周謹(jǐn)平

(中南大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南長(zhǎng)沙，410083)

千百年來(lái)，自我犧牲都被視為高尚的德性為人們所傳頌、推崇，無(wú)數(shù)英雄人物都閃耀著自我犧牲的道德光芒。自我犧牲意味著自主放棄自我利益甚至生命，以滿足他人或者社會(huì)的需求。然而，自我犧牲必然包含對(duì)自我的傷害。對(duì)于自我利益乃至生命的放棄，也使自我犧牲面臨著諸多質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。如果我們不能把握自我犧牲的限度，或者說(shuō)為這種行為選擇厘定清晰的前提，自我犧牲也隱含不道德的危險(xiǎn)。

一、自我犧牲的倫理特質(zhì)

犧牲最初與神緊密聯(lián)系在一起，特指供奉神的祭品?！吨芏Y》有云：“凡祭祀，共其犧牲?！逼渲校盃蕖币庵讣兩纳?，“牲”意指祭祀所用的牲畜。在《說(shuō)文解字》中，犧專指“宗廟之牲也”[1](54)。從犧牲的原初意義不難看出，它與祭祀活動(dòng)息息相關(guān)，被賦予了神圣的價(jià)值意味。在西方語(yǔ)境中，犧牲也彰顯了神圣的特質(zhì)。格爾文(Michael Gelven)發(fā)現(xiàn)，“Sacrifice”在其語(yǔ)言學(xué)源頭拉丁文中就具有“使某件事變得神圣”的意思，所以犧牲不僅是一種人的德性，更上升到宗教善的高度[2](235)。這也意味著，犧牲的價(jià)值并不在犧牲這一行為本身，而在于犧牲的對(duì)象。無(wú)論是神還是先祖，祭祀的對(duì)象都代表著崇高的“善”。犧牲的意義恰恰在于為了實(shí)現(xiàn)這種高階的“善”。自我犧牲是一種獨(dú)特的犧牲方式，本質(zhì)特點(diǎn)在于主體的自為性。自我犧牲既可以納入美德的范疇，比如自我犧牲精神，也可歸屬為一種道德行為。在美德層面，自我犧牲似乎并不需要倫理的限度，唯有作為具有社會(huì)意義的道德行為，才需要倫理的邊界。因此，我們?cè)诖怂懻摰氖亲鳛榈赖滦袨榈淖晕覡奚Ｔ诖朔懂犞?，自我犧牲是指為了?shí)現(xiàn)某一善的目標(biāo)而放棄、傷害自我利益(乃至個(gè)體生命)的行為。

自我犧牲作為一種特殊的犧牲方式，有著鮮明的倫理特性。首先，自我犧牲是非功利性的行為選擇。任何夾雜著功利考量的行為都難以歸屬為犧牲的范疇。由此，犧牲也區(qū)別于妥協(xié)和為了達(dá)到功利目的的忍讓。格爾文在討論犧牲時(shí)專門(mén)分析了一種情形：當(dāng)我給予他人某物是為了得到其他的收獲。他認(rèn)為，在這種情境中，人們?cè)噲D達(dá)到的是契約的正義，就像我們購(gòu)物一樣[2](239)。自我犧牲在排除功利性上比犧牲更為徹底。當(dāng)我們用“犧牲”一詞時(shí)，在某些情況下，也意味著為了第三方的利益或者其他人的利益而讓特定群體成為犧牲的對(duì)象。因此，犧牲暗含著工具理性，具有實(shí)現(xiàn)功利目的之可能。自我犧牲則對(duì)功利持徹底排斥的道德態(tài)度。如果我們是為了實(shí)現(xiàn)某種功利目標(biāo)而選擇放棄自己的利益，那么就與妥協(xié)難以劃清界限。顯然，妥協(xié)不是自我犧牲，妥協(xié)的實(shí)質(zhì)依然是利益交換。更為準(zhǔn)確地說(shuō)，自我犧牲是一種沒(méi)有任何利益回饋意愿的行為。

其次，自我犧牲凸顯出自我的絕對(duì)主體性。自我是犧牲的主體，犧牲源于自我意志。海德格爾就認(rèn)為，自我犧牲是存在著感知存在且彰顯存在本身的方式。毛特勒(Mautner)梳理了海德格爾犧牲觀的生成邏輯：對(duì)于本真存在的捍衛(wèi)是不可或缺的需要——人們自我就可以捍衛(wèi)本真存在——我們要感謝存在——我們因而虧欠了存在——以犧牲的方式彌補(bǔ)虧欠[3](391)。不難看出，自我犧牲在某種意義上是人們面向自我存在的選擇。這種自我的絕對(duì)主體性意味著自我犧牲拒斥一切形式的外在強(qiáng)制。用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，犧牲必須是毫無(wú)強(qiáng)迫的自由，因?yàn)閷?duì)于人們存在的放棄來(lái)自自由的深淵。而且犧牲是人們感知與存在的聯(lián)系和對(duì)本真存在的捍衛(wèi)[3](390)。我們可以說(shuō)某個(gè)人(或者群體)的利益被犧牲，但我們不能說(shuō)任何主體被自我犧牲。該行為一定是主體自愿選擇的結(jié)果，充分彰顯出自主性和主觀能動(dòng)性。在此意義上，動(dòng)機(jī)在自我犧牲中扮演著關(guān)鍵角色，對(duì)后果論持絕對(duì)的排斥態(tài)度。無(wú)心插柳式的行為可能蘊(yùn)含正面道德意義，但一定不屬于自我犧牲的范疇。只要不出于自我意愿，無(wú)論多好的結(jié)果都無(wú)法成為自我犧牲的道德依據(jù)。我們還必須考慮一種特殊的情境，就是某些社會(huì)成員依據(jù)所扮演的社會(huì)角色、承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任而負(fù)有自我犧牲的義務(wù)，這種自我犧牲是否也具有與其他自我犧牲同等的主體性價(jià)值？比如在戰(zhàn)場(chǎng)保家衛(wèi)國(guó)的軍人，他們?cè)诒仨毇I(xiàn)出自己生命去奪取勝利的時(shí)候就擔(dān)負(fù)著自我犧牲的義務(wù)。我認(rèn)為，特定的角色絲毫不會(huì)削弱人們自我犧牲的主體價(jià)值。正是對(duì)角色責(zé)任的擔(dān)當(dāng)，凸顯了他們自我存在的意義，是主體成就的英雄壯舉。

再次，自我犧牲內(nèi)含利他主義道德傾向。自我犧牲的可貴之處在于，該種行為超越了人們普遍具有的個(gè)人理性，要求我們擺脫自利的天性，為他人的福祉而蒙受損失、痛苦，乃至放棄生命。然而，放棄利益、生命無(wú)法成為合理的道德目標(biāo)，甚至有違基本的道德理性。我們不得不面對(duì)一個(gè)尖銳的問(wèn)題：如果自我傷害(包括自殺)是違背道德的，那么自我犧牲為何被賦予積極的道德價(jià)值呢？答案在于，自我傷害不會(huì)惠及他人，而自我犧牲一定以促進(jìn)他人的福利為主旨。如果說(shuō)自我傷害是一種逃避——逃避現(xiàn)實(shí)的苦難和折磨，那么自我犧牲則是主動(dòng)的實(shí)現(xiàn)行為——實(shí)現(xiàn)對(duì)于犧牲者而言寶貴的價(jià)值。當(dāng)然，我們必須思考更為復(fù)雜的問(wèn)題：為了減輕他人負(fù)擔(dān)的自我傷害是否可以被視為自我犧牲？假設(shè)某人因?yàn)椴恍一忌蠂?yán)重疾病，失去自理能力，完全依靠親人延續(xù)生命，他為了讓親人不再擔(dān)負(fù)照顧他的責(zé)任而選擇自殺。這樣的行為具備正面的道德意義嗎？如果我們審視在此過(guò)程中是否有人獲益，我們將發(fā)現(xiàn)，對(duì)于親人而言，無(wú)法在他們失去親人的痛苦與減輕照顧親人的負(fù)擔(dān)之間進(jìn)行福利的量化比較。因此，這種行為不屬于自我犧牲，也難以得到正面的道德評(píng)價(jià)。

最后，自我犧牲依賴主觀道德判斷。自我實(shí)現(xiàn)與對(duì)他人之愛(ài)共同構(gòu)成自我犧牲的道德基石。當(dāng)然，我們可以根據(jù)諸多理由選擇自我犧牲，比如為了挽救他人的生命、為了共同體的生存、為了保護(hù)公共財(cái)產(chǎn)等，但這些理由都表現(xiàn)出明顯的偶然性——取決于特定的情境之中。自我實(shí)現(xiàn)與愛(ài)則是激發(fā)自我犧牲的核心要素，觸發(fā)自我犧牲的行為選擇。即便在具體的情境當(dāng)中，是否選擇自由犧牲的行為，很大程度上也由行為主體的認(rèn)知、感受所決定。這就可以解釋，為何處于同樣情境的人，有的會(huì)選擇自我犧牲，有的則選擇其他行為方式，主觀道德判斷在其中發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。自我犧牲可分為兩種類型——自我實(shí)現(xiàn)型的自我犧牲與利他型的自我犧牲。自我實(shí)現(xiàn)型的自我犧牲，取決于主體的價(jià)值判斷與對(duì)善的理解；利他主義型的犧牲，則將“愛(ài)”作為道德依據(jù)。建立在利他主義基礎(chǔ)之上的自我犧牲是對(duì)“愛(ài)”的追求，而且旨在實(shí)現(xiàn)的“愛(ài)”是無(wú)差別的、超越具體情境的大愛(ài)。用達(dá)爾菲爾斯(Dalferth)的觀點(diǎn)來(lái)看，自我犧牲旨在實(shí)現(xiàn)的是一種不拘泥于任何特殊關(guān)系的愛(ài)，是超越親緣關(guān)系和朋友關(guān)系的鄰人之愛(ài)，即所有人都可視為鄰人[4](82)。他甚至認(rèn)為，利他主義型的自我犧牲已經(jīng)跨越了犧牲的范疇，而屬于“愛(ài)”的范疇。愛(ài)無(wú)疑是帶有主觀色彩的道德情感，人們依據(jù)自己與他人的關(guān)系以及和他人相處的體驗(yàn)決定愛(ài)的對(duì)象。顯然，主觀道德偏好在自我犧牲中扮演舉足輕重的角色。

二、自我犧牲何以需要倫理限度

在當(dāng)代倫理語(yǔ)境下，人們對(duì)于自我傷害普遍持謹(jǐn)慎的道德態(tài)度。自我犧牲不僅涉及自我個(gè)體的道德價(jià)值追求，而且會(huì)對(duì)社會(huì)產(chǎn)生深刻影響。自我犧牲作為一種附帶自我傷害的道德行為，一旦脫離合理的語(yǔ)境，就可能滑向不道德的陷阱之中。

首先，自我犧牲內(nèi)含對(duì)自我的否定。高揚(yáng)人的主體性、肯定人的存在價(jià)值是現(xiàn)代性的根本標(biāo)志。自馬基雅維利、盧梭、尼采以降，承認(rèn)世俗生活的意義，將人視為獨(dú)立、自主的存在就成為現(xiàn)代倫理的主題。肯定自我主體性意味著將人視為目的，避免人的工具化、對(duì)象化?？档聫牡赖吕硇猿霭l(fā)，肯定了人們自我立法的資格，不但讓人們獲得了道德自由，更將人作為目的作為最高的倫理原則。自我犧牲則隱含著否定自我主體性的危險(xiǎn)。犧牲意味著為了滿足他人的需要放棄自我，凸顯著自我與他者的矛盾和沖突。當(dāng)人們選擇自我犧牲時(shí)，證明在特定的境遇中，自我與他者之間的矛盾不可調(diào)和，唯有通過(guò)犧牲一方的利益甚至生命的方式，才能化解矛盾。在自我犧牲之中，人們已然將他人的訴求置于自我之上。如果我們認(rèn)為所有人的需要都應(yīng)受到同等的尊重，那么我們又是基于何種理由偏向于他人的需要，或者說(shuō)將他人的需要置于更為優(yōu)先的地位呢？我們又是否會(huì)淪為實(shí)現(xiàn)他人價(jià)值、滿足他人需要的工具呢？

實(shí)際上，人們?cè)谏鐣?huì)生活中總是會(huì)受到某種方式的強(qiáng)制。如清水(Shimizu)所言，人們通常生活在一定的組織之中，任何組織都會(huì)形成特定的文化體系。人們?yōu)榱双@得組織的認(rèn)可、尊重，就必須根據(jù)組織文化的要求引導(dǎo)自我行為。在此過(guò)程中，雖然自我犧牲看似出自個(gè)人意愿，實(shí)質(zhì)上也許會(huì)被組織文化所左右。同時(shí)，內(nèi)部越團(tuán)結(jié)的組織會(huì)讓其成員更看重自己在組織內(nèi)的聲譽(yù)，觸發(fā)自我犧牲的壓力就越強(qiáng)。在此條件下的自我犧牲，就很可能偏離自我的需要或者偏好，形成對(duì)自我的強(qiáng)大張力[5](427-429)。

更為重要的是，自我犧牲對(duì)生命的價(jià)值構(gòu)成挑戰(zhàn)。犧牲自我生命無(wú)疑是自我犧牲最為特殊的情境，也面對(duì)著更為嚴(yán)苛的倫理挑戰(zhàn)。生命對(duì)于任何人而言都是最寶貴的，生命也被賦予了最高階的價(jià)值。傷害自我的生命通常被認(rèn)為有悖于普遍的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于生命的珍愛(ài)和維護(hù)是倫理的內(nèi)在要求，也是現(xiàn)代道德的基礎(chǔ)。而且，生命權(quán)長(zhǎng)久以來(lái)就被視為人的基本權(quán)利，諾齊克就認(rèn)為，包括生命權(quán)的基本權(quán)利即便以社會(huì)整體之名也不可剝奪。正因如此，人類社會(huì)對(duì)自殺行為持否定和排斥的道德態(tài)度。自我犧牲意味著在特定條件下，自我傷害生命的行為不僅具有積極的道德意義，而且會(huì)得到政治共同體的認(rèn)同。如果自我傷害生命的道德意義會(huì)依據(jù)情境的不同而具有不同的道德價(jià)值，那么生命價(jià)值的絕對(duì)意義是否會(huì)受到傷害呢？達(dá)爾菲爾斯引述了德里達(dá)所指出的自我犧牲內(nèi)含的三大矛盾：第一個(gè)矛盾表現(xiàn)為以反對(duì)暴力之名實(shí)施暴力，出于保護(hù)其他生命免于暴力威脅的目的而對(duì)自己施暴；第二個(gè)矛盾是自我犧牲的不可避免性，意味著自我規(guī)避暴力的不可能性；第三個(gè)矛盾是通過(guò)自我犧牲而不再讓犧牲繼續(xù)[4](79)。在這三個(gè)矛盾之中，我們必須回答，我們究竟是為了什么而做出自我暴力的選擇？如果我們是為了實(shí)現(xiàn)自己生命的價(jià)值而選擇犧牲，那么這種價(jià)值如何凌駕于生命之上？如果我們是為了他人的福祉而選擇犧牲，那么生命是否服從于外在的價(jià)值？

其次，自我犧牲可能加劇社會(huì)不平等。站在社會(huì)的視角，我們必須面對(duì)一個(gè)重要的問(wèn)題——誰(shuí)做出自我犧牲？自我犧牲顯然與自我認(rèn)知息息相關(guān)。當(dāng)人們面對(duì)一定的境遇面臨做出犧牲選擇時(shí)，就必須回答“我是誰(shuí)？”的問(wèn)題。自我角色定位是觸發(fā)犧牲行為的重要因素。自我認(rèn)知除了受到自我知識(shí)結(jié)構(gòu)、思想意識(shí)的影響，還與社會(huì)環(huán)境密切聯(lián)系。社會(huì)結(jié)構(gòu)以及社會(huì)生活方式都會(huì)潛移默化地刻畫(huà)出人們的社會(huì)角色認(rèn)識(shí)，進(jìn)而融入自我認(rèn)知之中。自我犧牲看似完全由自我意愿所支配，但實(shí)際上卻難以擺脫社會(huì)鏡像的束縛。所以，自我犧牲也可能加劇社會(huì)存在的不平等結(jié)構(gòu)，讓本處于不利地位的群體承擔(dān)更多的責(zé)任。

諾丁斯等女性主義學(xué)者提出，對(duì)自我犧牲的倡導(dǎo)將強(qiáng)化性別差異，由此固化男女不平等的鴻溝。他們認(rèn)為，女性在漫長(zhǎng)的歷史中，已經(jīng)形成了思維和行為的固化模式，因此對(duì)于男性的要求更為敏感，她們更容易成為自我犧牲的群體。在男權(quán)占據(jù)主導(dǎo)的社會(huì)中，人們會(huì)受到制度以及文化的影響，比如社會(huì)對(duì)于女性特定德性的推崇和倡導(dǎo)，而這些德性也許暗含對(duì)于女性角色固化的認(rèn)知。我們總是稱贊女性為“賢妻良母”，實(shí)質(zhì)上是通過(guò)正面肯定不斷強(qiáng)化女性的社會(huì)角色，將她們限制在家庭生活之中。當(dāng)生活中需要一方承擔(dān)更多的家庭責(zé)任、犧牲社會(huì)工作機(jī)會(huì)時(shí)，女性更容易成為犧牲者。她們?yōu)榧彝ニ龀龅臓奚诙鄶?shù)情況下被視為是理所當(dāng)然的。這種犧牲看似出自個(gè)體的意愿，但將會(huì)導(dǎo)致女性群體只有更少的社會(huì)工作機(jī)會(huì)，而且在職業(yè)發(fā)展中遇到更多的阻力。不可否認(rèn)，女性對(duì)于子女的養(yǎng)育天然負(fù)有更多的責(zé)任——伴隨生育能力而產(chǎn)生，她們對(duì)于子女的責(zé)任也更為敏感。一旦子女需要幫助，或者要求其他家庭成員做出犧牲時(shí)，女性的高度責(zé)任感將促使她們傾向于選擇自我犧牲。正如波伏娃所言，將女性禁錮于家庭之中的恰是她們繁衍的本能。這種本能也許并非社會(huì)強(qiáng)加的義務(wù)，但基于這種本能所做出的犧牲必然在女性通往社會(huì)生活、實(shí)現(xiàn)社會(huì)價(jià)值的道路上設(shè)置障礙。事實(shí)上，女性自我犧牲所付出的代價(jià)不限于家庭生活。米爾斯等學(xué)者的實(shí)證研究表明，女性相比男性而言，更容易在自我角色期待的壓力下做出自我犧牲的行為——而不是出自自我的原初動(dòng)機(jī)。當(dāng)自我利益與他人利益發(fā)生沖突時(shí)，女性也比男性更傾向于做出犧牲以緩解沖突[6](617—618)。顯然，即便在社會(huì)生活中，女性也會(huì)出于規(guī)避矛盾而被迫做出自我犧牲的選擇。

同樣的現(xiàn)象也可能出現(xiàn)在任何處于社會(huì)不利地位的群體之中。如果某一社會(huì)為特定的群體貼上標(biāo)簽，并且形成了該群體價(jià)值被貶損的文化，那么當(dāng)提倡自我犧牲時(shí)，處于弱勢(shì)地位的群體往往成為社會(huì)成本的轉(zhuǎn)嫁對(duì)象。值得注意的是，弱勢(shì)是一個(gè)相對(duì)的概念，并沒(méi)有絕對(duì)意義上的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。在任何條件下，那些面對(duì)社會(huì)要求難以拒絕的群體都可以歸屬為弱勢(shì)的范疇。如果某些群體一旦不選擇自我犧牲則可能陷入社會(huì)輿論的譴責(zé)、被社會(huì)邊緣化甚至排斥，那么他們就很難對(duì)“自我犧牲”說(shuō)不。這種形式的“自我犧牲”看似源于自愿選擇，實(shí)際上卻受迫于不公平的社會(huì)壓力。在差序社會(huì)，君權(quán)處于絕對(duì)的中心地位，為君權(quán)而自我犧牲就被賦予了高尚的道德意義，成為促發(fā)為君盡忠的強(qiáng)大內(nèi)推動(dòng)力。

再次，自我犧牲面臨道德相對(duì)主義的考驗(yàn)。追求崇高價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是自我犧牲的內(nèi)在動(dòng)力，但對(duì)于價(jià)值的認(rèn)識(shí)卻存在個(gè)體差異，帶有鮮明的主觀特點(diǎn)。人們基于自己的認(rèn)知水平、生活經(jīng)歷、社會(huì)角色，通常會(huì)形成不同的價(jià)值觀念和道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)我們?yōu)榱俗非笞约核J(rèn)為的最重要的價(jià)值而做出犧牲時(shí)，我們?nèi)绾伪ＷC所追求的價(jià)值是值得為之犧牲的呢？?jī)r(jià)值判斷的主觀性意味著，被個(gè)體視為最重要的價(jià)值，也許在其他社會(huì)成員看來(lái)并不值得追求。極端的情況在于，某些個(gè)體孜孜以求的價(jià)值與社會(huì)普遍價(jià)值之間存在尖銳的矛盾，個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)甚至?xí)?duì)他人和社會(huì)帶來(lái)傷害?？植乐髁x、邪教所誘發(fā)的“自我犧牲”，就集中展現(xiàn)了道德相對(duì)主義的張力。

不同的文化共同體或者組織往往對(duì)于價(jià)值判斷有著不同的標(biāo)準(zhǔn)。自我犧牲常被視為增進(jìn)政治共同體公共利益的德性。所以，對(duì)自我犧牲的評(píng)價(jià)也與共同體歸屬息息相關(guān)。但是共同體之間廣泛存在著矛盾與沖突，不同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)將自我犧牲的道德價(jià)值置于不確定的語(yǔ)境之中。假設(shè)兩個(gè)政治共同體之間發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，那么一方的英雄在另一方看來(lái)，也許就是一個(gè)雙手沾滿鮮血的惡魔。我們普遍認(rèn)為，犧牲自我而維護(hù)、促進(jìn)共同體的利益是具有積極道德意義的。但為了共同體的自我犧牲也難以排除“平庸之惡”，那些在二戰(zhàn)中為了納粹德國(guó)、日本軍國(guó)主義而放棄生命的軍人，他們可能認(rèn)為自己服從上級(jí)命令、為國(guó)家戰(zhàn)死是高貴的“自我犧牲”，實(shí)際卻陷入了反人類的罪行之中。在二戰(zhàn)最后階段，大約4 000 多名日本飛行員在自殺式襲擊中喪生[5](428)。他們的自殺式襲擊是邪惡力量的最后瘋狂。有的地區(qū)所崇尚的道德，在另一個(gè)地區(qū)也許會(huì)被視為無(wú)知與野蠻——比如曾長(zhǎng)期在非洲某些部落存在的割禮制度。價(jià)值的相對(duì)性讓自我犧牲的意義變得不可捉摸。最激烈的沖突當(dāng)然表現(xiàn)在恐怖主義之中?？植澜M織經(jīng)常使用自殺襲擊的方式達(dá)到目的，而蠱惑其成員“自我犧牲”的理由往往被賦予了某種神圣的色彩，比如將屠戮號(hào)稱“圣戰(zhàn)”。在恐怖分子眼中，他們非但不會(huì)將自己的暴行歸為邪惡，而且會(huì)將之視為高尚的使命。這種形式的“自我犧牲”嚴(yán)重威脅著人類的生命安全。

在文化多元的時(shí)代，我們面臨著更多的價(jià)值沖突。那么，為實(shí)現(xiàn)何種善而做出的自我犧牲才是有道德意義的？在不同的價(jià)值體系之中，善之間是否可以通約、為自我犧牲的價(jià)值追尋提供普遍標(biāo)準(zhǔn)？

三、自我犧牲需要何種倫理限度

自我犧牲所面對(duì)的倫理挑戰(zhàn)表明，雖然它是值得被贊揚(yáng)、歌頌的德行，卻絕非正義社會(huì)的優(yōu)先道德選擇。因之對(duì)自我犧牲的選擇，必定要慎之又慎。一旦自我犧牲被濫用，非但不能促進(jìn)社會(huì)秩序的健康確立，甚至?xí)?lái)災(zāi)難性的后果。保證自我犧牲的積極道德價(jià)值，我們就必須澄明這一行為的倫理限度，標(biāo)明自我犧牲的合理邊界。

首先，自我犧牲必須成為迫不得已的行為選擇。當(dāng)人們做出自我犧牲行為時(shí)，需要保證沒(méi)有其他的方式可以避免他人受到傷害，或者遭受重大利益的損失。自我傷害一定是有約束條件的，否則必然導(dǎo)致自我權(quán)利的喪失。選擇的唯一性就是保證自我犧牲免于被工具化的重要前提。對(duì)于正義的社會(huì)而言，人類生活的目的在于實(shí)現(xiàn)互利互惠與合作共贏。只要我們能在避免任何一方受到傷害的條件下促進(jìn)共同利益，或者規(guī)避重大的利益損失，就不應(yīng)將自我犧牲作為道德的優(yōu)先選項(xiàng)。恰如尼布爾在《道德的人與不道德的社會(huì)》中所闡發(fā)的，任何高位的道德標(biāo)準(zhǔn)都不應(yīng)泛化為普遍的道德要求，否則就會(huì)陷入道德綁架。自我犧牲的精神誠(chéng)然是可貴的，但就社會(huì)生活而言，我們不能毫無(wú)節(jié)制地倡導(dǎo)自我犧牲。作為迫不得已的行為選擇，自我犧牲的觸發(fā)必須有著嚴(yán)格的前提條件。一方面，自我犧牲所實(shí)現(xiàn)的價(jià)值(利益)必須遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)不做出犧牲而遭受的損失；另一方面，沒(méi)有任何其他可替代的選擇可以避免重大損失。假設(shè)某人為了挽救他人寵物而犧牲自己的生命，我們并不認(rèn)為這樣的犧牲是無(wú)可置疑的，至少我們會(huì)為這種犧牲而感到惋惜。顯然，只有當(dāng)他人生命或者共同體安全、重大個(gè)人或集體利益面臨威脅時(shí)，挺身而出做出自我犧牲才能成為合理的道德選項(xiàng)。

其次，自我犧牲應(yīng)以人際平等為基礎(chǔ)。女性主義者對(duì)于因女性犧牲而加劇的性別不平等的質(zhì)疑至少向我們展示了，在不平等的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，自我犧牲可能會(huì)成為處于社會(huì)不利地位者承擔(dān)額外道德責(zé)任的理由。我們都會(huì)受到社會(huì)制度、文化的深刻影響，并且在社會(huì)機(jī)制的綜合作用下形成對(duì)于自我的認(rèn)識(shí)。就如在封建時(shí)期，人們都視為君盡忠為高貴的品質(zhì)，并且在盡忠的自我犧牲中獲得社會(huì)認(rèn)同、實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。但是，這種認(rèn)知背后卻是不平等的社會(huì)結(jié)構(gòu)。在此社會(huì)模式中，臣民對(duì)君主擔(dān)負(fù)著無(wú)限的責(zé)任，而君主則享有無(wú)限的權(quán)力。這種自我犧牲無(wú)疑是以犧牲人們的基本權(quán)利為代價(jià)的。

唯有在平等的人際關(guān)系中，自我犧牲才會(huì)避免成為階層固化甚至拉大社會(huì)差距的推手。平等的人際關(guān)系意味著：其一，任何社會(huì)成員都會(huì)受到社會(huì)的平等關(guān)照，共享社會(huì)機(jī)會(huì)。程序正義無(wú)疑是人際平等的根本制度保障。程序正義意味著人們都會(huì)受到社會(huì)規(guī)制體系同等程度的對(duì)待、承擔(dān)平等的責(zé)任、享有平等的權(quán)利。法律面前人人平等是社會(huì)程序正義的集中表達(dá)。它保證了人們?cè)谏鐣?huì)生活中的平等地位。其二，社會(huì)資源的不平等分配不會(huì)影響人們基本權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。社會(huì)資源分配不可能平均為所有社會(huì)成員共享，也不可能同時(shí)同等程度滿足所有人的需求。人們所獲得的社會(huì)資源必然存在差異，但這種差異必須控制在不足以剝奪人們基本權(quán)利的范圍之內(nèi)。試想，如果有的家庭因?yàn)樨毟F而無(wú)法為所有小孩提供基礎(chǔ)教育，那么他們的小孩之中就可能出現(xiàn)“自我犧牲”的人，把接受教育的權(quán)利讓給兄弟姐妹。這種自我犧牲哪怕完全出于自己的意愿，也是社會(huì)不平等導(dǎo)致的后果。其三，人際間應(yīng)該免于任何形式的隱性強(qiáng)制。在人們所締結(jié)的各種關(guān)系之中，并非任何關(guān)系都保持絕對(duì)的平等。由于社會(huì)角色的差別，有的關(guān)系天然具有不平等的特點(diǎn)，比如行政科層中的上下級(jí)關(guān)系、知識(shí)教授者和學(xué)習(xí)者的關(guān)系、軍隊(duì)指揮官與士兵的關(guān)系。雖然作為主體，大家的人格都是平等的，但由于權(quán)力的分配，以及社會(huì)分工所造成的話語(yǔ)權(quán)的差別，這些關(guān)系都隱含著強(qiáng)制力量。自我犧牲不應(yīng)出自對(duì)于權(quán)威的恐懼，更不應(yīng)源于對(duì)強(qiáng)制力量的屈從。

最后，自我犧牲應(yīng)追尋符合普遍道德理性的價(jià)值目標(biāo)。誠(chéng)然，我們生活在價(jià)值多元的世界之中，面對(duì)著殊為不同的文化體系與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，文化的個(gè)體化和多元化對(duì)我們的價(jià)值判斷造成了巨大困難。這也讓自我犧牲面對(duì)著滑向道德相對(duì)主義陷阱的危險(xiǎn)。道德相對(duì)主義是在兩個(gè)維度形成的：一是基于個(gè)人主體的個(gè)體性道德相對(duì)主義，二是基于族群的社會(huì)性道德相對(duì)主義。個(gè)體性道德相對(duì)主義源自主體的道德選擇，依據(jù)自我需要和體驗(yàn)賦予事物以道德價(jià)值。社會(huì)性道德相對(duì)主義則源自共同體間的文化差異[7](1-3)。無(wú)論是何種形式的道德相對(duì)主義，都表現(xiàn)得日益顯著。就個(gè)體性道德相對(duì)主義而言，我們所處的時(shí)代以充分肯定個(gè)人主體性為顯著特征，人們的自我意識(shí)不斷強(qiáng)化，突出特質(zhì)、張揚(yáng)個(gè)性成為文化風(fēng)尚。人們?cè)絹?lái)越注重自己的價(jià)值選擇和判斷，由此彰顯個(gè)體差別。全球化的深入，一方面對(duì)于文化形成了平整化的壓力，另一方面則促進(jìn)了文化的交往、碰撞，為人們感知、接觸多樣化的文化形態(tài)創(chuàng)造了條件，從而面臨多樣化的道德體系。那么，自我犧牲如何脫離兩種道德相對(duì)主義的困境呢？

文化的多元、價(jià)值的多維都不妨礙基于共通的人性謀求關(guān)于善的普遍共識(shí)。對(duì)于生命的熱愛(ài)、對(duì)于自由的向往、對(duì)于平等的渴望、對(duì)于共同體的忠誠(chéng)等都是為人類社會(huì)接受、認(rèn)同的價(jià)值目標(biāo)。自我犧牲只要指向?yàn)槿祟惿鐣?huì)共同追求的善價(jià)值，便會(huì)被賦予積極的道德意義。自我犧牲之所以能夠超越文化的差異，根本原因在于善的普遍性。道德普遍主義與道德相對(duì)主義的爭(zhēng)論在文化多元的今天更為激烈。道德相對(duì)主義認(rèn)為，基于文化歷史與傳統(tǒng)，族群之間在對(duì)善的理解層面大相徑庭，表現(xiàn)出截然不同的道德態(tài)度與道德追求。然而，共通的人性為我們提供了在不同族群之間對(duì)話的空間，也使大家達(dá)成道德共識(shí)成為可能。否則，我們將迷失在道德相對(duì)主義的迷霧之中，無(wú)法判斷是非善惡。雖然我們的文化和價(jià)值觀存在著顯著的差別，但更多的差異只是實(shí)現(xiàn)和表達(dá)善的方式。雖然有的國(guó)家將安樂(lè)死合法化，有的國(guó)家禁止任何形式的安樂(lè)死，但最終目的都是珍惜生命，表達(dá)對(duì)于生命的尊重。即便我們身處不同的文化、政治共同體之中，但我們都具備道德理性，這種理性賦予我們帶有普遍性的道德直覺(jué)。如果我們自我犧牲所追求的善目標(biāo)符合道德理性的共識(shí)，那么這種自我犧牲就值得肯定與贊頌。

基于這一標(biāo)準(zhǔn)，我們就不難理解，為了實(shí)現(xiàn)共同體善的自我犧牲為何總是被廣泛地認(rèn)同和肯定。作為社會(huì)性的存在，人們通常生活在諸多超越個(gè)體的宏偉敘事之中。國(guó)家、民族都為人們提供了一種歷史敘事的方式，從而賦予人們歷史責(zé)任感與使命感。國(guó)家、民族都是人們?cè)谏鐣?huì)關(guān)系中自我定位、辨識(shí)自我與他者的重要坐標(biāo)，幫助人們構(gòu)建社會(huì)自我的清晰圖景，更是人們政治存在的本質(zhì)內(nèi)涵。為國(guó)家、民族的發(fā)展而擔(dān)負(fù)使命，做出自我犧牲，不僅促進(jìn)所在政治共同體的公共利益，更是將自我價(jià)值融入共同體整體價(jià)值之中的高尚選擇。在戰(zhàn)場(chǎng)上，即便交戰(zhàn)的不同國(guó)家的戰(zhàn)士，也都往往向?qū)Ψ綖閲?guó)捐軀的行為表示贊賞和尊敬。當(dāng)然，共同體的善是自我犧牲道德正當(dāng)性的前提，如果服務(wù)于惡的共同體，“自我犧牲”也必然失去道德意義，淪為惡的工具。二戰(zhàn)中邪惡軸心的士兵以極端的方式服務(wù)于納粹政權(quán)，雖然他們也在服從政治共同體的意志，但違背基本的人性，服務(wù)于惡的目的，因此遭受歷史的唾棄。由此可見(jiàn)，遵從道德理性的價(jià)值目標(biāo)成為自我犧牲的倫理底線。