韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué)”，他直接的思想資源是先秦法家的不同派別，主要是商鞅之法、申不害之術(shù)和慎到之勢(shì)。間接的思想資源則是道家思想，“歸本于黃老”（《史記·老子韓非列傳》）。在道家思想中，韓非推崇老子“無(wú)為而治”的政治思想，而對(duì)莊子“虛己而游”的人生哲學(xué)不感興趣。同時(shí)，韓非善于從對(duì)立面中汲取思想資源，他反對(duì)儒家和墨家，卻默默地吸收融合了儒家積極入世的思想和墨子崇尚功利的理念。任何一位思想家，不僅能夠批判對(duì)立面，而且能夠?qū)W習(xí)借鑒對(duì)立面的合理因素。只有善于學(xué)習(xí)借鑒對(duì)立面的思想，才能真正成為一名思想家。韓非正是這樣一位思想家，所以能夠集先秦法家之大成和終結(jié)先秦諸子百家爭(zhēng)鳴，從而形成以法為本、法術(shù)勢(shì)三位一體的法家理論體系。韓非的思想屬于實(shí)用型的政治哲學(xué)，不像道家那樣以整個(gè)宇宙為研究對(duì)象，也不像儒墨那樣以整體社會(huì)為研究對(duì)象，而是以政治為研究對(duì)象，專注于治國(guó)安邦和治平天下。

法是韓非思想的最高范疇，集聚著韓非所有的政治理念和方法舉措。韓非認(rèn)為，法是政治統(tǒng)治的唯一手段，“故治民無(wú)常，唯法為治”（《韓非子·心度》，以后凡引用《韓非子》一書(shū)，均只注篇名）。具體而言，法是一種“編著之圖籍”的法律條文，是一種“設(shè)之于官府”的統(tǒng)治工具，是一種“布之于百姓”的行為規(guī)范，“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也”（《難三》）。

法治的核心是賞與罰，“故善為主者，明賞設(shè)利以勸之，使民以功賞而不以仁義賜;嚴(yán)刑重罰以禁之，使民以罪誅而不以愛(ài)惠免。是以無(wú)功者不望，而有罪者不幸矣”（《奸劫?gòu)s臣》）。在韓非看來(lái)，賞與罰的依據(jù)在于人性好利惡害，“人情者，有好惡，故賞罰可用;賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。君執(zhí)柄以處勢(shì)，故令行禁止”（《八經(jīng)》）。賞與罰有著不同功能，賞的功能是勸人向善，罰的功能是止人作惡，“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完”。通過(guò)獎(jiǎng)賞，使有功之人地位高，竭力之人賞賜多，盡忠之人名聲好，以達(dá)到天下大治，“治世之臣，功多者位尊，力極者賞厚，情盡者名立”（《守道》）。賞與罰不能走形式、做樣子，而要厚賞重罰。只有厚賞重罰，才能調(diào)動(dòng)人們?yōu)榫餍诘姆e極性，“賞莫如厚，使民利之;譽(yù)莫如美，使民榮之;誅莫如重，使民畏之;毀莫如惡，使民恥之。然后一行其法，禁誅于私家，不害功罪”（《八經(jīng)》）。韓非經(jīng)常把賞與罰相提并論，總體而言卻是個(gè)重刑主義者，認(rèn)為重刑能夠鞏固君主地位，保證社會(huì)安定，“夫嚴(yán)刑重罰者，民之所惡也，而國(guó)之所以治也;哀憐百姓，輕刑罰者，民之所喜，而國(guó)之所以危也”（《奸劫?gòu)s臣》）。賞與罰兩者比較，罰比賞更有作用，所以要重罰少賞，“重刑少賞，上愛(ài)民，民死賞;多賞輕刑，上不愛(ài)民，民不死賞”。君主不僅要重罰少賞，而且要輕罪重罰。輕罪重罰有利于“以刑去刑”，防止民眾犯罪，“重刑明民，大制使人，則上利。行刑，重其輕者，輕者不至，重者不來(lái)，此謂以刑去刑”（《飭令》）。

重罰少賞是立法的原則，而執(zhí)法的原則是一視同仁，信賞必罰。在韓非看來(lái)，執(zhí)法要重視教育，“以法為教”，“以吏為師”，不僅教育民眾要守法，而且教育群臣要守法，“明主使其群臣不游意于法之外，不為惠于法之內(nèi)，動(dòng)無(wú)非法”（《有度》）。即使君主，也要依法辦事，“人主者，守法責(zé)成以立功者也”（《外儲(chǔ)說(shuō)右下》）。執(zhí)法要重視公平，“概者，平量者也;吏者，平法者也。治國(guó)者，不可失平也”。公平要做到賞罰得當(dāng)，“利所禁，禁所利，雖神不行;譽(yù)所罪，毀所賞，雖堯不治”。公平要避免私怨和私恩，實(shí)現(xiàn)“以罪受誅，人不怨上”，“以功受賞，臣不德君”（《外儲(chǔ)說(shuō)左下》）。韓非反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“明主之國(guó)，官不敢枉法，吏不敢為私，貨賂不行?！保ā栋苏f(shuō)》）執(zhí)法最重要的特征是堅(jiān)持在法律面前人人平等，“法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭(zhēng)。刑過(guò)不避大臣，賞善不遺匹夫”（《有度》）。盡管韓非的執(zhí)法平等是在君主專制前提下的平等，是有限度的平等，卻是政治思想理論的重要進(jìn)步。

術(shù)是韓非思想的主要內(nèi)容，也是后人非議最多的部分，“法家者流，以法繩天下，使一本于其術(shù)”（《崇文總目敘釋·法家類》）。韓非雖然以法為基礎(chǔ)建構(gòu)理論體系，在思想內(nèi)容上卻更加重視術(shù)在政治統(tǒng)治中的地位和作用。而術(shù)是專為君主設(shè)計(jì)的統(tǒng)治手段，“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也”，“用術(shù)，則親愛(ài)近習(xí)莫之得聞也，不得滿室”（《難三》）。意思是，術(shù)是藏在君主胸中，用來(lái)應(yīng)付各種各樣的事情而暗中駕馭群臣的;用術(shù)時(shí)，即使君主寵幸的親信也不能聽(tīng)到，更不該讓滿屋子的人都知道。韓非之術(shù)有兩層含義，一層是課能術(shù)或形名術(shù)，意指君主考察選拔官吏的方法;另一層是權(quán)謀術(shù)或治奸術(shù)，意指君主駕馭群臣、防奸止奸的各種手段，其特點(diǎn)是“不欲見(jiàn)”，不宜公開(kāi)。相對(duì)而言，法比術(shù)公開(kāi)透明，術(shù)隱蔽而神秘;課能術(shù)比權(quán)謀術(shù)的透明度要高，權(quán)謀術(shù)更加隱蔽。韓非認(rèn)為，術(shù)產(chǎn)生的主要原因在于人性好利惡害，君臣形成了不同的利害訴求，“臣主之利相與異者也。何以明之哉？曰：‘主利在有能而任官，臣利在無(wú)能而得事;主利在有勞而爵祿，臣利在無(wú)功而富貴;主利在豪杰使能，臣利在朋黨用私?！保ā豆聭崱罚┮蚨骶筒荒苄湃纬枷?，不能相信臣下有忠心誠(chéng)意，只能用術(shù)駕馭臣下，迫使臣下不得不忠。君主如果無(wú)術(shù)，無(wú)論怎樣用人，都會(huì)失敗，“無(wú)術(shù)以任人，無(wú)所任而不敗”（《八說(shuō)》）。

術(shù)與法既有聯(lián)系又有區(qū)別，最大的區(qū)別在于術(shù)是君主駕馭群臣的手段，法是官吏管理百姓的依據(jù)。在韓非看來(lái)，術(shù)與法更多的是聯(lián)系而不是區(qū)別，當(dāng)有人問(wèn)：“申不害、公孫鞅，此二家之言孰急于國(guó)？”韓非認(rèn)為不能這樣比較和評(píng)價(jià)，因?yàn)樾g(shù)與法都是君主治理國(guó)家必須具備的東西，兩者缺一不可，就像人餓了需要吃飯，寒了需要穿衣，吃飯和穿衣都是維持生命必須具備的東西，“人不食，十日則死;大寒之隆，不衣亦死。謂之衣食孰急于人，則是不可一無(wú)也，皆養(yǎng)生之具也”。當(dāng)有人問(wèn)：“徒術(shù)而無(wú)法，徒法而無(wú)術(shù)，其不可何哉？”韓非認(rèn)為術(shù)與法必須緊密結(jié)合在一起，才能治理好國(guó)家，才有可能稱王天下或統(tǒng)一天下。韓非以申不害輔佐韓昭侯十七年為例，指出韓國(guó)不能稱霸稱王的原因，在于申不害有術(shù)無(wú)法，“故托萬(wàn)乘之勁韓，十七年而不至于霸王者，雖用術(shù)于上，法不勤飾于官之患也”。申不害不注重法令的統(tǒng)一，導(dǎo)致奸臣在新法與舊法之間謀取私利，對(duì)沖了用術(shù)帶來(lái)的益處。商鞅輔佐秦孝公變法卻不能成就帝王之業(yè)，在于商鞅有法無(wú)術(shù)，“商君雖十飾其法，人臣反用其資。故乘強(qiáng)秦之資數(shù)十年而不至于帝王者，法雖勤飾于官，主無(wú)術(shù)于上之患也”。當(dāng)有人問(wèn)：“主用申子之術(shù)，而官行商君之法，可乎？”韓非認(rèn)為，申不害和商鞅的缺點(diǎn)不僅在于沒(méi)有把術(shù)與法結(jié)合起來(lái)，而且在于申不害之術(shù)和商鞅之法自身也不夠完善，“申子未盡于術(shù)，商君未盡于法也”，“故曰：二子之于法術(shù)，皆未盡善也”（《定法》）。韓非不主張簡(jiǎn)單地用申不害之術(shù)和商鞅之法，實(shí)質(zhì)是要采用他所倡導(dǎo)的法，更要采用他所倡導(dǎo)的術(shù)。

勢(shì)是韓非思想的重要組成部分。韓非將勢(shì)比作君主的威和力以及虎豹的爪牙，君主一旦失去勢(shì)力，就會(huì)失去國(guó)家;虎豹一旦失去爪牙，就會(huì)受制于人，“萬(wàn)乘之主、千乘之君所以制天下而征諸侯者，以其威勢(shì)也。威勢(shì)者，人主之筋力也。今大臣得威，左右擅勢(shì)，是人主失力。人主失力而能有國(guó)者，千無(wú)一人?；⒈阅軇偃藞?zhí)百獸者，以其爪牙也。當(dāng)使虎豹失其爪牙，則人必制之矣。今勢(shì)重者，人主之爪牙也”（《人主》）。

韓非強(qiáng)調(diào)勢(shì)的重要，是因?yàn)椤皠?shì)者，勝眾之資也”（《八經(jīng)》）。如同勁道不足的弩因?yàn)橛酗L(fēng)之勢(shì)，才能把箭射到高處，“夫弩弱而矢高者，激于風(fēng)也”（《難勢(shì)》）。短木因?yàn)榱⒂诟呱街畡?shì)，才能俯視山河，“故立尺材于高山之上，下臨千仞之溪，材非長(zhǎng)也，位高也”。千斤重物因?yàn)橛兄鄞畡?shì)，才能浮在水面運(yùn)行，“千鈞得船則浮，錙銖失船則沈，非千鈞輕而錙銖重也，有勢(shì)之與無(wú)勢(shì)也”。人世間更是如此，“夫有材而無(wú)勢(shì)，雖賢不能制不肖”（《功名》）。堯是一位圣王，如果沒(méi)有權(quán)勢(shì)，在奴隸中進(jìn)行教化，沒(méi)有人會(huì)聽(tīng)從，一旦南面而王，就能令行禁止，“堯教于隸屬而民不聽(tīng)，至于南面而王天下，令則行，禁則止。由此觀之，賢智未足以服眾，而勢(shì)位足以屈賢者也”（《難勢(shì)》）?？鬃邮翘煜率ト耍敯Ч且粋€(gè)不高明的君主，由于沒(méi)有權(quán)勢(shì)，孔子只能臣服于哀公，“民者固服于勢(shì)，勢(shì)誠(chéng)易以服人，故仲尼反為臣而哀公顧為君”?？鬃硬皇且?yàn)槿柿x而臣服于哀公，“仲尼非懷其義，服其勢(shì)也。故以義則仲尼不服于哀公，乘勢(shì)則哀公臣仲尼”（《五蠹》）。

韓非將勢(shì)分為自然之勢(shì)與人設(shè)之勢(shì)。自然之勢(shì)是固定的，而繼承者有賢與不肖之分，賢人得勢(shì)，則勢(shì)治而國(guó)家平安;不肖者繼承，則勢(shì)亂而國(guó)家動(dòng)蕩。繼承者賢與不肖，非人力所能控制，只能聽(tīng)?wèi){于命運(yùn)，“夫堯、舜生而在上位，雖有十桀、紂不能亂者，則勢(shì)治也;桀、紂亦生而在上位，雖有十堯、舜而亦不能治者，則勢(shì)亂也。故曰：‘勢(shì)治者則不可亂，而勢(shì)亂者則不可治也?！俗匀恢畡?shì)也，非人之所得設(shè)也”。韓非一般不關(guān)注自然之勢(shì)，而重視人設(shè)之勢(shì)，“吾所為言勢(shì)者，言人之所設(shè)也”。人設(shè)之勢(shì)是以法為教與以吏為師的有機(jī)結(jié)合，概言之，就是以法治國(guó)的體制機(jī)制。堅(jiān)持人設(shè)之勢(shì)，就要反對(duì)賢治，勢(shì)治與賢治矛盾而不相容，“夫賢之為道不可禁，而勢(shì)之為道也無(wú)不禁，以不可禁之賢與無(wú)不禁之勢(shì)，此矛盾之說(shuō)也。夫賢勢(shì)之不相容亦明矣”（《難勢(shì)》）。

韓非力主君主專制，樹(shù)立獨(dú)一無(wú)二的權(quán)威，占據(jù)至高無(wú)上的權(quán)勢(shì)，“事在四方，要在中央。圣人執(zhí)要，四方來(lái)效”。韓非一方面從形上之道論證君主必須專制集權(quán)，認(rèn)為道是萬(wàn)物的根據(jù)，“夫道者，弘大而無(wú)形;德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之，萬(wàn)物皆盛，而不與其寧”。道產(chǎn)生萬(wàn)物，“道者，下周于事，因稽而命，與時(shí)生死。參名異事，通一同情”。意思是，道普遍存在于萬(wàn)事萬(wàn)物之中，它根據(jù)對(duì)事物的考核而給予它們不同的名稱，讓它們隨著時(shí)間的推移而產(chǎn)生和死亡?？疾烊f(wàn)事萬(wàn)物的名稱各有不同，而以道觀之則沒(méi)有實(shí)質(zhì)區(qū)別。然而，道與萬(wàn)物不同，獨(dú)一無(wú)二而又支配一切，道的獨(dú)一無(wú)二必然要求君主專制，君主專制集權(quán)就是體現(xiàn)道的本質(zhì)規(guī)定，“故曰：道不同于萬(wàn)物，德不同于陰陽(yáng)，衡不同于輕重，繩不同于出入，和不同于燥濕，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道無(wú)雙，故曰一。是故明君貴獨(dú)道之容”。另一方面是運(yùn)用比喻說(shuō)明君主必須專制集權(quán)，就像一個(gè)鳥(niǎo)窩不能有兩只雄鳥(niǎo)，否則就會(huì)爭(zhēng)斗不已，“一棲兩雄，其斗喭喭”;一個(gè)家庭不能有兩個(gè)人同時(shí)尊貴，否則家務(wù)事就會(huì)難以作出決斷，“一家二貴，事乃無(wú)功”;夫妻倆不能同時(shí)主持家務(wù)，否則兒子就會(huì)無(wú)所適從，“夫妻執(zhí)政，子無(wú)適從”（《揚(yáng)權(quán)》）。

法家的命運(yùn)是悲劇性的。先秦法家人物大多不得善終，商鞅被車裂，吳起被射死，李斯腰斬于咸陽(yáng)。歷史上崇尚法治的人物也都名聲不佳，魏太祖曹操“攬申、商之法術(shù)，該韓、白之奇策”（《三國(guó)志·魏書(shū)·武帝紀(jì)》），卻被指為亂世奸雄。宋朝改革家王安石被認(rèn)為是奸邪，連政敵司馬光都看不過(guò)去，“人言安石奸邪，則毀之太過(guò);但不曉事，又執(zhí)拗耳”（《續(xù)資治通鑒·宋神宗熙寧二年》）。明朝生前改革比較成功的張居正死后即被抄家，險(xiǎn)遭開(kāi)棺鞭尸。更為“悲催”的是，歷代君主和統(tǒng)治階層對(duì)于法家思想是默然于心，嫻熟運(yùn)用，表面上卻拒之千里，恥于言談，“自漢而后，顯棄申商之名，而陰用其術(shù)者多”（清陸隴其《松陽(yáng)講義》）。究竟是什么原因?qū)е路业谋瘎∶\(yùn)？歷來(lái)都從道德情感方面加以研判，認(rèn)為韓非峻急偏執(zhí)，法家刻薄寡恩，“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時(shí)之計(jì)，而不可長(zhǎng)用也，故曰‘嚴(yán)而少恩’”（《史記·太史公自序》）。如果從理性思辨的角度分析，法家的悲劇命運(yùn)實(shí)則是由其理論缺陷造成的，主要表現(xiàn)在只有實(shí)用性，沒(méi)有信仰性;只有工具理性，沒(méi)有價(jià)值理性;只有經(jīng)驗(yàn)性的體悟，沒(méi)有超驗(yàn)性的價(jià)值追求。任何思想理論尤其是政治哲學(xué)，都必須把信仰作為實(shí)用性的靈魂，把價(jià)值作為工具的羅盤，把超驗(yàn)性作為經(jīng)驗(yàn)性的指導(dǎo)原則，就像儒家思想中的“仁義”原則、柏拉圖理想國(guó)中的“正義”原則和亞里士多德政治哲學(xué)中的“德性”原則。只有具備信仰和價(jià)值的理論，才會(huì)得到大眾的認(rèn)同，在歷史長(zhǎng)河中彰顯旺盛的生命力。韓非不認(rèn)同仁義治國(guó)，主張療治亂世用猛藥，投以虎狼之劑，“吾以是明仁義愛(ài)惠之不足用，而嚴(yán)刑重罰之可以治國(guó)也”（《奸劫?gòu)s臣》）。這就抽去了法家的靈魂，把法家思想變成了冷冰冰的邏輯演繹和棋盤推演，使人恐懼而不寒而栗。法家的悲劇命運(yùn)揭示了一個(gè)真理：人永遠(yuǎn)是目的，而不是工具。

（選自《韓非與法治》，中華書(shū)局）

本書(shū)是夏海先生繼《論語(yǔ)與人生》《老子與哲學(xué)》《孟子與政治》之后，又一部關(guān)于先秦諸子研究的力作，是對(duì)法家集大成者韓非及其思想的系統(tǒng)研究，兼具普及性和學(xué)術(shù)性。本書(shū)特點(diǎn)有二：其一，作者并非只論韓非及其思想，而是將韓非置于春秋戰(zhàn)國(guó)的時(shí)代背景下，系統(tǒng)梳理韓非思想的形成過(guò)程及特點(diǎn)，其中包括韓非與孔孟思想的比較，韓非對(duì)先秦諸子思想的吸收，韓非對(duì)法家代表人物如商鞅、申不害、慎到思想的繼承和發(fā)展，等等。從而為我們呈現(xiàn)了集法、術(shù)、勢(shì)于一身的法家集大成者韓非的形象。其二，書(shū)中對(duì)比關(guān)照中西文化關(guān)于人性、法治、民本與民主的不同看法。在改革開(kāi)放的宏大背景下，進(jìn)行中西比較具有積極意義，不僅可以古為今用，而且可以洋為中用，推陳出新，再創(chuàng)中華文明的輝煌。

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