東方朔

《儒道思想與現(xiàn)代社會》①方旭東：《儒道思想與現(xiàn)代社會》，北京：中華書局2022年版。是方旭東新近出版的一本專著，該書之名據(jù)說是肇始于華東師范大學哲學系為全校非哲學專業(yè)本科生開設的一門通識課程，所以在封底有這樣的說明文字：“本書系根據(jù)同名通識課程的授課講義整理而成?！辈贿^，讀者如果以為該書是通識課程授課的講義，便下意識地以為，本書與作者另外那些專精的學術著作（比如2019年出版的《新儒學義理要詮》）相比，其學術性要打一個折扣，那可能是一個誤會，理由有三：其一，我們不能因為該書是通識課程的講義而低估其學術價值。且讓我們回想一下康德的《人類學講座》 （Lectures on Anthropology）、錢穆的《國史大綱》。前者，據(jù)劍橋版《康德全集》的編者介紹，人類學課程是康德最受歡迎同時也是開設最頻繁的一門課程（“his lectures on anthropology were the most popular and among the most frequently given of his lecture courses”）；后者是錢穆在1939年那個戰(zhàn)火紛飛的特殊歷史時期用教科書體例編寫而成，面世之后又成為各大學通用的歷史教科書。這兩本書都無人懷疑它們在學術上的價值，也都被視為作者的重要學術著作。當然，舉這個例子只是為了說明問題的方便而已，別無他意。其二，從這本書的“前言”中我們不難發(fā)現(xiàn)，該書的篇目、章節(jié)以及觀念、意圖等皆出于作者自覺的理性設計，透過那些輕松的文字，我們理當看到他厚重的寄懷。其三，這部書凝聚了方旭東多年的理論思考，其基礎是他之前發(fā)表的多篇學術論文。如政治義務問題，相關問題意識來源于2007年寫的《服從還是不服從？——孟子論人臣的政治義務》；又如孝道問題，則可以遠溯作者早期之作《中國古代孝觀念的內在轉換》①方旭東：《中國古代孝觀念的內在轉換》，載《江淮論壇》1997年第4期。；再如動物議題，作者則有《為何儒家不禁止殺生——從孟子的辯護談起》②方旭東：《為何儒家不禁止殺生——從孟子的辯護談起》，載《哲學動態(tài)》2011年第10期。等論文。無疑，以上的理由和積思背景是否足以讓我們意識到該書的學術價值，端視人們各自的理解，但它至少提醒我們，當我們試圖對該書或該書的某一議題作出評論時，恰當注意到作者的著書背景和意圖或許不是一件可有可無的事情。

《儒道思想與現(xiàn)代社會》一書所涉內容甚廣，包括“政治義務”“孝道難題”“女性問題”和“動物問題”四篇，作者之所以將政治義務、孝道難題、女性問題三大議題放在前面，這種安排不是隨意之舉，依作者，這個結構對應著儒家的三大核心價值——忠、孝、節(jié)。可以說，忠臣、孝子、烈女（婦）代表著儒家倡導的理想人格，而將這個線索明確作為理解儒家思想的鑰匙，應該說在國內尚屬首創(chuàng)。顯然試圖對該書的每一篇作出評論并不是一件容易的事，故以下所說主要集中于第一篇的“政治義務”方面，其中又主要圍繞“荀子的政治義務觀”作一些延伸性的說明，余則不涉。

之所以稱之為“延伸性”的說明，是由于這些說明既可以與方著無關，也可以與之有關。說無關，自然是因為這是延伸出去的，跨越邊界外的。方著既然是為非哲學專業(yè)的本科生而寫，這本身便預示了該書的邊界，所以跨出邊界以外的說法可以與方著無關。但又說與方著有關，理由在于如果討論政治義務問題，那么圍繞“政治義務”這一概念——盡管方旭東有其長期積學的思考，也有其“分析哲學”的立場，但唯當其下一本專著尚未呈現(xiàn)出來之前——我們便有理由思考哪些問題當交待而未交待？哪些問題當款待而未款待？這便或多或少與方著有關。

一

正如作者所說，“政治義務”是“一個西方名詞”①方旭東：《儒道思想與現(xiàn)代社會》，第3頁。。傳統(tǒng)中國沒有這種說法，所以我們只能從轉化意義上或詮釋的相似性上來了解。而在西方的政治哲學中，政治義務這一概念的重要性似乎怎么說都不過分，以至于有學者認為“現(xiàn)代（16世紀以來）政治哲學的歷史在很大程度上是以政治義務問題為中心的”②大衛(wèi)· 米勒等編：《布萊克維爾政治學百科全書》，鄧正來、宋新寧、王浦劬等譯，北京：中國政法大學出版社1992年版， 第560頁。。不過，雖然對于政治哲學而言，政治義務這一概念如此重要，但學者對如何理解這一概念卻沒有形成什么共識，原因在于它涉及的問題過于復雜，按照格林的看法，如果一個人有義務服從國家（或君主）的統(tǒng)治，那么，我們就需要追問：“國家權威的基礎是什么？什么東西可以證成它進行強制的權利？公民服從義務的來源是什么？政府的價值是什么？是什么東西使得政府成為合法的政府？”③萊斯利·格林：《國家的權威》，毛興貴譯，北京： 中國政法大學出版社2013年版，第260 頁。當然，這些都是很大的根本性問題。學者沒有形成共識不是壞事，反而是好事。其實，圍繞“政治義務”的爭論，在概念上則有“政治義務”“公民義務”“法律義務”與“公民不服從”等術語的界定與簡別；在理據(jù)上則有同意論、感恩論、公平游戲論、關聯(lián)義務論、自然責任論等不同說法。假如順著這樣的思路說下去，那將是一本有關政治義務的大書，不是某一篇文章所可容納的內容，所以在此打住。

不過，在我們當今的思維中，談到政治義務會很自然地聯(lián)想到政治權利，我們在日常生活中可能并不真正知道什么是政治權利，所以方旭東首先說明中國人一般不講權利，多是單向度地考慮義務，“主要關心‘有沒有義務’以及‘如何盡義務’”④方旭東：《儒道思想與現(xiàn)代社會》，第4頁。，而中國古代有關政治義務的說法又主要圍繞君臣關系來展開。從道德上說，君臣關系涉及“忠”這一德行，這是幾千年來的通義⑤具體到荀子有關君臣關系如何體現(xiàn)政治義務，《荀子》一書可以說極為豐富，荀子既著有《君道》，也著有《臣道》，此外在其他的篇章中也有大量論述。所以具體說明不在本文的考慮之內，特此說明。，但作者不取“為什么要忠”這一表述，而取“政治義務如何可能”的提問，這與作者特殊的“立場”（如何嫁接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的考慮）或“取向”有關——按作者所說，“不同語詞反映不同的立場”。

具體到荀子的“政治義務觀”“政治義務有無必要以及為何必要”的問題，學界雖有各種不同的說法，但筆者似乎總覺得有些迂遠而不夠精要。所以，在給出作者的看法之前，讓我們以簡單的方法稍作說明。

在荀子那里，政治義務成立的前提是政治國家的建立，這聽上去雖然像是廢話，但按照方旭東的說法，這可“不是文字游戲”①方旭東：《儒道思想與現(xiàn)代社會》，第4頁。。為什么這樣說呢？在此原諒我不能給出所有的理由，只想簡單地指出，對于“為何、如何以及由何人建立何種形態(tài)的政治國家”的問題，在傳統(tǒng)儒學史上，荀子乃是第一個自覺地以其特有的理論語言加以系統(tǒng)回答的人，荀子之前沒有，荀子之后相當長的時間里依然沒有，也因此，假如在荀子的思想中存在“政治義務”這一說法，那么，荀子對政治義務的性質、特點等等的理解便與其為何要建立政治國家的問題或政治國家是因何產(chǎn)生、為何必要的問題密切聯(lián)系在一起，這些問題在孔子那里是沒有的，在孟子那里也很難看到。當然，要充分論證這一問題比較繁難，但也可以有一個簡便的方式，讓我們取《富國》篇開頭的一段：

萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。埶同而知異，行私而無禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也。如是，則知者未得治也；知者未得治，則功名未成也；功名未成，則群眾未縣也；群眾未縣，則君臣未立也。無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮，群居而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政：如是，則老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭之禍矣。事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無分：如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。男女之合，夫婦之分，婚姻娉內，送逆無禮：如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。故知者為之分也。

依荀子，人的本性天生就具有好利惡害且貪得無厭的特點，但滿足人的本性欲望的物品卻有限，所謂“欲多而物寡”；同時，人人天生都有判斷的能力，但判斷的結果卻互不相同，所以人在行為的表現(xiàn)上是有智愚差別的②荀子一方面說“心生而有知”（《解蔽》），“材性知能，君子小人一也”（《榮辱》），這是“知愚同”的一面；另一方面又認為，人的所可不同，判斷的結果有異，這是“知愚分”（《富國》）的一面。。然而，在群居的前政治國家的狀態(tài)中，由于沒有相應的政治體制，人“群而無分”，此即荀子所謂的“無君以制臣，無上以制下”，其導致的邏輯結果，一方面是“知者未得治”，亦即民眾中的智者沒有機會施展其才能為社會民眾服務，人人天然平等，誰也不服誰，誰也管不了誰；另一方面則在沒有國家政府所具有的一系列強制約束的法則、規(guī)范的情況下，人們?yōu)闈M足一己之私的欲望便會無所忌憚地縱欲行私，最終釀成人與人之間的爭奪和沖突，所謂“強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政：如是，則老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭之禍矣”。荀子還舉實例來說明人群何以“無分則必爭”的道理，如荀子云：“事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。男女之合，夫婦之分，婚姻娉內，送逆無禮：如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。故知者為之分也。”荀子甚至以假設的方式為我們生動地描述了一幅人類在“自然狀態(tài)”下的生存圖景：“今當試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣?！保ā缎詯骸罚┰谶@里，“君上”“禮義”“法正”“刑罰”等等乃是泛指政治國家的各種強制措施。依荀子，若沒有政治國家，天下就會悖亂相亡，而建立政治國家即必須有“知者”（指圣王或如理的君主）出來為人群制定禮義，明分定職，確立合理的“度量分界”以使“欲”與“物”之間能夠相持而長，進而避免人類陷于悖亂相亡之境。在此，“明分定職”大概就包含了確定君臣以及社會各階層之間不同的“政治義務”的意思。

如此看來，在荀子那里，“立君”（確立“知者”的統(tǒng)治地位）問題與建立政治國家問題，說法不同，實質一樣，而建立政治國家的目的是為了“救患除禍”，止爭息亂，也是借此以確立和厘定社會各階層各自的職責和（政治）義務，讓民眾各盡其責，各得其宜，過上“群居和一”的生活。所以荀子 說：

先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。故或祿天下，而不自以為多，或監(jiān)門御旅，抱關擊柝，而不自以為寡。故曰：“斬而齊，枉而順，不同而一?！保ā稑s辱》）

又說：

志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也。政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國家也。志行修，臨官治，上則能順上，下則能保其職，是士大夫之所以取田邑也。循法則、度量、刑辟、圖籍、不知其義，謹守其數(shù)，慎不敢損益也；父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿職也。孝弟原愨，軥錄疾力，以敦比其事業(yè)，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣飽食，長生久視，以免于刑戮也。飾邪說，文奸言，為倚事，陶誕突盜，惕悍憍暴，以偷生反側于亂世之間，是奸人之所以取危辱死刑也。（《榮辱》）

荀子的相關說法很多，而上面所引的文字包含的意思也很豐富，可以有不同的解釋。不過，天子、諸侯、士大夫、官人百吏以及農工商賈、眾庶百姓各自的職責與（政治）義務大體也可以被解釋出來。在荀子看來，之所以要立君和建立政治國家，就是要依據(jù)圣王制定的制度和法則確定各階層的職分及其所需履行的政治義務，以實現(xiàn)“井然有序”的社會（well-ordered society）。向使無君（圣王），則民眾之生存便只會依循“縱性情，安恣睢”（《性惡》）的邏輯，便只能服從于叢林法則，人群社會便只會引向爭奪乃至滅亡。①黃宗羲云：“向使無君，人各得自私也，人各得自利也?！保ā睹饕拇L錄·原君》）可見，君主或“知者”首先是以拯救者或救世主的身份出現(xiàn)的，“天地生君子②此處指君主?！咦?，君子理天地……無君子，則天地不理……夫是之謂至亂”（《王制》），“父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者已能食之矣，又善教誨之者也”（《禮論》）。又云：“無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國家之本作也。君子也者，道法之摠要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡，故有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。傳曰：‘治生乎君子，亂生于小人’。此之謂也?！保ā吨率俊罚┯纱丝梢姡谲髯幽抢?，君是“治之本也”（《禮論》）何謂“治”？“治”即是治理、政治，謂管理眾人之事也；何謂“本”？“本”謂根本，又引申為主體。審如是，在荀子，君者當必得其尊，“君者，國之隆也”（《致士》），“立隆而勿貳”（《仲尼》）③蕭公權認為，在荀子那里，“政治組織既由圣智之君主以產(chǎn)生，政治生活亦賴繼體之君主而維持。治亂系于一人，則尊榮殊于萬眾”。參見蕭公權：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版社1998年版，第103頁。。在此一脈絡下，荀子已經(jīng)以其特有的理論自覺為建立政治國家的必要性作出了強力的理論說明；同時，荀子也以其特殊的方式為君主之臨世給出了“合理性”辯護。既然君主（圣王）是“天帝”、是“大神”（《正論》） （“居如大神，動如天帝”），自然地，君主所制定的一切便是無可抗拒的命令，便是必須履行的、無條件的、“決定性的義務”（conclusive obligation），如同西方人所說的，你若需要獲得保護，就無法拒絕服從，所以荀子說“凡言議期命是非，以圣王為師”（《正論》），而一切不符合圣王之意的皆可斥之為“奸言、奸說、奸事、奸能”，既為“刑法之所不舍”，也為“圣王之所不蓄”。在這樣一種特殊的政治形態(tài)下，人只有服從的義務，所謂“安職則畜，不安職則棄……才行反時者死無赦”（《王制》）。在荀子所構筑的圣王世界中，他也傾向于用暴力來鏟除異質，以實現(xiàn)“天下無隱士，無遺善，同焉者是也，異焉者非也”（《正論》）的“正理平治”“群居和一”的世界。假如我們哪怕有一點點存在的實感，讀此言便不免有一種陰森森的殺伐之氣，而這樣一種君主的特點和政治國家的性質就構成了我們理解荀子政治義務之性質或特點的先決條件。

二

現(xiàn)在且讓我們回過頭來閱讀《儒道思想與現(xiàn)代社會》中有關“荀子的政治義務觀”一章，顯然，作者簡潔而準確地點出了荀子思想中“政治義務”的由來。

作者認為，在孔子那里，人天生就生活在一個“君臣”結構當中，但孔子沒有說明，最初人是怎么達到這一步的；而荀子卻給出了一個解釋：它是人類的那些先知先覺即所謂“圣王”最早發(fā)現(xiàn)的，如果順著人的自私本性，只會導致戰(zhàn)爭。為此，圣王制定了“君臣”“名分”?！盀槭裁次覀円哪硞€君呢？按照荀子，那是因為，只有這樣，才是人生活在一起、生活在一個群體當中（‘群居’），相安無事、和諧一致（‘和一’）的唯一辦法。正是從這個角度，荀子回答了‘政治義務’有無必要以及為何必要的問題?！毙枰獜娬{的是，是圣王而不是普通人想出了這個好辦法，把這一套結構及其相關的各種政治義務加諸普通人身上，而普通人也就接受了。①方旭東：《儒道思想與現(xiàn)代社會》，第49頁、第60頁。

無疑，在得出這個結論之前，作者鋪陳了荀子的人性論及其有關人是一個理性的動物（“明分”“能群”“有辨”）的說法②我想補充說明的是，荀子的確特別重視人“能群”，認為“人生不能無群”，也被許多學者贊譽為中國第一個社會學家。但是如何正確理解荀子“群”的概念，學者相沿成習，不復分辨。需要指出的是，在荀子的理論預設中，人的這種“能群”的心理驅動力究其極仍來自欲望滿足的功利考量，因而單言“群”并不能由此產(chǎn)生持久的道德和政治的約束力，也無法自然形成人與人之間普遍、穩(wěn)定的政治聯(lián)合。楊倞在注釋《富國》篇人“群而無分則爭”時指出：“不群則不可，群而無分亦不可也。”此處兩個“不可”，含義頗不相同，前者是被動的“不可”，包含不得不的意思；后者是主動的“不可”，指向人的政治理性的自我創(chuàng)造?！安坏貌弧碑斚录窗瞬环€(wěn)定。因此，準確地說，荀子有關人“群而無分則爭”的說法表達了這樣一種觀念：人并不能憑借欲望的天然一致性建立起合乎秩序的政治社會，相反，人必須依圣王所制定的“分”（包括政治義務）才能建立有效、有序的管理，實現(xiàn)職業(yè)和意志的統(tǒng)一；單有“群”而無“分”，則政治意義上的“公共善”并不能得以實現(xiàn)，而“分”是人的自我創(chuàng)造，是政治理性的加入。故而在自然欲望驅使下尋求“群”的結合或聚集，并不等同于以“分”為基礎的人與人之間差等秩序的政治性聯(lián)合，后者所表現(xiàn)的乃是人為的政治哲學意義上的社會組織。由此而觀，在荀子那里，“群”與“分”的差別并不在于人群的概念在數(shù)量上的多寡，而在于兩者所體現(xiàn)的人與人之間的結合方式。無“分”之“群”是以個人欲望的滿足為動機和出發(fā)點的，而有“分”之“群”則是以社會的公共利益為目的的?！胺帧钡母拍畹奶岢霰砻?，荀子的政治秩序是一種在理性安排的共同體中尋求人與人之間有差等的群居和一，有了“分”才使得由“爭”向“讓”的轉化成為可能。由于許多學者對此作了過分簡單的理解，故順釋如上。，然后轉接到荀子所說的圣王和“君臣結構”上，等等。作者認為，荀子主要是從圣王的角度解釋“禮義”“君臣”的出現(xiàn)，“是人類的理性造就了‘圣王’這樣的人，圣王就給大家設計出這樣一套制度”①方旭東：《儒道思想與現(xiàn)代社會》，第69頁。，這便是荀子對“政治義務”的一種回答。

我想重復說明的是：假如我沒有誤解作者的意思，這種解說雖然簡明扼要，但并非沒有根據(jù)，而且是忠實于荀子思想的。

不過，說完了這句話之后，我相信讀者心里可能是不滿意的，這種不滿意與其說是因為作者說錯了什么，毋寧說是作者沒有滿足讀者內心對荀子“政治義務”這一概念的好奇心，撇開其余不論，作為一個讀者，我將心中的疑惑與不滿意簡單地表述出來。依方旭東的說法：為了避免戰(zhàn)爭，為了過上和諧一致的生活，所以，我們有必要服從君王，有必要履行由圣王為人們制定的各種政治義務。

的確，在荀子所預設的理論系統(tǒng)中，我們似乎有足夠的理由去承認和接受由圣王所建立的國家制度及其法則規(guī)范（包括履行各種政治義務）的必要性和正當性——相對于自然狀態(tài)下人類“悖亂相亡不待頃”的結果而言，沒有比圣王的這種組織和安排更好的了。除了感恩戴德之外，我們似乎不應該有別的非分之想。然而，我想提出的問題是，即便如此，這種說法本身也遠遠沒有終止哲學層面上的追問：我們需要給出一些堅實的理由來說明，這樣一種“政治義務”如何能夠獲得道德上的有效辯護？或者說，我們需要有一種同樣堅實的論證來表明，我們有一種服從政治權力統(tǒng)治的道德理由或基礎，否則，類似“憑什么我要服從”的疑問便始終會存在于人們的心靈之中。

蓋按方旭東的說法，政治義務屬于政治哲學的問題，但政治哲學本質上是一門規(guī)范性的學科，政治哲學的研究主要不在于描述事物“事實”上如何，而是致力于探討事物“應當”如何。“應當”的問題涉及規(guī)范性以及道德上的正確，審如是，有關荀子的“政治義務”的由來問題便不能僅止于說明（explanation），更需要證成（justification）。

假如順著類似的疑問，我們就不難看到，方旭東對荀子思想中政治義務由來的梳理，實際上只是給出了事實上的說明，或對政治義務的由來給出了原因上的解釋。②我想強調指出的是，這種事實上的說明或原因的解釋并不是不重要的，相反它是我們賴以分析的前提和基礎。然而， 在理論上，“政治義務”這一概念的成立至少可以有兩種不同的解釋，即原因的解釋與理由的解釋。原因的解釋與理由的解釋不同。原因的解釋是對政治義務作為一個行為或事件在其發(fā)生的歷程中作出因果性的說明，這種解釋是描述性的；原因的解釋可以使行為或事件可理解，但原因的解釋卻不一定使得相關行為或事件是被要求的、經(jīng)得起證成的，亦即在道德上是正確的。理由的解釋則不同，理由的解釋不僅解釋行為，而且也“要求”行為。在通常情況下，“理由”的“要求”意味著理由本身具有規(guī)范性，而理由的規(guī)范性意味著理由為我們的行為提供了正確的（道德上的）標準，因而理由的解釋不僅是解釋性的、說明性的（explanatory），而且也是證成性的（justificatory），它使得依理由而做的行為不僅是政治上合理的，而且也是道德上正當?shù)?，也因此，這樣一種理由是客觀的，是獨立于個人主觀的認知和偏好的。打個比方，一個學生上課遲到，老師問：“你為什么遲到？”學生回答說：“因為堵車?！倍萝囀巧险n遲到的原因，遲到是堵車的結果。這種解釋當然可以，因為它有效解釋了遲到這一事件。但老師會說：“即便堵車，你也不應該遲到，或者說即便堵車，你也有理由準時上課?！薄安粦撨t到”“有理由準時上課”便是對學生提出的規(guī)范性要求，它否定了學生有關遲到的原因的解釋，蘊含著如下意思：不論出于何種原因，作為一個學生，準時上課是學生的本分，“本分”是理由，是一種普遍性的規(guī)范要求。當然，我們也可以換一種說法，例如某人之所以喜歡抽煙是有原因的，因為抽煙可以帶給他快樂和興奮，但這樣的快樂和興奮卻不構成他抽煙的理由。

假如以此為分析的方法，則我們看到，方旭東對荀子有關“政治義務”的由來的說明是偏向因果意義上的原因的解釋：做臣子的（或君王治下的所有臣民）為什么要服從君王（圣王）所給定的政治義務？因為如果不服從，我們就無法過上“相安無事、和諧一致”的生活?；蛘邠Q一種說法：

（1） 因為，我們要過上“相安無事、和諧一致”的生活，避免無休止的戰(zhàn)爭；

（2） 所以，我們要服從君王為我們制定的政治義務。

陳述句（1）和（2）之間可以建立起一個因果性的解釋鏈條。但是，如前所說，原因的解釋只是說明了事實，卻沒有“證成”事實，換句話說，雖然在事實上，我們的確有必要服從君王為我們制定的政治義務，然而，即便如此，這種政治義務在道德上就一定是正當?shù)膯?？這些無條件的、決定性的政治義務在何種程度上能夠經(jīng)受得起道德的質詢？假如經(jīng)受不起道德的質詢，我們又有什么理由接受這樣的政治義務？

這是需要交代的問題，也是需要款待的問題。

顯然，為了避免戰(zhàn)爭，為了過上“相安無事、和諧一致”的生活，我們就必須服從君王為我們制定的政治義務，這個判斷需要給出充分的理由，因而是需要進一步論證的判斷。

三

當然，假如站在方旭東的立場，我們可能會辯解說：是的，在荀子所預設的理論系統(tǒng)中，我們必須服從君王為我們制定的政治義務，而之所以必須并不是出于上述所謂“原因”的解釋，也可以是出于某種“理由”的解釋，而且這種“理由”至少可以有積極和消極兩種形式。其一是出于目的的“理由”，也是積極的“理由”——我們想要過一個和諧一致，“出于道，合于治”的生活（《性惡》）；其二是出于“兼權、孰計”（《不茍》）的“理由”，也是消極的“理由”——假如我們不服從政治義務，那我們就會被“大刑”之所加，就會為“刑法之所不舍”（《榮辱》）。①荀子對于“兼權、孰計”的“審慎理由”有許多論述，筆者在《“化性”如何可能——荀子的道德動機論》一文中曾有簡潔的說明（臺北：“中研院”文哲所2017年），今不贅。如荀子云：“凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而不可以不與權俱。”（《正名》）又云：“欲惡取舍之權：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權之，孰計之，然后定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣?！保ā恫黄垺罚╇m然，表面上看，上述兩種所謂的“理由”都可以構成一個人履行其政治義務的“行動理由”。不過，就理論形態(tài)上看，前一種“理由”在實質上表現(xiàn)為“目的—手段”的關系，是一種“工具性的理由”（instrumental reason）；而后一種“理由”則明顯地表現(xiàn)為“審慎的理由”（prudential reason），這種“理由”是出于利害得失的計算或出于利益權衡的考量。顯然，不論是出于“工具的理由”還是出于“審慎的理由”，本質上都不是規(guī)范的，都是不可普遍化的。然而，我們要問，一個基于非規(guī)范的、不可普遍化的“理由”而有的政治義務如何具有道德上的正當？依于這種“理由”而有的政治義務又如何具有持久的、穩(wěn)定的約束效力？假如政治義務缺乏道德上的正當，它又有什么理由要求人們內心的接受和服從？

我們先看“審慎的理由”。我們說過，審慎的理由實質上就是一種基于各自的利益計算的理由，若以“審慎的理由”作為履行政治義務的“行動理由”，那么，其存在的問題顯而易見，不待詳細論證。出于“審慎的理由”去實行政治義務，其結果將不免瓦解政治義務本身。且讓我們舉一個例子，比如一個人在特定情況下經(jīng)由仔細權衡后覺得違反某種政治義務比服從某種政治義務能夠給他帶來更大的好處，而又不會被發(fā)現(xiàn)，那么他就沒有理由不違反某種政治義務，這便是西方人常常說的“免費搭便車”（free rider）的問題。

我們再看“工具性理由”。荀子的思想具有效益論（utilitarianism）或后果論（consequentialism）的特點已為許多學者所論述，在此我們沒有必要作重復的引證。①宇野哲人、田浩、陳大齊、勞思光、牟宗三、馮友蘭等學者皆有相關的主張。荀子論學講求“辨合符驗”，講究“起而可設，張而可施行”（《性惡》）也為人們熟知，而他要完成的時代課題即是要在天下大亂、諸侯各自爭戰(zhàn)的背景下如何實現(xiàn)“政治秩序”的重建，這構成了荀子念茲在茲的目的。為了實現(xiàn)這個目的，荀子乃尊圣王，借重禮法以鞏固乃至迫使人們謹守各自的政治義務。在這個意義上，我們似乎未嘗不可以說，確定社會各階層各自的政治義務乃是為了服務于其秩序重建之政治目的的手段。這當然不是問題，問題在于，為了此一目的，荀子可以說無所不用其極。這一點前面已有說明，今不贅。荀子甚至不惜將圣王的權力引入語言用法的統(tǒng)一之中，以致被學者看作為后世專制帝王的思想控制開了先河。也因此，在荀子那里，有時道德仁義也被他看作是服務于政治目的的手段，所謂“仁義德行，常安之術也”（《榮辱》）。為了實現(xiàn)秩序重建的目的，荀子動用各種手段極力強化政治義務本身，將圣王所制定的各種政治義務看作與天地同理、與萬世同久的大本，所謂“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，農農、士士、工工、商商一也”，為了強使政治義務之必從，荀子要求君主當“臨之以勢”“申之以命”“禁之以刑”。顯然，當政治義務背后有森嚴的警察、監(jiān)獄和絞刑架隨時作后盾時，我們就開始有理由懷疑這種政治義務的正當性了。

然而，這仍然是一個需要論證的判斷。因為論辯者依然會問：任何政治義務，若要使其具有相應的約束效力，其前提難道不是要對制度、法則或出于圣王的命令的“服從”么？

是的。不過，這里依然涉及另一個理論問題——也就是我們前面所提出的——政治義務是不是無條件的、決定性的義務？站在荀子的立場，他當然會對這一問題給出毫無疑問的肯定性回答，這一回答是由于其最高的政治目的（建立“正理平治”的社會）所決定的。然而，唯當我們在理論上討論“政治義務”時，我們才有理由、更有必要區(qū)分“服從政治義務”與“認可政治義務”之間的差別，“服從”（comply with）蘊含了放棄自己的判斷（和主體性），而“認可”（consent）則不是。但政治義務若要發(fā)揮其持久的、穩(wěn)定的效力，尤其是政治義務要真正獲得其正當性的證成，那么，一種道德上的認可便不可或缺。其實，荀子并非不知道一個人除了服從政治義務之外，還有高于政治義務的道德義務，甚至在他看來，政治義務有時是可以違反的，所以他也偶爾也會有“從道不從君”“從義不從父”（《子道》）的說法——盡管從融貫性的立場看，類似說法并不能在其思想的系統(tǒng)中獲得一致性的解釋效力。①參見拙文：《荀子“從道不從君”析論》，載《復旦學報》2021年第5期。人們常常說荀子的思想具有導致專制的傾向，當良非無故。

說到這里，自然會使我們想起《強國》篇有關“子發(fā)立功辭賞”的案例。②《強國》篇云：“公孫子曰：子發(fā)將西伐蔡，克蔡，獲蔡侯，歸致命曰：‘蔡侯奉其社稷，而歸之楚；舍屬二三子而治其地?！?，楚發(fā)其賞，子發(fā)辭曰：‘發(fā)誡布令而敵退，是主威也；徙舉相攻而敵退，是將威也；合戰(zhàn)用力而敵退，是眾威也。臣舍不宜以眾威受賞。’”在許多人看來，子發(fā)立功辭賞乃是一種美德的行為，荀子卻批評子發(fā)辭賞違反了先王之道，擾亂了楚國之法，挫傷了立功之臣，使受賞的人感到恥辱，不僅侮辱了他們的親族，而且降低了他們后代的榮光，而子發(fā)自認為廉潔，這是極端錯誤的。面對荀子如此嚴厲的批評，學者心中不免耿耿，認為荀子的這種批評蘊含了對美德的責備。③參見方旭東：《責備美德——〈荀子〉引出的問題》，載《哲學研究》2018年第10期。我倒不認為類似對荀子的批評不可以作相應的反省，但這里重要的問題顯然不在于動用泛濫的道德情感，而在于在荀子的思想系統(tǒng)中究明為何他會有這種看似不近人情的批評，并由此發(fā)現(xiàn)其潛藏的問題?；蛟S在荀子看來，在先王之道（治道）、楚國之法面前，正是這些“道、法”才是一個人無條件的、決定性“服從”的“正當”理由，而道德的理由并不構成一個人行動的（辭賞）理由。這使我想起黑格爾類似的批評，按黑格爾的說法，“在中國人那里，道德義務的本身就是法律、規(guī)律、命令的規(guī)定”，“但當中國人如此重視的義務得到實踐時，這種義務的實踐只是形式的，不是自由的內心的情感，不是主觀的自由”。④黑格爾：《哲學史講演錄》 （第一卷），賀麟等譯，北京：商務印書館1959年版，第125頁。

站在現(xiàn)代的立場反省相關的問題，我們很難同意荀子把政治義務看作無條件的、決定性的義務，理由在于一個人有政治義務去做某事，與一個人在道德上應當去做某事，在價值蘊含上并不等值。但唯當政治義務要獲得其正當性的證成，則我們便無理由不去接受道德的質詢。今假設某官員約定上午十點與某單位負責人商討河流污染治理一事，但在赴約途中突遇一群學生落水，該官員為救這群學生而未履行相關的約定，我們不會認為該官員失責。

至此，我們可以得出簡單的結論：（1）事實上我們有必要接受圣王為我們制定的政治義務，不等于在道德上有理由接受這種政治義務；（2）說明了荀子思想中政治義務的由來，并不等于證成了政治義務的正當；（3） “說明”是對文本的客觀解釋，“證成”卻是一個理論工作者義不容辭的職責；（4）需要強調的是，僅僅說明政治義務的由來而不去證成政治義務的正當，極有可能使自己蛻變成希臘神話中的半人半鳥或半人半魚的海妖——她用美妙的歌聲，誘人走向危險的境地。

最后，說一句有關政治權利與政治義務的關系問題，在此請允許我不作理論的分析，而直接讓人們自己去思考。記得有一個故事，有一個人在列車上買了一瓶一塊五毛錢的礦泉水，然后問列車員要發(fā)票。列車員樂了，說：“我們列車上自古就沒有發(fā)票?！比缓?，那個人就把鐵道部告上了法庭。他說：“人在強大的力量面前總是選擇服從，但是今天如果我們放棄了一塊五毛錢的發(fā)票，明天我們就可能被迫放棄我們的土地權、財產(chǎn)權和生命的安全。權利如果不用來爭取的話，權利只不過是一張紙?！弊詈?，他贏了官司。后來他再坐火車時點了一份飯，列車長親自把飯端到他面前說：“你是現(xiàn)在要發(fā)票，還是你吃完后我給你送過來？”

那個人叫郝勁松，是一位律師。