然復(fù)雜，但教育之生命境界的缺失無(wú)疑是一個(gè)值得重視的原因。

道家思想因?qū)Α暗馈钡木褡非螅沟赖木辰缗c審美境界一樣誕生于自由解放的心靈世界和創(chuàng)造精神中，道家教育美學(xué)思想的核心也就在于成就人的生命之大美，使人生藝術(shù)化。這樣的人生將道的精神與美的精神融合在一起，貫徹于具體實(shí)踐之中，并在相互感發(fā)之中提升到最高境界。這是一種既遵循天地萬(wàn)物的自然規(guī)律，又不執(zhí)著于具體事物，既順應(yīng)了自我的本性，又不受制于自我欲望驅(qū)使的真正自由解放，是宇宙萬(wàn)物的自然規(guī)律、自我的生命本性與自由創(chuàng)造精神高度默契的生命境界。這也是道家教育美學(xué)思想在這個(gè)“缺美癥”泛濫的時(shí)代能給予我們一劑清心良藥的原因。

以“大美”立教，教育亦需要走向整全、無(wú)限、無(wú)為而無(wú)不為的審美境界，需要最大限度的接近人的生命本源，其所要達(dá)到的生命高度，不局限于學(xué)生個(gè)體，甚至也不局限于人類自身，而是應(yīng)該包括一切存在物，應(yīng)該使人走向“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”(莊子·齊物論》)的更高生命境界，這是對(duì)人類賴以生存的宇宙生命的終極關(guān)懷，這樣的教育成就的是“充實(shí)不可以已”(《莊子·天下》)的生命之大美。

[注 釋]

① 徐復(fù)觀稱：“體道的人生，就是藝術(shù)化的人生。”見徐復(fù)觀.中國(guó)藝術(shù)精神[M].上海:華東師范大學(xué)出版社，2010:51。

② 亦作“文敝”。司馬遷《史記·高祖本紀(jì)》提到：“周秦之閑，可謂文敝矣”，意為“尚文之極而成弊害”。