高 露

康德的《永久和平論》是一部經(jīng)由公共法權(quán)而制定的哲學(xué)規(guī)劃。人類由野蠻步入文明的歷史過程，亦是一種政治共同體的道德證成過程。因?yàn)椋瑹o論是康德的“公民狀態(tài)”還是“永久和平”的政治理念，都同時(shí)是這樣一種道德狀態(tài)的象征——人類離開野蠻境況下的“無法則自由”進(jìn)而趨向成熟的“理性的自由”。對于康德而言，共同生活的人們之間的自然狀態(tài)不僅不是一種和平狀態(tài)，毋寧說是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)，也就是說，自然狀態(tài)中的人們之間縱使不永遠(yuǎn)是敵對行為的爆發(fā)，也是在不斷受到它的威脅［1］（108）。自然狀態(tài)存在的主要困境在于，因其公共權(quán)威的缺失，而無法保證對任何一種所有權(quán)的恒久持存。

康德對永久和平的哲學(xué)規(guī)劃，是經(jīng)由公民狀態(tài)而達(dá)成的：走出個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與國家、國家與國家之間的自然狀態(tài)，我們有義務(wù)（這義務(wù)是無條件的但卻是強(qiáng)制性的）從屬于公民狀態(tài)這樣一種社會秩序［2］（56），在普遍法治的公共秩序中實(shí)現(xiàn)永久和平。因此，本文試圖通過三個(gè)層面闡釋康德為永久和平這一公共秩序的實(shí)現(xiàn)所制定的綱領(lǐng)性思想路徑：首先是共和制與外在自由的確認(rèn)；其次在這一“和平共和國之先驅(qū)”的基礎(chǔ)上，闡明國家聯(lián)盟與世界公民狀態(tài)；最后以政治共同體視角為康德的“目的王國理念”辯護(hù)。

一、共和制與外在自由的確認(rèn)

共和制是康德關(guān)于永久和平的第一條正式條款。“每個(gè)國家的公民體制都應(yīng)當(dāng)是共和制”［1］（108），它是依據(jù)“原始契約”觀念而得出的唯一的體制。如何理解共和制以“原始契約”為依據(jù)？

康德的“原始契約”理念繼承了盧梭以“公意”為前提的社會契約論觀念。以“公意”為前提的社會契約理念，意在發(fā)揮公共的所有力量，以達(dá)到對整個(gè)政治聯(lián)合體的防御和保護(hù)，從而確保每一共同體成員自身的自由以及對財(cái)產(chǎn)的合法占有，亦即擺脫因“天性自由”而導(dǎo)致的對自我保存的阻礙，進(jìn)而進(jìn)入一種由聯(lián)合意志而來的“社會自由”。這一轉(zhuǎn)變的根據(jù)在于：這種社會契約賦予了政治聯(lián)合體一種絕對的權(quán)利——在公民之間建立起公平的原則。因此，基于社會契約而行動的行動本身，就被賦予了合法、公平、有益以及穩(wěn)定的指稱意義，進(jìn)而建構(gòu)起有關(guān)人格與財(cái)產(chǎn)的保障［3］（43-47）。

康德的“原始契約”理念乃是確立公共法權(quán)狀態(tài)所必需的價(jià)值理念。在其1793 年寫作的《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實(shí)踐上是行不通的》第Ⅱ的結(jié)論部分，康德對“原始契約”作了較為詳盡的闡釋：首先，原始契約的確立依賴于所有人的私人意志的結(jié)合而形成的公共意志；其次，原始契約并不是一份歷史的、既存的法典，而只是理性的一個(gè)純?nèi)坏睦砟?，因其純粹性，亦即脫胎于共同意志，因而也是一切公法是否合法的試金石?］（195）；最后，原初契約的根本意圖就在于確立一種評判持有政治權(quán)威的統(tǒng)治者和政府行動的合法性標(biāo)準(zhǔn)，這一理念不僅依據(jù)正當(dāng)性的法權(quán)法則來賦予主權(quán)者使用強(qiáng)制的權(quán)限，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)唯一的、最高的立法者只能源自聯(lián)合的意志確立的源初契約［4］（13-31），因此，康德的社會契約本身就已經(jīng)是法則并且預(yù)設(shè)了立法權(quán)。原始契約以自由精神為旨向，并且賦有使體制始終與自由相契合的義務(wù)，以使其不斷地走向純粹的共和理念［5］（480）。

依據(jù)“原始契約”理念的共和制，除其與專制主義形成強(qiáng)烈對比的自由平等精神外，就其出自權(quán)利概念的純粹性以及本身的權(quán)利而言，它不僅是構(gòu)成各種公民憲法原始基礎(chǔ)的體制，同時(shí)亦是導(dǎo)向永久和平的唯一體制。原因在于，康德筆下的共和制是行政權(quán)與立法權(quán)相分離的政權(quán)體制；而專制主義更像是一種帶有脅迫色彩的父權(quán)體制，它剝奪了臣民的所有選擇與判斷［6］（9）。具體來說，共和制下的人民所享有的權(quán)利包括：首先，作為個(gè)人，每一個(gè)人都享有追求幸福的權(quán)利，只要不同時(shí)妨礙他人追求幸福的權(quán)利。其次，作為臣民，在公開的法律面前人人平等。但是在一個(gè)國家里作為人的這種臣民的平等，是與他們在財(cái)產(chǎn)的數(shù)量與等級方面的最大不平等結(jié)合在一起的。這樣一個(gè)人的福祉就十分依賴于另一個(gè)人的意志，即窮人依賴于富人，以至于一個(gè)人必須俯首聽命于另一個(gè)人的發(fā)號施令；一個(gè)人服役，另一個(gè)人雇傭等。共同體中的每一個(gè)臣民都應(yīng)該能達(dá)到自己的才干、自己的勤奮以及自己的幸運(yùn)所能帶給自己在共同體中的任何一級地位，并且不會被同胞所享有的繼承權(quán)所妨礙［1］（187-188）。最后，作為一個(gè)國家的公民，人人都持有投票權(quán)。既然原始契約是聯(lián)合意志產(chǎn)生出的根本法，那么在這一立法中，被稱為公民的人就享有投票的權(quán)利。

顯然，上述這種將關(guān)注指向訴諸民主政治的體制，很難有“孕育”野蠻和戰(zhàn)爭的可能。同時(shí)，要實(shí)現(xiàn)永久和平，個(gè)人與個(gè)人、國家與國家以及個(gè)人與國家之間的關(guān)系必然要建立在一種合法的體制之中，并且始終持存一種緊密的關(guān)聯(lián)，“只要有一種缺乏通過法律限制外在自由的原則，那么，所有其余兩種形式的大廈就必定會被剝削，最終坍塌”［7］（102）。而要建構(gòu)“大廈”穩(wěn)固的根基，無疑只能由共和制作為唯一的體制。正如康德所言，非共和體制的國家的臣民并不是國家公民，在這種體制下戰(zhàn)爭便是最不假思索的事情，作為國家的統(tǒng)治者同時(shí)也是國家的所有者掌握著戰(zhàn)爭的決定權(quán)［1］（110）。相反，在共和體制下，戰(zhàn)爭與否需要由該國公民決定，“他們必須對自己本身做出有關(guān)戰(zhàn)爭的全部艱難困苦的決定……必須非常深思熟慮地去開始一場如此之糟糕的游戲”［1］（110）。因此，先于真正經(jīng)歷慘痛的傷害，公民以及國家都已經(jīng)確知國家公民權(quán)利只有在一種公共法權(quán)狀態(tài)中才能得以保障，亦即在“我們的自由只限制在它能夠與每個(gè)別人的自由相共存、并正因此而能與共同放入利益相共存的范圍內(nèi)”［8］（441），才具有實(shí)現(xiàn)永久和平最基本的保證，才更趨向于永久和平。

在康德看來，建立共和制的國家并不只是建立一個(gè)“烏托邦”的雛形，而是要以其和平的天性承擔(dān)起建構(gòu)永久和平的先決條件。“建立國家這個(gè)問題不管聽起來是多么艱難，即使是一個(gè)魔鬼的民族也能解決的（只要他們有此理智）?！保?］（129）也就是說，即使每個(gè)人都保有私心，但是仍然會要求一種基于公民意志的公共法權(quán)的確立（共和制），來確保政治行動對國家自身利益的慎重考量。因?yàn)椋喂餐w的證成首先應(yīng)當(dāng)訴諸一種確認(rèn)外在自由的體制。由此可以認(rèn)為，共和制不僅是實(shí)現(xiàn)永久和平的基礎(chǔ)，同時(shí)也是建構(gòu)康德意義上的自由的、從根本上開明的政治共同體之“根本”所在。

二、國家聯(lián)盟與世界公民狀態(tài)

在探究康德關(guān)于永久和平之聯(lián)盟性理念的客觀實(shí)在性之前，我們有必要厘清其對于國際法權(quán)的關(guān)注指向。一方面，缺失國際法權(quán)所造成的局面是，各個(gè)民族作為國家也正如個(gè)人一樣，可以斷定他們在自然狀態(tài)之中（不靠外部的法律）也是由于彼此共處而互相侵犯的［1］（113）。也就是說，在這種狀態(tài)之中，各個(gè)民族的國際權(quán)利與地位取決于武力而無關(guān)法律，即使各民族實(shí)行了共和制并平息了民族內(nèi)部的暴亂，暫且走向了公共法權(quán)狀態(tài)，但是“建立一部完美的公民憲法這個(gè)問題，有賴于國家合法的對外關(guān)系這個(gè)問題，并且缺少了后者前一個(gè)問題就不可能得到解決”［1］（11），即民族與民族之間依然充斥著無窮無盡的暴力威脅，依然處于自然狀態(tài)之中。

另一方面，是關(guān)于戰(zhàn)爭之中的國際法權(quán)問題?？档抡J(rèn)為這是在國際法權(quán)中最難的法權(quán)，因?yàn)樵噲D在無法狀態(tài)中設(shè)想一種法律是無法成立的。各國之間僅能遵從一種針對戰(zhàn)爭而言的“法權(quán)”——從各國的自然狀態(tài)中暫時(shí)地歸置于一種“法權(quán)狀態(tài)”，目的在于：維持自身，但不帶有強(qiáng)征性的獲得。因此，康德為戰(zhàn)爭狀態(tài)中的各國所制定的國際法權(quán)，更像是為各個(gè)國家所提供的多種形式的保衛(wèi)手段，這些保衛(wèi)手段的限制在于：間諜、刺客以及投毒者等一切剝奪公民的權(quán)利的存在，因?yàn)檫@些剝奪無益于建構(gòu)起實(shí)現(xiàn)永久和平所必需的信任。

盡管康德對戰(zhàn)爭前以及戰(zhàn)爭中的國際法權(quán)作了一定的關(guān)注指向，但各國之間依然處于一種無政府狀態(tài)，而康德對于這種國際間的無政府狀態(tài)疑難的解決就在于，建立“自由國家的聯(lián)盟”，即永久和平的第二項(xiàng)正式條款——“國際權(quán)利應(yīng)該以自由國家的聯(lián)盟制度為基礎(chǔ)”［1］（113）。

但是需要進(jìn)一步思考的是，康德主張的這種國際保障到底是一種自由國家的聯(lián)盟還是一個(gè)世界共和國？先于《永久和平論》，康德在其1793 年寫作的《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實(shí)踐上是行不通的》中，曾強(qiáng)調(diào)對于每個(gè)國家存在的那些“甚至于比戰(zhàn)爭更加壓迫人、更能摧殘內(nèi)部福祉的防務(wù)軍備”而言，并不可能有什么別的解決辦法，“除非是每個(gè)國家都要服從一種以配備有權(quán)力的公共法律為基礎(chǔ)的國際權(quán)利。以歐洲為例，通過所謂的勢力均衡所實(shí)現(xiàn)的持久的普遍和平，只是一場幻覺罷了。就好像斯威夫特的那所房子一樣……”［1］（213-214）“盡管有人會說：各國絕不會服從這種強(qiáng)制性法律；反之，在我而言，我卻信賴一種理論，這種理論從關(guān)于‘人與人之間、國家與國家之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是如何’的法權(quán)原則出發(fā)，并向人們推薦：要開創(chuàng)這樣一個(gè)普遍的共和國?！保?］（129-130）上述引文的觀點(diǎn)在于，康德在此時(shí)不贊同以戰(zhàn)爭來權(quán)衡勢力從而實(shí)現(xiàn)普遍而持久的和平，而主張成立一個(gè)具有中央權(quán)威的世界共和國，即“普遍的國際性國家，一切國家都自愿地服從于這個(gè)國際性國家的支配”。

同時(shí)存在矛盾的是，康德在此也流露出對國際聯(lián)盟的傾向?！巴瑯拥?，由持續(xù)戰(zhàn)爭，以及戰(zhàn)爭所帶來的并吞與征服，隨之而來的危難最后必然也使他們甚至違背己意而實(shí)行一部世界公民的憲法；或者普遍和平的狀態(tài)所導(dǎo)致的獨(dú)裁制也必然迫使他們進(jìn)入一種狀態(tài)，這種狀態(tài)固然不是在一個(gè)元首之下的世界公民共和體，但卻是一種以共同約定的國際法為依據(jù)的聯(lián)盟之法律狀態(tài)?！保?］（127）由此可以推測的是，康德對于世界共和國的權(quán)利狀態(tài)的穩(wěn)固性，以及各國自身權(quán)利的持存有了疑慮，進(jìn)而產(chǎn)生了建立自由國家聯(lián)盟的端緒。

自由聯(lián)盟的國家中的公民與“世界共和國”中的公民不同的是，它們不再受制于一項(xiàng)具有強(qiáng)制法律的公共權(quán)威，而是依然保持自身的獨(dú)立與自由；同時(shí)，這種聯(lián)盟體自身也不得侵犯其成員的獨(dú)立與自由，“于是取代一個(gè)世界共和國這一積極觀念的（如果還不是一切都喪失盡凈的話），就只能是以一種防止戰(zhàn)爭的、持久的并且不斷擴(kuò)大的聯(lián)盟這項(xiàng)消極的代替品來扼制人類的害怕權(quán)利與敵對傾向的那種潮流了”［1］（118）?？档略谄?797 年的《道德形而上學(xué)》中有關(guān)國際法權(quán)的部分又論述道，“按照一個(gè)原始的社會契約的理念結(jié)成的國際聯(lián)盟必須是雖然彼此不干預(yù)其內(nèi)部紛爭，但卻保護(hù)其不受外部民族侵犯；這種結(jié)合畢竟必須不包含最高的權(quán)利（像在一種公民憲政中那樣），而只包含合作（邦聯(lián)），一種在任何時(shí)候都可以宣布解除，從而必須時(shí)時(shí)更新的聯(lián)盟”［7］（132）?？档碌臉?gòu)想進(jìn)路是：以“共和制”這一“和平先驅(qū)”作為聯(lián)盟的中心條件，隨之?dāng)U大聯(lián)盟的范圍直至所有國家的參與，最終以和平的條款替代戰(zhàn)爭；而自由聯(lián)盟之“自由”的含義不僅在于聯(lián)盟的形式是自由的，更在于聯(lián)盟本身對國家自身自主性的尊重與保存。

康德所主張的“國際權(quán)利應(yīng)該以自由國家的聯(lián)盟制度為基礎(chǔ)”這一觀點(diǎn)，正如個(gè)人走出自然狀態(tài)向公民狀態(tài)前進(jìn)需要達(dá)成一種契約以建立一個(gè)國家一般，國家間的和平則依賴于一種和平聯(lián)盟的建立，而這一聯(lián)盟的唯一目的就在于終結(jié)戰(zhàn)爭。盡管和平條約在一定程度上可以制約戰(zhàn)爭，但是在這其中和平與戰(zhàn)爭都是有限的。國際權(quán)利不能像在一種公共法權(quán)狀態(tài)中而適用于國家與國家之間的無法律狀態(tài)，“因?yàn)樗麄冏鳛閲乙呀?jīng)在內(nèi)部具備了權(quán)利的體制，所以已經(jīng)超過了別人根據(jù)他們的權(quán)利概念而可以把他們帶到一種更廣泛的法律體制之下的那種強(qiáng)制”［1］（116），也就是說，國家與國家之間盡管要走出自然狀態(tài)，但是就其作為國家而言，在其內(nèi)部已經(jīng)存在共和制這一合法憲制。因此，外在的強(qiáng)制很難再以世界共和國這樣一種“法權(quán)”的概念使其歸屬于更廣泛的合法憲制之下。

依理性這一外在法庭來看，進(jìn)入公民社會狀態(tài)乃至實(shí)現(xiàn)永久和平，是一項(xiàng)法權(quán)義務(wù)?！袄硇詮钠渥罡叩牧⒎?quán)威的寶座上，又要斷然譴責(zé)戰(zhàn)爭之作為一種權(quán)利過程，相反地還要使和平成為一種直接的義務(wù)?！保?］（116）這也是康德在《純粹理性批判》中所論證的，在國際間的無政府狀態(tài)下，“結(jié)束爭斗的是雙方都自夸的勝利，跟隨這種勝利而來的通常都只是某種不穩(wěn)定的和平”［8］（441）。在這里康德要表達(dá)的意思是，一方面，以戰(zhàn)爭對抗戰(zhàn)爭力圖取得勝利并簽訂和平條約所達(dá)成的狀態(tài)，不可能達(dá)致一種永久和平；而在另一方面，和平聯(lián)盟對爭斗的終止則是切中了這些爭斗的根源，就必然保障了一種永久的和平。因此，在各民族間，必須要有一種契約以使永久和平有所保障，亦即和平聯(lián)盟。這一聯(lián)盟并不是要獲得什么權(quán)利，而是僅僅維護(hù)與保障一個(gè)國家本身的以及其他聯(lián)盟國家的自由，卻不必因此（就像人類在自然狀態(tài)之中那樣）需要他們屈服于公開的法律及其強(qiáng)制之下［1］（116）。

因此，康德對于實(shí)現(xiàn)永久和平所主張的自由國家聯(lián)盟，不是一個(gè)世界共和國般的存在，而是要在國家內(nèi)部實(shí)施共和制的基礎(chǔ)上，將理性與國際權(quán)利相結(jié)合，同步推進(jìn)永久和平。顯然，這種聯(lián)盟更貼切于康德關(guān)于自由的政治體系的主張。值得注意的是，在這里如若只將國際法權(quán)作為進(jìn)行戰(zhàn)爭的一種權(quán)利，則是毫無意義的，除非是對于那些“存心要使他們自己彼此互相毀滅，因此也就是要在橫陳著全部武力行動的恐怖及其發(fā)動者的廣闊的墳場之上尋求永久和平”［1］（117）的人們而言，它才是有意義的。也就是說，盡管康德有意假設(shè)建立一個(gè)世界共和國，但是各個(gè)民族出于對自身自由權(quán)利的考量，相比建立一個(gè)具有強(qiáng)制法律的世界共和國，自由國家的聯(lián)盟明顯更具有實(shí)現(xiàn)的可能性。于是，各個(gè)國家放棄其放縱的自由，形成一個(gè)防止戰(zhàn)爭的、不斷擴(kuò)大的但終將包括大地上所有民族在內(nèi)的多民族的聯(lián)盟［1］（117-118）。在各民族的自由聯(lián)盟以及對公開法律的自覺遵守下，永久和平將是必然的結(jié)果。

顯而易見的是，僅僅依靠國家間自由結(jié)成聯(lián)盟并不能為實(shí)現(xiàn)永久和平提供完滿的國際保障。因此，康德為永久和平引進(jìn)了第三個(gè)維度：除了國內(nèi)法與國際法之外，還需要一項(xiàng)起必要補(bǔ)充作用的法權(quán)，即“限于以普遍的友好為其條件”的世界公民權(quán)利?？档滤f的這種友好并不是一個(gè)關(guān)于仁愛的倫理問題，而是作為世界公民所需要遵守的“因共有地球表面而具有的有關(guān)訪問”的關(guān)乎人類秩序的公共法權(quán)問題。對于每一個(gè)人來說，都不會由于自己來到另一個(gè)土地上而受到敵視，而為之保護(hù)的就是所謂世界公民權(quán)，“并且利用為人類所共有的地表權(quán)來促成一種可能的交往”［9］（171）。依托于共和制及自由國家的聯(lián)盟，世界公民狀態(tài)與之共同構(gòu)建起了為實(shí)現(xiàn)永久和平的公開性的法權(quán)準(zhǔn)則。借著這種方式，無論相距多遠(yuǎn)的世界各方都會摒棄戰(zhàn)爭與暴力，以和平的方式建立起某種聯(lián)系，進(jìn)而將人類不斷地引向“世界公民體制”的聯(lián)合體，亦即引向永久和平；并且，普遍的世界公民狀態(tài)的確立，也為理性存在者之原始稟賦（道德稟賦）的發(fā)展提供了充分的條件。

三、“目的王國”理念的政治旨趣

康德的“目的王國”理念是經(jīng)由意志自律而達(dá)成的一種道德理想。從康德純粹理性的意義上來說，它是由一些理性的存在者所組成的道德理想層面上的系統(tǒng)的聯(lián)合體?！懊恳粋€(gè)理性存在者都必須通過自己的意志的一切準(zhǔn)則而把自己視為普遍立法者，以便從這一觀點(diǎn)出發(fā)來評價(jià)自己以及自己的行為；這樣的理性存在者的概念就導(dǎo)向了一個(gè)依存于他的非常多產(chǎn)的概念，亦即一個(gè)目的王國的概念。但是，我所說的一個(gè)王國，是指不同的理性存在者通過共同的法則形成的系統(tǒng)結(jié)合。”［10］（54）對此，很多學(xué)者對“目的王國”理念作了諸如“一個(gè)實(shí)際以上帝為首腦的理想的道德共同體”的理解，認(rèn)為“目的王國就是理性存在者按照道德命令彼此尊重、和諧共處，以促進(jìn)共同善為目的的道德共同體”［11］（58）。但是筆者認(rèn)為，在關(guān)注“目的王國”這一共同體的倫理向度的同時(shí)，追問其中的政治旨趣也是推進(jìn)康德的政治共同體之道德證成所必不可少的進(jìn)路。

“目的王國”不僅是作為一種道德理想，對人的自我完善提出具有約束力的要求；同時(shí)，又能夠以一種政治的實(shí)踐“使個(gè)體的道德趨于一種公共且一致的道德，并最終趨于至善”［12］（69）。亦即，我們可以合理期待的最大限度的至善，同時(shí)依賴于客觀的制度決策與一種道德完善，也就是康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中提出的觀點(diǎn)，“倫理的共同體可以處于政治共同體之中，甚至可以由政治共同體的成員來構(gòu)成，亦可以說如果沒有政治共同體的基礎(chǔ)，人類永遠(yuǎn)無法建構(gòu)起倫理共同體”［13］（92）?；蛘哒f，“道德性存在于一切行為與立法的關(guān)系中，唯有通過這種關(guān)系，一個(gè)目的王國才是可能的”［10］（55）。因此，政治共同體對國家、自由國家的聯(lián)盟、世界公民的永久和平提出的要求，不僅構(gòu)成了純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的法權(quán)論的一個(gè)部分（亦是它的最終目的），同時(shí)也承擔(dān)了不同的理性存在者得以結(jié)合的基礎(chǔ)作用，亦即從政治意義出發(fā)對理性存在者提出的要求。也就是說，要實(shí)現(xiàn)完全建立在全部成員道德法則之上的理想的道德共同體，必然要遵守外部的強(qiáng)制手段，亦即為實(shí)現(xiàn)永久和平而設(shè)計(jì)的公共法權(quán)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人類在生存的自然條件中可能的最高善［14］（276）。

此處的分歧在于，經(jīng)由意志自律建構(gòu)的“目的王國”，何以同時(shí)接納為實(shí)現(xiàn)永久和平而設(shè)計(jì)的公共法權(quán)？亦即，我們?nèi)绾卧谶M(jìn)入一種政治共同體的同時(shí)又進(jìn)入道德共同體？

實(shí)際上，康德所要傳達(dá)的旨趣在于，自由和法即是貫穿公民立法的兩個(gè)節(jié)點(diǎn)［15］（273）。如上文所述，康德在思量國家間的公法形式時(shí)，不是沒有產(chǎn)生過“普遍君主國”或“恐怖的專制主義”的擔(dān)心，因?yàn)?，道德與政治的結(jié)合避免不了分歧的產(chǎn)生?！暗赖碌恼渭摇迸c“政治的道德家”這兩種結(jié)合方式，康德明顯趨向于前一種，也就是“一個(gè)采用國家智慮的原則使之能夠與道德共存的人”。道德的政治家秉持的原則是：當(dāng)國家內(nèi)部的憲制或國家與國家間出現(xiàn)無法修補(bǔ)的裂縫時(shí)，國家的領(lǐng)導(dǎo)者便有義務(wù)采取措施以應(yīng)變突發(fā)的情形，且使之契合于在理性的理念中作為典范而呈現(xiàn)于我們眼前的自然法，即使會有犧牲自我利益的代價(jià)［9］（186-187）。亦即，“道德的政治家”會依據(jù)自身的美德作出選擇進(jìn)而制定法律，這樣一來，即使是那些自身不具備德性的人，也會被強(qiáng)迫遵守用以維護(hù)外部自由的法律［14］（301）。相反，政治的道德家則偏向于對違法的政治原則加以粉飾，并借口天性本“惡”的人類無能力達(dá)到善，以致改善變得越發(fā)不可能，且使法律持續(xù)受到侵犯。這樣一來，一切都處于一種機(jī)械式的秩序中，抑或說是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)中。

在此意義上，“道德政治家”不僅構(gòu)成了康德理性限度內(nèi)的法權(quán)學(xué)說的一部分，也就是無論國內(nèi)法、國際法還是世界公民法權(quán)都以道德為立法前提，進(jìn)而使永久和平的實(shí)現(xiàn)變得可信；同時(shí)，康德對“道德的政治家”的趨向，也在一種實(shí)踐理性的范疇內(nèi)解答了“道德與政治的一致性”的矛盾。因?yàn)?，大自然迫使人類加以解決的最高任務(wù)就是建立起一個(gè)普遍法治的公民社會，這是一個(gè)由外界法律之下的自由與不可抗拒的權(quán)利以最大可能的限度相結(jié)合而成的社會，亦即一個(gè)完全正義的公民憲法［1］（9）。所以，通過普遍立法意志確立的公共法權(quán)本身，就已經(jīng)訴諸并保障了每個(gè)人與其他所有人的平等自由權(quán)利?；诖?，道德政治家不僅是康德為實(shí)現(xiàn)人類永久和平所作的一項(xiàng)哲學(xué)規(guī)劃，同時(shí)也是為政治共同體的道德證成而作的努力。

此外，對于檢驗(yàn)道德是否政治化，康德提出了“公開性”這一標(biāo)準(zhǔn)，這是“每一項(xiàng)權(quán)利中都包含著的，因?yàn)闆]有它就不會有正義（正義只能被想象為可以公開宣告的），因而也就不會有權(quán)利，權(quán)利僅僅是由正義所授予的”［1］（143）。在康德看來，只有在公共法權(quán)狀態(tài)的約束中，每個(gè)人才能享有公平的正義，以及有義務(wù)尊重他人對平等的追求，因?yàn)檫@同樣是我們被視為“目的王國”的成員所應(yīng)當(dāng)?shù)牧x務(wù)。正如康德在《道德形而上學(xué)的奠基》中所強(qiáng)調(diào)的，“如果一個(gè)理性存在者在目的王國中雖然是普遍立法者，但自己也服從這些法則，那么，它就是作為成員而屬于目的王國。因此，道德存在于一切行為與立法的關(guān)系中，唯有通過這種關(guān)系，一個(gè)目的王國才是可能的”［10］（55）。進(jìn)而，“目的王國”所呈現(xiàn)的訴諸平等自由價(jià)值的義務(wù)體系，表征的是一種尋求平等尊重、相互承認(rèn)以及共擔(dān)責(zé)任的道德共同體［16］（36）。所以，康德的“目的王國”與政治共同體，共享著“基于公共自律尋求人類根本價(jià)值”這一旨趣，亦即普遍自由或類自由。

對政治共同體之道德證成的進(jìn)一步闡明與推證，我們有必要再分別從國家法與國際法方面進(jìn)行。抽象掉國家法與國際法中所有經(jīng)驗(yàn)的成分之后（諸如人性的惡使得強(qiáng)制變成必要），康德將以下的命題稱為公共權(quán)利的先驗(yàn)公式：

凡是關(guān)系到別人權(quán)利的行為，而其準(zhǔn)則與公共性不能一致的，都是不正義的；

凡是需要公開，才不致錯(cuò)失其目的的準(zhǔn)則，均與法權(quán)和政治協(xié)調(diào)一致。［1］（143，148）

就國家法而言，以公共權(quán)利的公開性解決的問題是，對一個(gè)民族而言，在擺脫暴君的壓迫方面，叛亂是否有成為合法手段的可能。國內(nèi)法是依據(jù)原始契約建立的體制，原始契約依據(jù)所有人的共同意志的聯(lián)合，以及其作為理性的一個(gè)純?nèi)焕砟畹募兇庑?，?guī)定了“立法權(quán)只能歸于人民的聯(lián)合意志”，也是在此意義上，康德說，“既然一切法權(quán)都應(yīng)當(dāng)出自立法權(quán)，立法權(quán)就必須絕對不能通過其法律對任何人行不義”［7］（104），因此，“發(fā)動暴亂”在建立一部國內(nèi)憲法之初，就不被允許成為一項(xiàng)條件。如果使其成為一項(xiàng)條件，“發(fā)動暴亂”就應(yīng)當(dāng)被公開，而這種行不義又恰恰是不能被公開的。就此而言，無論是依據(jù)原初契約，還是依據(jù)公共法權(quán)的公開性，都能證明這一問題的不公。因?yàn)椋卜?quán)立足于理性的理念的原初契約，這一理性的理念表達(dá)的則是確立評判政治正當(dāng)性的基本價(jià)值尺度［6］（37）。

就國際法而言，自由聯(lián)盟的契約形式將國家與國家結(jié)合起來，“只是為了在它們相互之間并且在它們與其他國家的關(guān)系中維持和平，而絕非為了占取”［9］（199）?？档绿岢隽巳齻€(gè)政治與道德存在二律背反的假設(shè)，以接受公共法權(quán)公開性的檢驗(yàn)。即一國對另一國有關(guān)福祉的承諾是否能夠公開違反；勢力膨脹的一國能否有意招致勢力較小國家對它的聯(lián)合攻擊；一個(gè)大國是否有權(quán)兼并一個(gè)影響其外交的小國。顯然，這三項(xiàng)存在著政治與道德相背反的假設(shè)，其正義與否都是不證自明的，不僅是因?yàn)槟切┛梢怨_宣告的才是正義的，而且從“目的王國”的立場出發(fā)，人被視為“目的王國”成員本身的同時(shí)就被賦予了我們在道德層面應(yīng)當(dāng)做什么的規(guī)定。

走出“自然狀態(tài)”，進(jìn)入一種被建構(gòu)起的政治共同體乃至道德共同體，是目的論體系賦予我們的無條件的義務(wù)。其中，“目的王國”的成員（也是政治共同體的成員）遵循的是“一部按照使每個(gè)人的自由可以與其他人的自由共存的那些法則的有關(guān)人的最大自由（而不是最大幸福，因?yàn)楹笳咭呀?jīng)可以自行推出）的憲法，卻至少是一個(gè)必要的理念，我們不僅在最初擬定一部國家憲法時(shí)，而且甚至在一切法律那里，都必須把這個(gè)理念作為基礎(chǔ)”［8］（208）的準(zhǔn)則。由此，每一個(gè)個(gè)體應(yīng)轉(zhuǎn)變自身與公共法權(quán)相沖突的傾向，而服從于確保其他所有人自由的公共法權(quán)本身。進(jìn)而，人的普遍自由，亦即內(nèi)在的道德尊嚴(yán)在這一共同體中得以確證。

結(jié)語

康德對于永久和平理論的建構(gòu)之所以建立于公共法權(quán)狀態(tài)之上，是因?yàn)樽匀坏淖杂梢嗉礋o法的自然狀態(tài)乃是一種持續(xù)的戰(zhàn)爭狀態(tài)［5］（482）。在此狀態(tài)中，法權(quán)的任何權(quán)威都被交付于野蠻的暴力。因而，進(jìn)入公民社會就成了一項(xiàng)法權(quán)義務(wù)［17］（448）。我們有這樣的義務(wù)走出“自然狀態(tài)”，繼而進(jìn)入一種合乎法則的社會秩序。共和制與外在自由的確認(rèn)，以及在這一基礎(chǔ)之上建立的自由國家聯(lián)盟與世界公民狀態(tài)，貫穿政治共同體的道德證成過程。永久和平這一飽含政治共同體意蘊(yùn)的“最高的政治善”，與康德的“目的王國”理念共享著“基于公共自律尋求人類根本價(jià)值”這一旨趣，亦即普遍自由或類自由。按照這樣一種確定的原理，確立最適宜建構(gòu)普遍且持久的永久和平的憲法，也正是康德永久和平理論的根本精神。