■肖文明

［內(nèi)容提要］中國革命對于塑造中國現(xiàn)代性無疑有決定性的影響，盡管中國革命深受西方思想與學(xué)說之影響，但中國革命有其深刻的中國性格，進(jìn)而使得中國現(xiàn)代性呈現(xiàn)出與西方別樣的格局。《在延安文藝座談會上的講話》所揭示的文藝與政治的關(guān)系能夠鮮明地呈現(xiàn)這一點，該文展示出反對現(xiàn)代社會徹底分化的趨向，強(qiáng)調(diào)“政治”以及相應(yīng)的“人心”的中心地位與統(tǒng)合作用。對此，我們需要結(jié)合近現(xiàn)代中國的挑戰(zhàn)、毛澤東思想的特質(zhì)以及社會理論對現(xiàn)代性的闡述等面向予以分析和揭示。這一探究當(dāng)有助于深化對中國道路之生成與特質(zhì)的理解。

一、引言：諸文明傳統(tǒng)與多元現(xiàn)代性

現(xiàn)代性（modernity）作為一項工程，最初起源于西方，以至于吉登斯（A.Giddens）認(rèn)為，“現(xiàn)代性是一個西方化的工程”（吉登斯，2011：152）。毋庸諱言，當(dāng)代中國之為現(xiàn)代國家，在很大程度上受益于向西方國家積極學(xué)習(xí)。正如韋伯（M.Weber）所指出的，中國固有的文化傳統(tǒng)并不能為西方式的現(xiàn)代生活樣態(tài)提供源動力（韋伯，2004）。如果套用費正清的“沖擊-回應(yīng)”模式來說，倘無西方之沖擊，中國大體會循著自身之步調(diào)而發(fā)展（費正清等，2002）。但同時需要指出的是，中國這種積極學(xué)習(xí)的心態(tài)與能力，并非是普世的，而是固有文明傳統(tǒng)之饋贈。這也正是韋伯在一百多年前對中國文明進(jìn)行分析時所指出的，這應(yīng)與中國傳統(tǒng)之致力于“理性地適應(yīng)世界”以及現(xiàn)世取向有密切關(guān)聯(lián)（韋伯，2004）。我們不難看到，不少發(fā)展中國家不僅遭遇了現(xiàn)代化的挫折，甚至成為“失敗的國家”而處于持續(xù)的戰(zhàn)亂與紛爭之中，淪為各種宗教極端主義與恐怖主義發(fā)酵的溫床。就此而言，面對來勢洶洶的的西方現(xiàn)代化力量的沖擊，不同文明與國家有著不同的回應(yīng)。誠如孔飛力所言，“對于同樣的挑戰(zhàn)，不同的國家由不同的歷史經(jīng)驗和文化背景所決定，所作出的反應(yīng)是不同的。而它們的不同反應(yīng)，往往是通過各自國家的不同特點而表現(xiàn)出來的?！保罪w力，2013：2）由于回應(yīng)方式的多樣性，不同國家的現(xiàn)代化道路呈現(xiàn)出多樣化的特點，并非千篇一律。而這正是艾森斯塔德（S.N.Eisenstadt）所謂的“多元現(xiàn)代性”的議題（Eisenstadt，2000）。在此比較視野之下，近現(xiàn)代中國如何回應(yīng)以及為何如此回應(yīng)這一沖擊，對此，我們?nèi)詰?yīng)思索中國之傳統(tǒng)對于其現(xiàn)代化道路走向所具有的意義。這應(yīng)是費正清及其批評者所謂“中國中心觀”所共同指向的問題（柯文，1989）。

此外，西方式的現(xiàn)代化道路絕不是一條康莊大道，這從法蘭克福學(xué)派的啟蒙批判到?？伦V系學(xué)的剖析再到貝克言猶在耳的風(fēng)險社會的警告，都是昭然若揭的。也正因此，面對現(xiàn)代化道路的有識之士們，一方面意識到這是一條必須踏上的道路，另一方面又深切知道其可能打開的“潘多拉盒子”所潛伏的種種危機(jī)，以至于有“我們是被詛咒著地去現(xiàn)代化的（we are cursed to be modern?ized）”的感嘆（金耀基，1999）。我們?nèi)绾伪苊膺@樣一種境地，這取決于我們是否能夠基于固有之文明傳統(tǒng)，塑造一種不同的現(xiàn)代化道路。正如孔飛力所說，“難道只有在經(jīng)歷了工業(yè)化的西歐和北美才會形成可以被稱之為‘現(xiàn)代’的國家功能、政治結(jié)構(gòu)和社會體系嗎？這其實是一種文化上唯我獨尊的判斷?！欢?，不同國家是可以經(jīng)由不同的方式走向‘現(xiàn)代’的?！保罪w力，2013：1-2）在中國的語境下，如何基于中國文明之固有傳統(tǒng)以及晚清以降的歷史實踐，塑造一種中國現(xiàn)代性，一種至少為中國人民所喜聞樂見的現(xiàn)代性，這仍是一項未竟的事業(yè)。本文正是基于這樣的問題意識來重新思考毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》（以下簡稱《講話》），因為理解毛澤東對于理解中國現(xiàn)代性的生成至關(guān)重要，而《講話》為我們提供了一個重要切入點。

《講話》是基于1942 年5 月毛澤東在延安文藝座談會上的講話，其全文刊發(fā)卻到了1943 年10月，間隔時間之長在毛澤東的著作中是較為罕見的，足見毛澤東對此文的慎重。延安文藝座談會與《講話》在根本上塑造了延安文藝的格局與走向，“不僅引發(fā)了一系列民眾性文藝實踐，不僅促成了大批刊物雜志，而且也留下了有經(jīng)典意義的作品和相當(dāng)完備的理論闡述”（唐小兵，2007：5）。作為新中國文藝領(lǐng)域最重要的指導(dǎo)思想，《講話》以及延安文藝體制也深刻塑造了新中國的文藝生產(chǎn)模式與走向。因此，《講話》在中國現(xiàn)代文藝史中的重要地位是毋庸置疑的。但是，僅僅將《講話》局限在文藝領(lǐng)域來理解，則低估了其歷史意義與深遠(yuǎn)影響。事實上，在《講話》全文刊發(fā)之后的隔日，即1943 年10 月20 日，中共中央總學(xué)習(xí)委員會就發(fā)出通知指出，“此文件決不是單純的文藝?yán)碚搯栴}”，而《講話》也被公認(rèn)為黨的建設(shè)上最重要的文獻(xiàn)之一（黎辛，2010）。《講話》的直接對象是文藝領(lǐng)域，但它不是單純的文藝政策的文本，而被視為最重要的文獻(xiàn)，解決價值觀、人生觀問題，因此僅僅框定在文藝領(lǐng)域來討論不足以彰顯其理論意涵。更重要的是，《講話》所體現(xiàn)和參與塑造的“延安道路”包含著一種現(xiàn)代性方案，這一方案有別于“上海摩登”的想象（李歐梵，2017），二者之差異凸顯了現(xiàn)代中國內(nèi)在的多元性與復(fù)雜性，并對新中國迄今的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。因此，我們需要以一個超越文藝領(lǐng)域的更大視野來審視其歷史意義，這是本文引入現(xiàn)代性視域的緣由所在。

不過，既有的《講話》相關(guān)研究主要還是來自文學(xué)領(lǐng)域。相關(guān)主題大體分為三類：延安文藝座談會的召開原因、召開準(zhǔn)備、議題形成和召開過程等相關(guān)史實的考證與回顧（高浦棠，2007；劉忠，2008）；延安時期對《講話》精神的具體實踐，如改造說書人等（孫曉忠，2008）；對《講話》的文學(xué)理論闡釋或其文學(xué)史意義的呈現(xiàn)（曠新年，2007；霍炬，2012；盧燕娟，2015）。其中，與本文最為相關(guān)的是第三類文獻(xiàn)，這些研究有助于我們更深入地理解《講話》的理論意涵，例如《講話》與“五四”精神、左翼文藝的異同，特別是《講話》的人民取向等。不過，這些文獻(xiàn)的討論雖然多與現(xiàn)代性議題相關(guān)（如“人民”的概念），但其問題意識多半不是從現(xiàn)代性出發(fā)。李楊和唐小兵等人的相關(guān)研究已較為自覺地從現(xiàn)代性問題意識出發(fā)對《講話》進(jìn)行闡釋，并顯示出更具整體性的分析視野（唐小兵，2007；李楊，2013，2015）。他們研究中的一個核心命題是：延安道路是一種“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”，建基于對西方現(xiàn)代性的批判之上。本文所強(qiáng)調(diào)的“中國現(xiàn)代性”與“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”有諸多趨同之處，但在其核心特質(zhì)及思想淵源的解讀方面有所不同，因此可構(gòu)成對“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”命題之對話與補(bǔ)充。

為了更深入理解《講話》所體現(xiàn)出的“中國現(xiàn)代性”，本文將首先把《講話》置于晚清以降的歷史挑戰(zhàn)與毛澤東思想之特質(zhì)的背景下加以審視，然后再著重揭示《講話》的理論意涵。在此，通過援引西方社會理論的視角，本文著重強(qiáng)調(diào)了《講話》反對徹底的社會分化之立場，這一方面有馬克思傳統(tǒng)之淵源，并與韋伯-盧曼傳統(tǒng)迥然有別，而與涂爾干-帕森斯傳統(tǒng)殊途同歸；另一方面則有中國古典之淵源，體現(xiàn)出傳統(tǒng)對中國革命潛在的持續(xù)影響。由于前述《講話》與涂爾干-帕森斯傳統(tǒng)之趨同性，引入帕森斯理論對《講話》進(jìn)行理論再闡釋就具有一定正當(dāng)性。本文期待，這一討論不僅可提供理解《講話》的另一種理論視角，更能幫助我們體認(rèn)中國道路與中國現(xiàn)代性之特質(zhì)與可能性。

二、近代中國的挑戰(zhàn)與毛澤東思想的特質(zhì)

（一）傳統(tǒng)中國的崩潰與全面革命

如孔飛力所言，“我認(rèn)為，使得一個國家成為‘現(xiàn)代’國家的，是它所面臨的為我們所處時代所特有的各種挑戰(zhàn)……”（孔飛力，2013：2）所以，在進(jìn)入對《講話》文本的分析之前，我們需要首先呈現(xiàn)的是近代中國所面臨的挑戰(zhàn)。傳統(tǒng)中國的政治、文化與社會秩序呈現(xiàn)出高度一體化的格局。因此，晚清民國之變，所帶來的不是單一秩序的解體，而是這一整體秩序的崩塌，由此帶來了一場全面危機(jī)（total crisis）（鄒讜，1994）。這是近代中國面臨的最大挑戰(zhàn)。

這場全面危機(jī)瓦解了過去的秩序基礎(chǔ)，在帶來沒有羈絆的自由的同時，也帶來了巨大的離心力，隨之而來的是各個社會領(lǐng)域的分化發(fā)展，并為此起彼伏的革命浪潮提供了催化劑?？梢哉f，只要這一全面危機(jī)不終結(jié)，革命就不會終結(jié)。歷史等待的似乎是一場能夠終結(jié)這一全面危機(jī)的革命，全面危機(jī)醞釀了革命，而革命要去終結(jié)全面危機(jī)。全面危機(jī)引發(fā)的回應(yīng)是全面的革命，也就是要將政治革命、文化革命與社會革命畢其功于一役。這場全面革命的終極成果應(yīng)該是建立起一種傳統(tǒng)中國的高度一體化的文化、政治與社會秩序的功能等價物，也就是在這時，革命終結(jié)了自己，也終結(jié)了近代中國以來的全面危機(jī)。作為一種功能等價物，這樣一種重新確立起來的文化、政治與社會秩序歸根結(jié)底也應(yīng)該是一體化的，盡管在現(xiàn)代性的處境下，它必然要容納某種分化的成分（正如下文將要分析的那樣，分化是現(xiàn)代性非常核心的構(gòu)成）。

我們正是在這里，遭遇了現(xiàn)代性的普遍困境?，F(xiàn)代性所要求的分化與多元化的趨勢，與作為一種“新傳統(tǒng)主義”的現(xiàn)代中國新秩序的一體化趨勢之間存在一種張力，如何理解和面對這種張力，將是現(xiàn)代中國面臨的持續(xù)挑戰(zhàn)。

（二）尋找大本大源之學(xué)與一元化傾向

我們只有在這一背景之下，才能夠理解馬克思主義何以能在諸意識形態(tài)競逐中勝出。面對這樣一種全面危機(jī)的格局，能夠指引這場全面革命的學(xué)說，必然是一種大本大源之學(xué)（這也是傳統(tǒng)中國人所偏愛的知識形態(tài)）。它必須提供整體性的革命方案，點滴改革是不可行的（林毓生，1994）。作為一位敏銳的思考者，毛澤東也正在尋找這樣的大本大源之學(xué)：

天下是很大的，社會組織極其復(fù)雜，民智淤塞，開通為難，欲動天下者，當(dāng)動天下之心，而動其心者，當(dāng)是有大本大源。今天的改革，是從枝節(jié)入手的，諸如議會、憲法、總統(tǒng)、內(nèi)閣、軍事、實業(yè)、教育等等，這些都是枝節(jié)，枝節(jié)不可少，唯此等枝節(jié)，必有本源，本源未得，這些枝節(jié)都是贅疣。本源者：宇宙之真理，天下之生民，多為宇宙之一體?！袢粢源蟊敬笤礊樘栒偬煜轮?，其有不動者乎？天下之心皆動，天下之事，有不能為之者乎？天下之事可為，國容有不富強(qiáng)幸福者乎？（毛澤東，1990：83）

馬克思主義的吸引力就在于它呈現(xiàn)出一種大本大源之學(xué)的形態(tài)，它具有一種整體論和一元論的傾向，它能夠提供整體性的革命方案。但我們需要注意的是，無論是早年毛澤東還是經(jīng)歷過馬克思主義洗禮后的毛澤東，實際都高度強(qiáng)調(diào)“心”或類似概念作為大本大源的重要性。心作為大本大源，是一切事物的樞紐，它應(yīng)是整體化和一元化的。這是理解毛澤東思想特質(zhì)的關(guān)鍵之一，也是傳統(tǒng)對毛澤東思想之塑造的鮮明體現(xiàn)。

由于這種全面危機(jī)和整體性解決問題的趨向，以及相應(yīng)地尋找大本大源之學(xué)的動力和馬克思主義的影響，毛澤東思想呈現(xiàn)出一種一元化傾向就變得更容易理解。這突出地表現(xiàn)在其對哲學(xué)思維與領(lǐng)導(dǎo)方法的一些思考之中。毛澤東在1964 年8 月18 日與康生、陳伯達(dá)等人談?wù)軐W(xué)時談到恩格斯所說的三個范疇，也就是“對立統(tǒng)一”“質(zhì)量互變”和“否定之否定”。毛澤東強(qiáng)調(diào)最根本的是“對立統(tǒng)一”，“質(zhì)量互變”對他來說就是“質(zhì)和量的對立統(tǒng)一”，在此立場背后則是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)上的一元論。（施拉姆，2005：142）這種對一元論的強(qiáng)調(diào)也反映在其對領(lǐng)導(dǎo)方法的思考上：

對于任何工作……的向下傳達(dá)，上級領(lǐng)導(dǎo)機(jī)關(guān)及其個別部門都應(yīng)當(dāng)通過有關(guān)該項工作的下級機(jī)關(guān)的主要負(fù)責(zé)人，使他們負(fù)起責(zé)任來，達(dá)到分工而又統(tǒng)一的目的（一元化）?！@樣分工而又統(tǒng)一的一元化的方法，使一件工作經(jīng)過總負(fù)責(zé)人推動很多干部……去做，可以克服各單個部門干部不足的缺點，而使許多人都變?yōu)榉e極參加該項工作的干部。這也是領(lǐng)導(dǎo)和群眾相結(jié)合的一種形式……（毛澤東，1967：855-856）

這種領(lǐng)導(dǎo)方法并不排斥分工，但必須實現(xiàn)分工與統(tǒng)一之間的平衡與整合，這是毛澤東對一元化的理解和要求。

（三）人的重要性

從前引青年毛澤東的話中可以看出，青年毛澤東的思想包含著一種整體化和一元化的趨向，而此趨向之關(guān)鍵在于“心”的概念。盡管在接受更為系統(tǒng)的馬克思主義熏陶之后，毛澤東不再過多使用“心”的概念，但這一思維傾向仍在延續(xù)，突出表現(xiàn)在對意識和個體的能動性之張揚，對于“人”的重要性之強(qiáng)調(diào)，這一點既構(gòu)成了毛澤東對馬克思主義詮釋的特點，也構(gòu)成了其對蘇聯(lián)的一些理論觀點批評的基礎(chǔ)。在思想史的背景下來看，這也是對實證主義機(jī)械決定論傾向的超越。

毛澤東在《論持久戰(zhàn)》中高度強(qiáng)調(diào)了能動性的重要性，“自覺的能動性是人類的特點。人類在戰(zhàn)爭中強(qiáng)烈地表現(xiàn)出這樣的特點。戰(zhàn)爭的勝負(fù)，固然決定于雙方軍事、政治、經(jīng)濟(jì)、地理、戰(zhàn)爭性質(zhì)、國際援助諸條件，然而不僅僅決定于這些，僅有這些，還只是有了勝負(fù)的可能性，它本身沒有分勝負(fù)。要分勝負(fù)，還須加上主觀的努力，這就是指導(dǎo)戰(zhàn)爭和實行戰(zhàn)爭，這就是戰(zhàn)爭中的自覺的能動性?！保珴蓶|，1967：445-446）對能動性的強(qiáng)調(diào)，實際就是對人的思想與主觀維度的強(qiáng)調(diào)。

對于能動性、思想與主觀維度的強(qiáng)調(diào)，與對于“人”的強(qiáng)調(diào)是相通的。毛澤東在多個場合都一貫地強(qiáng)調(diào)“人”的重要性。1964 年4 月，毛澤東和當(dāng)時的公安部部長謝富治討論勞動改造問題。毛澤東說：“歸根結(jié)底究竟是人的改造為主，還是勞動生產(chǎn)為主，還是兩者并重？是重人、重物，還是兩者并重？有些同志就是只重物，不重人。其實人的工作做好，物也就有了?！保ㄊ├?，2005：145）這里的“人”是相對于“物”而言的，關(guān)聯(lián)到精神、觀念與意識等方面。更重要的是，毛澤東認(rèn)為“人的工作”具有首要性，這就關(guān)聯(lián)到我們隨后要討論的“政治掛帥”的問題。

對于“人”的強(qiáng)調(diào)，構(gòu)成了毛澤東對蘇聯(lián)理論的部分批評基礎(chǔ)。毛澤東批評斯大林和蘇聯(lián)過分注重技術(shù)方面的要素，而忽略了人的問題，忽略了意識、意識形態(tài)和上層建筑。（Gurley，1978）他在1958 年5 月召開的八大二次會議上指出，“我們不提‘干部決定一切’和‘技術(shù)決定一切’的口號，也不提‘蘇維埃加電氣化就是共產(chǎn)主義’。我們不提這些口號，是否就不電氣化？一樣的電氣化，而且更化得厲害些，前兩個口號是斯大林的提法，有片面性。‘技術(shù)決定一切’——政治呢？‘干部決定一切’——群眾呢？在這里缺乏辯證法?！保ㄊ├罚?005：132）

由于這樣一些特質(zhì)，毛澤東非常強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑、政治、理論與文化的重要性，概而言之，就是對人的主觀維度的強(qiáng)調(diào)。他早在1938年的《辯證法唯物論（講授提綱）》中就指出：

有人覺得……在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾中，生產(chǎn)力是主導(dǎo)方面；在理論與實踐的矛盾中，實踐是主導(dǎo)方面；在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾中，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是主導(dǎo)方面，并且它們相互的地位是不變的?！\然，生產(chǎn)力、實踐、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)一般地表現(xiàn)為主導(dǎo)的決定性因素……然而有時，生產(chǎn)關(guān)系、理論和上層建筑這些方面，又反過來表現(xiàn)為主導(dǎo)的或決定性的因素，這也是必須承認(rèn)的。當(dāng)著不變更生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)力就不能發(fā)展的時候，生產(chǎn)關(guān)系的變更就起了主導(dǎo)的決定的作用……當(dāng)著政治、文化等等上層建筑阻礙著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展的時候，對于政治和文化上的革新就成為主導(dǎo)的和決定的東西了?！保ㄊ├?，2005：61）

與之一致，新中國成立后，毛澤東在讀蘇聯(lián)《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書》社會主義部分時有如下評論：

一切革命的歷史都證明，并不是先有充分發(fā)展的新生產(chǎn)力，然后才改造落后的生產(chǎn)關(guān)系，而是要首先造成輿論，進(jìn)行革命，奪取政權(quán)，才有可能消滅舊的生產(chǎn)關(guān)系。消滅了舊的生產(chǎn)關(guān)系，確立了新的生產(chǎn)關(guān)系，這樣就為新的生產(chǎn)力的發(fā)展開辟了道路。

這本教科書，只講物質(zhì)前提，很少涉及上層建筑，即：階級的國家，階級的哲學(xué)，階級的科學(xué)……不涉及上層建筑方面的問題，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)即生產(chǎn)關(guān)系的問題不容易說得清楚。（毛澤東，2009b：132-138）

這段論述也仍然是強(qiáng)調(diào)政治與觀念的重要性。這是對馬克思主義的偏離嗎？當(dāng)然不是。倘若認(rèn)為這是對馬克思主義的偏離，那就是一種機(jī)械與教條的馬克思主義。恩格斯在解釋歷史唯物主義對經(jīng)濟(jì)方面的強(qiáng)調(diào)時也說，“青年們有時過分看重經(jīng)濟(jì)方面，這有一部分是馬克思和我當(dāng)負(fù)責(zé)的。我們在反駁我們的論敵時，常常不得不強(qiáng)調(diào)被它們否認(rèn)的主要原則，并且不是始終都有時間、地點和機(jī)會來給其他參與交互作用的因素以應(yīng)有的重視?！谶@方面，我是可以責(zé)備許多最新的‘馬克思主義者’的；這的確也引起過驚人的混亂?！保ǘ鞲袼?，2009：591-594）

在這方面，邁斯納（M.Meisner）有比較準(zhǔn)確的評論，“馬克思并不認(rèn)為，社會主義制度以至社會關(guān)系的變化，是單純的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的產(chǎn)物，他強(qiáng)調(diào)指出，人們應(yīng)該通過他所說的‘革命的實踐’在改造社會的過程中改造自己，實現(xiàn)人的社會主義改造。他寫道：‘有一種唯物主義學(xué)說，認(rèn)為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認(rèn)為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，——這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的?！薄皩︸R克思來說，‘新人’的出現(xiàn)是一個新社會到來的諸多前提之一。在這一點上，毛澤東與馬克思主義的觀點非常一致。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)‘重新塑造人’的重要性。毛澤東與馬丁·布伯一樣，都持有這樣的信念：社會主義的實現(xiàn)‘不取決于技術(shù)水平’，而是取決于‘人民和他們的精神’”。（邁斯納，1991：241-242）

就此而言，毛澤東思想是對馬克思主義在中國語境下的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)對塑造馬克思主義的活力與潛力，同時也是對教條的機(jī)械的馬克思主義的超越與批判。

（四）政治掛帥與文化工作的重要性

基于前面講的“一元化”“人心作為本源”以及“人的重要性”的討論，我們就更容易理解“政治掛帥”這一口號。我們可以發(fā)現(xiàn)，在毛澤東的表述中，政治往往與思想關(guān)聯(lián)在一起，例如：“政治工作是一切經(jīng)濟(jì)工作的生命線。……農(nóng)業(yè)合作化運動，從一開始，就是一種嚴(yán)重的思想的和政治的斗爭”（毛澤東，1977：243-244），“思想和政治又是統(tǒng)帥，是靈魂，只要我們的思想工作和政治工作稍為一放松，經(jīng)濟(jì)工作和技術(shù)工作就一定會走到邪路上去”（毛澤東，2009a：351）。

因此，我們不能狹隘地將政治理解為一種權(quán)力斗爭或者資源的分配（這當(dāng)然是一種主流的現(xiàn)代理解），這里的“政治”帶有一種更強(qiáng)烈的傳統(tǒng)中國的烙印，即孔子所謂“政者正也”（后文有更詳盡的討論）。如何改造思想，如何塑造社會主義新人，就變成政治的根本目標(biāo)與任務(wù)。政治掛帥，毋寧說就是思想掛帥，就是對人的重要性的再一次強(qiáng)調(diào)。而思想也好，人心也好，歸根結(jié)底應(yīng)該是一元的。

對此，施拉姆有很準(zhǔn)確的評價：

在毛澤東對政治的理解中，“中國民族風(fēng)格”最典型的表現(xiàn)方式，可能就在于他強(qiáng)調(diào)道德價值的政治意義，以及在更普遍的意義上強(qiáng)調(diào)國家的教育職能?！覍嵲诓幌氚言谵r(nóng)村向政治犯宣讀“社會主義教育運動”的指示與過去召集大眾聽讀皇帝的布告絕對地等同起來，但是，就其都確信道德教化是政治領(lǐng)導(dǎo)的重要方面而言，兩者確實有著某種內(nèi)在聯(lián)系。……如果毛澤東把政治看作是優(yōu)先于經(jīng)濟(jì)并且最終決定社會變化模式的“綱”，那么他就不僅是遵循了列寧，而且也遵循了在中國流行了兩千多年的社會秩序一元化和國家中心論。（施拉姆，2005：145）

施拉姆的評價實際上點明了我們之前的幾個論點，即中國傳統(tǒng)的塑造，一元化傾向，人心作為本源以及政治掛帥，它們在理論邏輯上都是互相關(guān)聯(lián)的。

與之相關(guān)，文化可以理解為政治掛帥和思想掛帥的重要手段和途徑，因為文化關(guān)聯(lián)到人心的教化與思想的塑造。由于文化是意識與觀念的承載者，所以毛澤東對意識的關(guān)注就轉(zhuǎn)化為如何塑造一種革命的文化。因此，從早期江西的蘇維埃政權(quán)（Holm，1991）到新中國的成立，毛澤東始終都強(qiáng)調(diào)文化的重要性。在毛澤東的革命學(xué)說中，“槍桿子里面出政權(quán)”固然是響當(dāng)當(dāng)?shù)目谔?，但他也同樣意識到“現(xiàn)在我們不但要武的，我們也要文的，我們要文武雙全”（毛澤東，1992：3-4）。毛澤東不僅要發(fā)動政治的革命、經(jīng)濟(jì)的革命，也要進(jìn)行文化的革命，而文化的革命則必須服務(wù)于前者（毛澤東，1992：16-32）。我們稍后要討論的《講話》便系統(tǒng)地闡明了他對文化的觀點，也成為新中國成立后文化藝術(shù)發(fā)展的核心指導(dǎo)思想。在中國共產(chǎn)黨奪取政權(quán)之后，毛澤東依然重視文化的革命，將其視為鞏固政權(quán)和國家建設(shè)的重要手段。即便在1956 年完成社會主義改造之后，毛澤東也不認(rèn)為人民將自動獲得革命意識，反而指出“我國社會主義和資本主義之間在意識形態(tài)方面的誰勝誰負(fù)的斗爭，還需要一個相當(dāng)長的時間才能解決”（毛澤東，1992：101-107）。無產(chǎn)階級、資產(chǎn)階級和其他的人都會想著利用文化藝術(shù)傳播各自的觀念，因此必須學(xué)會向資產(chǎn)階級作“文化斗爭”。由此，我們可以理解為何文化革命在毛澤東的政治事業(yè)中扮演如此重要的角色。

毛澤東充分意識到人心的改造與文化的改造并非一朝一夕的事情，“我們反對群眾腦子里的敵人，常常比反對日本帝國主義還要困難些”（毛澤東，1967：912）。人心與文化改造之困難，就在于我們面臨種種腦子里的敵人，在毛澤東那里，這種腦子里的敵人并非抽象的而是具有社會屬性的，即階級性。因此，人心與文化的改造過程就是階級斗爭的一部分，毛澤東的相關(guān)表述中也就具有強(qiáng)烈的文化斗爭意識。

三、反對徹底的社會分化：《講話》的理論意涵

《講話》涉及的內(nèi)容很多，包括立場問題（站在無產(chǎn)階級的和人民大眾的立場）、態(tài)度問題（暴露或歌頌）、工作對象問題（給誰看）、工作問題（大眾化，與群眾的思想感情打成一片）和學(xué)習(xí)問題（學(xué)習(xí)馬列主義和學(xué)習(xí)社會）等。我們重點要討論的是“文藝為政治服務(wù)”這一響亮而有爭議的口號。這一口號針對的是諸如“為藝術(shù)而藝術(shù)”這樣的觀點。這一針對性，在下面這段表述中是很清楚的：“在現(xiàn)在世界上，一切文化或文學(xué)藝術(shù)都是屬于一定的階級，屬于一定的政治路線的。為藝術(shù)的藝術(shù)，超階級的藝術(shù)，和政治并行或互相獨立的藝術(shù)，實際上是不存在的”（毛澤東，1967：822）。

所謂文藝是有階級性的，實質(zhì)指的是文藝是有政治性的。這里的一個關(guān)鍵問題在于，究竟什么是“政治”。這篇文章指出，“我們所說的文藝服從于政治，這政治是指階級的政治、群眾的政治，不是所謂少數(shù)政治家的政治”。（毛澤東，1967：823）換言之，這種政治并不是權(quán)力斗爭的政治，是關(guān)聯(lián)到“無產(chǎn)階級整個革命事業(yè)”的政治，“是以占全人口百分之九十以上的最廣大群眾的目前利益和將來利益的統(tǒng)一為出發(fā)點的”政治（毛澤東，1967：821）。在當(dāng)時的歷史局勢之下，這一政治的具體任務(wù)就落實為抗日，“文藝服從于政治，今天中國政治的第一個根本問題是抗日”（毛澤東，1967：823）。但需要注意的是，這種政治固然要落實為現(xiàn)實的實踐，但這種政治在相當(dāng)程度上仍是觀念性的。例如，毛澤東指出，“文藝批評有兩個標(biāo)準(zhǔn)，一個是政治標(biāo)準(zhǔn)，一個是藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。按照政治標(biāo)準(zhǔn)來說，一切利于抗日和團(tuán)結(jié)的，鼓勵群眾同心同德的，反對倒退、促成進(jìn)步的東西，便都是好的；而一切不利于抗日和團(tuán)結(jié)的，鼓動群眾離心離德的，反對進(jìn)步、拉著人們倒退的東西，便都是壞的”。（毛澤東，1967：823）這里的政治標(biāo)準(zhǔn)指的就是是否能夠帶來“同心同德”，進(jìn)而促成“團(tuán)結(jié)”，這無疑是一種觀念的標(biāo)準(zhǔn)。這與我們前面所說毛澤東傾向于將政治與思想關(guān)聯(lián)在一起是一致的。

文藝之所以是重要的，是因為“文藝是從屬于政治的，但又反轉(zhuǎn)來給予偉大的影響于政治”。（毛澤東，1967：831）文藝在何種程度上能夠影響政治呢？如同我們前面所說，這仍然落實在意識層面上。正因此，政治標(biāo)準(zhǔn)對文藝的介入主要在于意識與觀念上的介入，這特別體現(xiàn)在下面這段話中：“那末，馬克思主義就不破壞創(chuàng)作情緒了嗎？要破壞的，它決定地要破壞那些封建的、資產(chǎn)階級的、小資產(chǎn)階級的、自由主義的、個人主義的、虛無主義的、為藝術(shù)而藝術(shù)的、貴族式的、頹廢的、悲觀的以及其他種種非人民大眾非無產(chǎn)階級的創(chuàng)作情緒。對于無產(chǎn)階級文藝家，這些情緒應(yīng)不應(yīng)該破壞呢？我以為是應(yīng)該的，應(yīng)該徹底地破壞它們，而在破壞的同時，就可以建設(shè)起新東西來”（毛澤東，1967：831）。這里所謂的創(chuàng)作情緒，以及對“創(chuàng)作情緒”的破壞，落腳點仍在思想觀念上。

正因此，《講話》構(gòu)成旨在思想改造的“整風(fēng)運動”的重要內(nèi)容，就不奇怪了。因為對文藝的強(qiáng)調(diào)，對文藝為政治服務(wù)的強(qiáng)調(diào)，對政治的理解，都一以貫之地是與意識關(guān)聯(lián)起來的，這與青年毛澤東強(qiáng)調(diào)“心”之作為大本大源是一致的。下面這段話對此有比較清楚的表述，“因此我們的黨，我們的隊伍，雖然其中的大部分是純潔的，但是為要領(lǐng)導(dǎo)革命運動更好地發(fā)展，更快地完成，就必須從思想上組織上認(rèn)真地整頓一番。而為要從組織上整頓，首先需要在思想上整頓，需要展開一個無產(chǎn)階級對非無產(chǎn)階級的思想斗爭。延安文藝界現(xiàn)在已經(jīng)展開了思想斗爭，這是很必要的。”（毛澤東，1967：832）這一具體的文藝方針其實質(zhì)意涵已被轉(zhuǎn)化為一種思想改造和道德純凈的追求，這不能不說是有中國傳統(tǒng)的潛在影響。

概而言之，“政治”這個概念在毛澤東的話語中具有內(nèi)涵上的復(fù)雜性與多層次性，如何理解“政治”，將相當(dāng)程度決定我們?nèi)绾卫斫馀c執(zhí)行“文藝為政治服務(wù)”這一口號。郭沫若在評論《講話》時指出，《講話》當(dāng)中“有經(jīng)有權(quán)”，毛澤東對此深以為然。據(jù)此來說，政治是“有經(jīng)有權(quán)”的，我們要把握住經(jīng)的方向，又留意時代權(quán)變的需要，更要避免混淆“經(jīng)”與“權(quán)”。具體來說，在毛澤東的觀念中，前文所述“政者正也”，也就是借助于思想改造和道德教化來實現(xiàn)人的塑造與提高，此為政治之“經(jīng)”。①“經(jīng)”指涉的是恒常之道，因此具有恒常性與穩(wěn)定性。政治之“經(jīng)”既是政治生活的根本，也對整體社會生活的諸領(lǐng)域具有統(tǒng)攝作用。每一歷史階段所遭遇的挑戰(zhàn)與時代任務(wù)所提出的要求是政治之“權(quán)”（如抗戰(zhàn)等）?！皺?quán)”會隨著歷史之變遷而改變，此時此地的重要任務(wù)在彼時彼地可能就無足輕重甚至根本不成為問題，因此具有權(quán)變性和歷史性的特點。要以“經(jīng)”來引導(dǎo)（但非刻板地宰制）“權(quán)”，以“權(quán)”來成就“經(jīng)”?！敖?jīng)”也好，“權(quán)”也好，在具體的政治實踐中，都需要透過一系列行政運作來實現(xiàn)，這在現(xiàn)代化的科層制體系確立以后更是如此?！敖?jīng)”和“權(quán)”是引導(dǎo)行政任務(wù)的，行政任務(wù)則是成就“經(jīng)”和“權(quán)”的。作為“經(jīng)”和“權(quán)”的政治需要落實到行政任務(wù)，但不可等同于行政任務(wù)，正所謂“行政的歸行政，政治的歸政治”（吳增定，2002）。相應(yīng)的，“文藝為政治服務(wù)”在具體實踐中可能表現(xiàn)為宣傳具體的政策或者服務(wù)于特定的歷史任務(wù)，但歸根結(jié)底應(yīng)該服務(wù)于人的塑造與提高，應(yīng)該以“經(jīng)”為根本。

結(jié)合前述，我們可以看到，對于毛澤東之“政治”的理解存在三種典范的偏差：

第一，將政治之“經(jīng)”僅僅理解為狹隘的對利益與權(quán)力的追求，這種利益與權(quán)力可以是集團(tuán)的或個體的，可以是物質(zhì)性的或者觀念性的，物質(zhì)性的表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)利益，而觀念性的則表現(xiàn)為各種意識形態(tài)。真實的政治生活無疑都會表現(xiàn)出這些面向，但至少基于中西古典傳統(tǒng)來說，這些更多是政治的手段而非終極目的本身。正是這種對政治的理解，使得不少人厭惡和疏離“政治”，從而帶來“非政治化”和“政治冷感”等現(xiàn)象，并拒絕“政治”在整體社會生活中的中心地位，“政治”變成與“經(jīng)濟(jì)”“法律”“藝術(shù)”等相平行的一個社會領(lǐng)域。

第二，將政治僅僅理解為“權(quán)”，也就是變動不居的歷史任務(wù)，從而混淆了“經(jīng)”與“權(quán)”，把“經(jīng)”降格為“權(quán)”。②

第三，將政治理解為行政任務(wù)或者具體的政策，后者往往遵循的是一種科層制的邏輯，受此觀念影響的文藝形態(tài)往往表現(xiàn)出一種“公式化”和“套路化”的傾向。

一個完整和適當(dāng)?shù)膶Α罢巍币约跋鄳?yīng)的“文藝為政治服務(wù)”的理解，需要警惕這三種偏差，同時把握“經(jīng)”“權(quán)”與行政任務(wù)，把握三者之間的相互關(guān)聯(lián)與區(qū)別，而其中，“經(jīng)”是具有中心性和統(tǒng)攝性的，是最根本的。③事實上，在新中國成立后的前十七年，關(guān)于“文藝怎樣服務(wù)于政治”這一議題，有過很多討論，這某種程度上也反映出人們對于“政治”以及“文藝為政治服務(wù)”理解上的歧異。概括起來，相關(guān)討論主要有以下幾種觀點：（湯學(xué)智，1980）

其一，認(rèn)為文藝必須首先為“當(dāng)前的政治服務(wù)”，不能脫離當(dāng)前的政治斗爭，具體提法包括“與政策和任務(wù)相結(jié)合”，文藝創(chuàng)作必須“趕任務(wù)”等。這一觀點接近上述第二、三種偏差，這取決于究竟如何界定“當(dāng)前的政治”。

其二，認(rèn)為配合當(dāng)前政治任務(wù)，并不是文藝工作的主要方向，滿足人民群眾精神上多方面的需要，培養(yǎng)共產(chǎn)主義新人，才是文藝為政治服務(wù)的根本途徑。這一說法比較接近本文所述“文藝為政治服務(wù)”之本意。

其三，認(rèn)為文藝為政治服務(wù)必須首先強(qiáng)調(diào)“藝術(shù)性”，要使藝術(shù)成為“藝術(shù)”，主張“藝術(shù)即政治”。這一觀點與下文要討論的蕭軍的觀點比較接近，而后者正是《講話》所要回應(yīng)的主要觀點之一。這一觀點與前述對政治之理解的第一種偏差有關(guān)，而在延安時期乃至當(dāng)下都是影響頗為廣泛的一種觀點。

在此背景下來看，蕭軍之所以成為《講話》主要對話對象之一，其問題并不在于“他還附和丁玲抱怨延安的窯洞又小又冷，儼然在坐土牢，雙雙喚醒了在上海生活的記憶，在那里濕濕的下雨天好像都彌散著浪漫情調(diào)”（楊念群，2014：7），而在于他對文藝與政治的理解，在根本上是與毛澤東的理解對立的。蕭軍在延安文藝座談會上的發(fā)言指出：“紅蓮、白藕、綠葉是一家；儒家、道家、釋家也是一家；黨內(nèi)人士、非黨人士、進(jìn)步人士是一家；政治、軍事、文藝也是一家。雖說是一家，但它們的輩份是平等的，誰也不能領(lǐng)導(dǎo)誰……”（朱鴻召，2007：73），這正是前述的第一種對“政治”理解之偏差。如楊念群所說，“在蕭軍眼里，藝術(shù)和政治正如相互試探的情人，只能偶爾親昵，最終還要分開，是政治吞噬藝術(shù)，還是藝術(shù)獨立于政治，始終是他縈繞于心難以抉擇的心結(jié)”（楊念群，2014：4）。在蕭軍看來，藝術(shù)和政治在根本上是兩種不同的邏輯，有著無可避免的張力。他傾向于去維護(hù)政治、軍事與文藝之間的平等關(guān)系，政治在此并不具有統(tǒng)攝性與中心性，因此自然不能接受“文藝為政治服務(wù)”這樣的口號。

與之相對，“文藝為政治服務(wù)”與毛澤東對人的重視以及“一元化”思維傾向是一致的，其背后的社會圖景是認(rèn)可政治以及相應(yīng)的人心教化的中心性與統(tǒng)攝性，“為藝術(shù)的藝術(shù)，超階級的藝術(shù)，和政治并行或互相獨立的藝術(shù)，實際上是不存在的”（毛澤東，1967：822），因而是反對徹底的社會分化的。④蕭軍基于對政治的不同理解，恰恰不能接受政治的統(tǒng)攝性以及“一元化”的立場，在他那里的社會圖景是缺少具統(tǒng)攝性的中心的，藝術(shù)成為與政治相平行的一個領(lǐng)域，這一圖景傾向于較為徹底的社會分化，這是他與毛澤東的真正分歧所在。

四、現(xiàn)代性的辯證法：社會分化與反社會分化

如果我們明白《講話》的主要批判對象之一是“為藝術(shù)而藝術(shù)”的邏輯，那么理解這套邏輯是如何產(chǎn)生的，就變得很重要。本文想指出的是，這套邏輯是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，是現(xiàn)代性所帶來的社會分化之產(chǎn)物。具體而言，在古代政治所奉行的整全政治體中，并不存在一種政治、道德與藝術(shù)等之間的截然分離?，F(xiàn)代性的推進(jìn)帶來的是諸社會領(lǐng)域逐漸獲得其自身邏輯與自主性，藝術(shù)場域的興起是此現(xiàn)象的表現(xiàn)之一，而“為藝術(shù)而藝術(shù)”是具有自主性的藝術(shù)場域的興起在觀念上的表達(dá)。事實上，對古代政治到現(xiàn)代社會這一轉(zhuǎn)變的分析與評價，構(gòu)成了社會理論討論的核心主題之一。

韋伯在《中間考察——宗教拒世的階段與方向》一文中便系統(tǒng)地討論了現(xiàn)代社會諸領(lǐng)域（例如經(jīng)濟(jì)、政治、審美、性愛和知性）之分化趨勢，正是這種趨勢構(gòu)成宗教與現(xiàn)世之間的張力，“‘屬世事物’（就最廣義而言）之內(nèi)在、外在的擁有，越是向理性化與升華的歷程邁進(jìn)，便會與宗教之間產(chǎn)生越大的緊張性。因為，人與各個價值領(lǐng)域——無論其為內(nèi)在的或外在的、宗教的或俗世的——之間的關(guān)系，經(jīng)歷過理性化與自覺性升華的過程后，各個價值領(lǐng)域獨自內(nèi)在的法則性便油然被意識到；因此，各個領(lǐng)域之間的緊張性——在原先與外界的素樸關(guān)系中隱而不顯——即不容分說地顯現(xiàn)出來”（韋伯，2004：512）。韋伯將各個領(lǐng)域越來越凸顯的分化趨勢歸因為各自的理性化進(jìn)程與自覺性意識的強(qiáng)化，由此各個領(lǐng)域具有其各自的價值法則，相互之間就會產(chǎn)生緊張和分化的趨勢，宗教所擁有的統(tǒng)合作用則勢必弱化。

韋伯也特別就藝術(shù)領(lǐng)域討論了這一趨勢，“然而，主智主義的開展與生活理性化的進(jìn)展改變了此一狀態(tài)。因為，如此一來，藝術(shù)便自覺地變成確實掌握住其獨立的固有價值之領(lǐng)域。藝術(shù)從此據(jù)有某種此世之救贖的功能，亦即將人類自日常生活之例行化中解救出來的功能。以其聲稱具有此種救贖功能，藝術(shù)與救贖宗教就此處于直接的競爭關(guān)系之中”（韋伯，2004：528）。在此，藝術(shù)所聲稱的救贖功能與救贖宗教產(chǎn)生直接的張力。除此以外，“倫理規(guī)范及其‘普遍的妥當(dāng)性’，至少只要在個人能夠基于道德理由拒斥他人的行為，而仍能坦然面對且加入共同生活的情況下，就能創(chuàng)造出共同體來。……與此種倫理態(tài)度恰成對比的，是匿身于審美判斷之下而對必然要采取一理性、倫理的立場一事加以規(guī)避的態(tài)度；這就足以可能被救贖宗教視為反同胞倫理居心的最低下的一個形態(tài)。然而從藝術(shù)創(chuàng)作者這方面來說，亦即針對在美感方面極其敏銳的心靈而言，這樣的倫理規(guī)范很可能就是加在他們純真的創(chuàng)造力及他們內(nèi)在自我之上的一種暴行”。（韋伯，2004：528）因此，藝術(shù)創(chuàng)造所要求的“純真創(chuàng)造力”與這種普遍的倫理規(guī)范之間產(chǎn)生巨大的沖突。我們由此可以看到藝術(shù)自主性與曾經(jīng)具有普遍統(tǒng)合性的倫理規(guī)范之間產(chǎn)生沖突，其后果自然是各行其道。

如果說韋伯宏觀地勾勒了現(xiàn)代社會中的“諸神之爭”，那么布迪厄（P.Bourdieu）在《藝術(shù)的法則》中則更詳盡地分析了藝術(shù)場域的興起。布迪厄在這本書中想要指出，我們要拋棄純粹藝術(shù)和純粹審美（pure aesthetic）的幻覺，“為藝術(shù)而藝術(shù)”這樣的觀念是伴隨著藝術(shù)場域的興起而興起的，這反映的是藝術(shù)場域逐漸獲得其自主性，并關(guān)注其自身的邏輯。就此而言，藝術(shù)場域以及與之相應(yīng)的藝術(shù)自主性這樣的觀念都是具有歷史性的，而不能視為當(dāng)然。

藝術(shù)生產(chǎn)者的蓬勃發(fā)展有利于一種在體制之外且隨后反對體制的消極自由的藝術(shù)環(huán)境——波西米亞的發(fā)展，這將立即成為現(xiàn)代藝術(shù)家們的新思想與生活方式的社會實驗室……這一過程的起點毫無疑問是數(shù)目效應(yīng)，但它在體制內(nèi)的一項關(guān)鍵事態(tài)的發(fā)展中達(dá)到高潮，這一關(guān)鍵事態(tài)傾向于促成與體制之間的具決定性意義的決裂，更重要的是，將這一成功的決裂予以制度化。

當(dāng)它不再作為由職業(yè)群體所控制的等級化機(jī)構(gòu)運作的時候，藝術(shù)生產(chǎn)者的世界就緩慢地變成一個爭奪藝術(shù)合法性的壟斷權(quán)的競爭領(lǐng)域……這真的是一場影響深遠(yuǎn)的革命，它至少在正在生成的新藝術(shù)領(lǐng)域中，廢除了所有訴諸終極權(quán)威的參照，這一終極權(quán)威過去扮演著上訴法庭的角色。一個集權(quán)的獨一立法者的一神論讓位于諸多教派相互競逐的多元化，這些教派各自擁有著多元的不確定的神祗。（Bourdieu，1993：252-253）

布迪厄在此指出了波西米亞的發(fā)展如何促成了后來藝術(shù)場域的自主性的獲得，這種藝術(shù)場域的發(fā)展終結(jié)了終極權(quán)威的地位，并使得藝術(shù)場域內(nèi)部陷入諸神之爭的境地。這可以說是對韋伯前述命題的延伸討論?？梢韵胂?，在這種情況下，“文藝為政治服務(wù)”將變得不可接受，藝術(shù)場域內(nèi)部則陷入“群雄逐鹿”的局面。

沿襲韋伯的思路，盧曼（N.Luhmann）以一種高度抽象晦澀的理論語言，進(jìn)一步論證了現(xiàn)代社會的高度分化。按照盧曼的社會系統(tǒng)論的說法，現(xiàn)代社會由多元的系統(tǒng)構(gòu)成，各個系統(tǒng)有其自身之邏輯，彼此不可通約，也不存在一個中心系統(tǒng)，任何一個系統(tǒng)都是不可或缺的。他認(rèn)為，“同所有系統(tǒng)一樣，政治并不能超越自身而在一個更高的層級運作。……在一個功能分化的社會中，甚至不存在一個至高無上的對社會的表征。政治系統(tǒng)因此只能通過對系統(tǒng)與環(huán)境之差異的具體政治建構(gòu)來導(dǎo)引它自身?！保↙uhmann，2002：44-45）因此，政治系統(tǒng)不具有超然地位，“政治不能掛帥”，它只能作為諸多系統(tǒng)之一，導(dǎo)引它自身，并構(gòu)建它自身對于整體社會的想象與表征，但這僅僅是諸多表征之一而已。可以說，盧曼對于現(xiàn)代社會之分化邏輯的強(qiáng)調(diào)已到了無以復(fù)加的地步，他拒絕了所有社會統(tǒng)合的可能性。

基于對社會分化的共同認(rèn)知，這幾位社會理論家對現(xiàn)代社會的回應(yīng)也呈現(xiàn)出某種一致性。韋伯盡管對現(xiàn)代社會保持一種復(fù)雜的心態(tài)，但是并不試圖改變這一“諸神之爭”的格局。布迪厄在論述諸場域的興起與分化的時候，特別強(qiáng)調(diào)了權(quán)力場域（元場域）的壓倒性地位，但其分析并非指向維護(hù)這一元場域的地位，而旨在通過這種分析來拋棄“自由”的幻覺，警惕其他場域的介入，進(jìn)而維護(hù)場域的某種相對自主性。盧曼以一種務(wù)實主義的心態(tài)擁護(hù)諸社會系統(tǒng)并立的格局，并警惕任何統(tǒng)一的符碼（code）的出現(xiàn)。概而言之，他們的共同點在于對社會分化的強(qiáng)調(diào)，而社會分化之所以成為主宰性的現(xiàn)代圖景，原因就在于不再有一個具統(tǒng)攝性的中心存在，政治不過是相互平行的諸社會領(lǐng)域或者社會系統(tǒng)之一而已。

但是，這一思考取向并不能代表社會理論的全部。盡管涂爾干（émile Durkheim）在《社會分工論》中指出了社會分化是現(xiàn)代社會的核心特質(zhì)，但他始終強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范的約束性。在與本文特別相關(guān)的一段論述中，涂爾干就說道，“對審美活動來說，通常也是如此；如果它沒有節(jié)制，就會陷入不健康的狀態(tài)。如果我們只想游戲，只想不帶目的、只圖快樂地進(jìn)行活動，如果這種需要不斷膨脹，超出了一定的程度，那么我們便會脫離嚴(yán)肅的生活。太多的藝術(shù)感覺其實是一種病態(tài)的征兆，一旦這種病態(tài)通行起來，就會給社會帶來危險”（涂爾干，2009：196）。涂爾干在中后期的著作中論證了知識、科學(xué)、藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)等諸社會范疇都有其宗教根源，統(tǒng)而言之，社會即宗教，宗教即社會，社會分工固然是一不可逆的趨勢，但前述事實意味著宗教（這里的宗教并非傳統(tǒng)意義的宗教）作為統(tǒng)合性基礎(chǔ)的可能。我們在后來帕森斯（T.Par?sons）的社會理論中，也看到了類似的思考。帕森斯與涂爾干一樣，注意到現(xiàn)代社會諸領(lǐng)域中的多元主義的發(fā)展，但他試圖在此多元主義中尋求一種社會整合的可能性，其落腳點在一般化的價值（generalized value），這種價值歸根結(jié)底有其宗教淵源。就此而言，涂爾干和帕森斯都是在肯定社會分化的同時，試圖實現(xiàn)一種社會整合。

相對而言，馬克思對于社會分化采取了更加激烈的批判姿態(tài)，這與馬克思對資本主義社會的批判與對共產(chǎn)主義社會的向往都是相關(guān)的。這種批判表現(xiàn)在馬克思對分工的批判，對社會領(lǐng)域撕裂（表現(xiàn)為政治國家與市民社會之間的對立，這種對立是基督教的天國與塵世生活之對立的延續(xù)）的批判，他渴望的是一種整全的共同體，這正是共產(chǎn)主義社會的本質(zhì)。按照蒙齊（Richard Munch）的看法（Munch，1991），康德對社會分化持肯定的態(tài)度，這一路向從韋伯到達(dá)倫多夫（Ralf G.Dahrendorf）、盧曼都得到了延續(xù)，而馬克思則接續(xù)黑格爾，試圖對治這種社會分化，實現(xiàn)諸社會領(lǐng)域的重新統(tǒng)合。

馬克思的傳統(tǒng)與涂爾干-帕森斯的傳統(tǒng)雖然有很大的差異，但都不接受一種徹底分化的社會，都追求社會整合。二者的差異在于，對社會分化的接納程度以及社會整合的基礎(chǔ)。這意味著現(xiàn)代社會固然有一種社會分化的趨勢，但與此同時也有一種反社會分化的趨勢，只不過對于訴諸什么來實現(xiàn)這種去分化（de-differentiation），并無共識。

社會分化是現(xiàn)代性核心的趨向之一，與之不同，“文藝為政治服務(wù)”遵循的則是去分化的邏輯，亦即政治具有對整體社會各個領(lǐng)域的統(tǒng)攝性，各個領(lǐng)域基于政治達(dá)成整合。就此而言，“文藝為政治服務(wù)”的去分化邏輯就具有了反現(xiàn)代性的意味。但另一方面，將“文藝為政治服務(wù)”理解為一種純粹的反現(xiàn)代性，也是有偏差的，因為現(xiàn)代性并非鐵板一塊，現(xiàn)代性本身充滿著內(nèi)在的矛盾，甚至包含著相反的趨勢。現(xiàn)代性除了這種社會分化之外，也包含著一種對抗社會分化的一體化的趨勢（例如宗教復(fù)興運動）。分化的邏輯以及隨之而來的去分化邏輯總是相伴而生，這或許就是現(xiàn)代性的辯證法。⑤

五、“文藝為政治服務(wù)”的古典性

如前所述，“文藝為政治服務(wù)”的反對徹底的社會分化的立場，并不僅僅是具體歷史時局的產(chǎn)物，而有其中國古典之根源。根據(jù)前述對“政治”之分析，“文藝為政治服務(wù)”強(qiáng)調(diào)文藝的終極目的是人心的教化與思想的改造，這與《樂記》等典籍中的論述在理念上是一致的?！稑酚洝穼Υ擞蟹浅５浞兜恼撌?，諸如“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”，“先王恥其亂，故制《雅》《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足論而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉。是先王立樂之方也”，“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也。是先王立樂之方也”。（王文錦，2016：472-502）

由此可見，在中國古典傳統(tǒng)中，音樂并不具有絕對的自主性，其奉行的文藝觀并非“為藝術(shù)而藝術(shù)”。在理念的層面上，音樂的制作與流播始終是與王政關(guān)聯(lián)在一起的，其指向是“人之善心”，“合和父子君臣”，“同民心而出治道”以及“反人道之正”，這無不關(guān)聯(lián)到人的意識層面，關(guān)聯(lián)到人心與教化。正因此，政治對于藝術(shù)就不能放任不管，政治與藝術(shù)的關(guān)系就不能是一種平行的各行其是的關(guān)系，而必須以人心與教化的標(biāo)準(zhǔn)來審視和介入藝術(shù)的生產(chǎn)與傳播。就此而言，至少儒家傳統(tǒng)的文藝?yán)砟睿c“文藝為政治服務(wù)”是具有親和性的，只不過此政治并非現(xiàn)代意義上的政治，而是孔子所言“政者正也”，也就是人心的政治、教化的政治?；谇懊娴恼撌觯诟镜倪壿嬌?，毛澤東的政治理念與此一致。這種一致性，是與中國傳統(tǒng)的主合不主分的一元論傾向有關(guān)的。

對此，錢穆曾有以下的評論：“西方文化主分，學(xué)校代表智識，政府代表權(quán)力，又有教會代表信仰。既無一共同之道統(tǒng)觀，而政府治統(tǒng)，亦不能干涉學(xué)校與教會?！瓙鹑鍪聬鹑龉?，上帝事耶穌管，政教分離，不相合一。故西方實為一無統(tǒng)之社會。今則或統(tǒng)于資本財富，或統(tǒng)之于政治權(quán)力與法律制裁，如是而已。無是非標(biāo)準(zhǔn)，則尚多數(shù)。中國則必有統(tǒng)，血統(tǒng)本之自然，政統(tǒng)出于人文，而道統(tǒng)則一天人，合內(nèi)外?！瓩?quán)力非所重，道義乃其本”。（錢穆，2002：226）錢穆對西方的評價或失于片面，但不能說無據(jù)；對中國之“必有統(tǒng)”的評價，則可謂的論。

六、調(diào)和一元與多元：基于帕森斯的理論視角

現(xiàn)代性非常強(qiáng)有力的一面是社會分化，被卷入現(xiàn)代大潮的中國自然也很難例外。但出于中國悠久之文明傳統(tǒng)下的一元論以及與之有親和性的馬克思主義之影響，毛澤東思想中有深刻的一元論傾向，“文藝為政治服務(wù)”是其典范表現(xiàn)之一。因而，在此一元論與現(xiàn)代分化所帶來的多元化之間就不可避免地會產(chǎn)生張力，《講話》便是對此張力的一種回應(yīng)。毛澤東強(qiáng)調(diào)了一元論的基礎(chǔ)地位，但這并不是對其他社會領(lǐng)域有其一定自主性的完全否定。他說：

但是任何階級社會中的任何階級，總是以政治標(biāo)準(zhǔn)放在第一位，以藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)放在第二位的?！覀兊囊髣t是政治和藝術(shù)的統(tǒng)一，內(nèi)容和形式的統(tǒng)一，革命的政治內(nèi)容和盡可能完美的藝術(shù)形式的統(tǒng)一。缺乏藝術(shù)性的藝術(shù)品，無論政治上怎樣進(jìn)步，也是沒有力量的。因此，我們既反對政治觀點錯誤的藝術(shù)品，也反對只有正確的政治觀點而沒有藝術(shù)力量的所謂“標(biāo)語口號式”的傾向。（毛澤東，1967：826）

這里所謂的“政治和藝術(shù)的統(tǒng)一”以及“反對只有正確的政治觀點而沒有藝術(shù)力量的所謂‘標(biāo)語口號式’的傾向”就旨在強(qiáng)調(diào)需要兼顧藝術(shù)自身的邏輯，但這種兼顧仍然是在“文藝為政治服務(wù)”這一大前提下進(jìn)行的。由此，我們可以說這是在一元論的前提下兼顧不同社會領(lǐng)域的多元發(fā)展。正是這一點，使得借助帕森斯的社會理論去重新闡述毛澤東思想具有借鑒意義，因為帕森斯的社會理論就是試圖去調(diào)和一元與多元之間的張力。

這里特別相關(guān)的一組概念是價值（value）與規(guī)則（code），盡管二者都關(guān)聯(lián)到社會結(jié)構(gòu)中的規(guī)范性要素，但帕森斯強(qiáng)調(diào)了區(qū)分這兩個概念的重要性，這是與其對現(xiàn)代社會的理解相關(guān)的。對帕森斯來說，社會分化（social differentiation）構(gòu)成現(xiàn)代社會很重要的特征，這種社會分化帶來各個領(lǐng)域中的多元發(fā)展，社會系統(tǒng)也分化為不同的子系統(tǒng)，但另一方面，現(xiàn)代社會仍然有整合的可能性，其主要訴諸的是一般化的價值。正是這一既有社會整合又有社會分化的現(xiàn)代社會圖景，使得引出價值與規(guī)則這種區(qū)分非常必要。價值盡管非常重要，但它并不能窮盡社會結(jié)構(gòu)中所有規(guī)范性的成分。價值與規(guī)則的不同之處在于，價值是普遍和一般化的，正因此，它可以為所有子系統(tǒng)所接納，滲透于整個社會之中，并構(gòu)成社會整合之文化基礎(chǔ)。規(guī)則對應(yīng)的則是功能分化的子系統(tǒng)，它一方面需要受到一般化價值的指引與約束，但另一方面它要適應(yīng)和滿足功能子系統(tǒng)之需要。因此，規(guī)則會表現(xiàn)出某種多樣性，諸多互不相同的規(guī)則基于共同價值而得以實現(xiàn)整合。對帕森斯來說，價值與規(guī)則這一組概念恰好對應(yīng)了涂爾干的機(jī)械團(tuán)結(jié)與有機(jī)團(tuán)結(jié)，而他認(rèn)為，現(xiàn)代社會整合同時基于機(jī)械團(tuán)結(jié)與有機(jī)團(tuán)結(jié)，這是他創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化涂爾干思想的地方。價值與規(guī)則這組概念由此就對應(yīng)了一元論與多元論，并反映出調(diào)和一元與多元之間張力的努力。這一組概念既能夠維護(hù)社會整合的可能，也兼顧了現(xiàn)代社會功能分化之需要。（Parsons，1968）

在此視野下，我們不妨將“文藝為政治服務(wù)”理解為對于價值共識的普遍約束性的強(qiáng)調(diào)和肯定，但基于現(xiàn)代社會的功能分化，我們也需要尊重文藝這一專門領(lǐng)域自身的邏輯、功能需要和相對自主性（relative autonomy）（即其規(guī)則或者所謂行業(yè)規(guī)律），這也是強(qiáng)調(diào)“政治和藝術(shù)的統(tǒng)一”的必要性與合理性所在。⑥在此視野下，我們也將意識到文藝與政治關(guān)系中所可能面對的偏離，即強(qiáng)調(diào)“為藝術(shù)而藝術(shù)”，這實際放棄了價值共識，另一方面則是“政治”的專斷性，即政治就是一切，過度強(qiáng)調(diào)價值，而完全不考慮子系統(tǒng)的功能需要，從而廢棄了規(guī)則。在現(xiàn)代處境下，我們需要同時提防這兩種可能的偏離。

七、余論：中國現(xiàn)代性的多重淵源

本文基于社會理論視角，透過對《講話》的理論再闡釋，試圖說明對文藝與政治之關(guān)系的不同理解實際反映出對現(xiàn)代性的不同理解，其中的關(guān)鍵之一在于對“政治”及其在整體社會生活中的地位的不同理解。毛澤東所提出的“文藝為政治服務(wù)”的口號是對特定的（而非全部的）西方現(xiàn)代性圖景的一種回應(yīng)，并展示了一種中國現(xiàn)代性的可能性。在此現(xiàn)代性中，社會分化與社會整合的邏輯需有一平衡，而“政治”以及相應(yīng)的人心教化應(yīng)在整合過程中扮演核心角色。在比較歷史的視野下，中國現(xiàn)代性構(gòu)成了多元現(xiàn)代性之一部分。如艾森斯塔德所言，多元現(xiàn)代性意味著固有文化傳統(tǒng)對于現(xiàn)代性塑造的持續(xù)影響，而中國現(xiàn)代性之為“中國”，正是與中國之歷史傳統(tǒng)高度相關(guān)。（Eisenstadt，2000）

毫無疑問，革命構(gòu)成中國現(xiàn)代性非常核心的內(nèi)容，但革命的目標(biāo)會受到革命動因的限定。中國革命的動因直接源自傳統(tǒng)一元化的秩序格局的崩潰所帶來的全面危機(jī)，試圖終結(jié)這一全面危機(jī)的中國革命，其終極產(chǎn)物也應(yīng)是一種一元化的新秩序，但此新秩序不得不對西方現(xiàn)代性的沖擊予以回應(yīng)與適當(dāng)?shù)暮?。革命動因埋藏在更深遠(yuǎn)的歷史之中，并限定了革命的目標(biāo)及其現(xiàn)代愿景的實踐。就此而言，深入理解傳統(tǒng)與革命之間的辯證關(guān)系，不僅應(yīng)是當(dāng)代中國人理解過去的必須，也是我們展望未來的前提。

本文立場與李楊等人所著力討論的“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”具有一致性，但也具有不同之處。其一致之處在于，都注意到中國現(xiàn)代性對于特定的西方現(xiàn)代性的反思與批判立場，并著力回應(yīng)了文藝與政治之間二元對立的思維（李楊，2017）。其不同之處在于，李楊等人強(qiáng)調(diào)了“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”的馬克思主義淵源及其與西方人文主義的關(guān)聯(lián)，對西方現(xiàn)代性的理解側(cè)重于市場經(jīng)濟(jì)與民族國家等維度，著力強(qiáng)調(diào)“反現(xiàn)代的現(xiàn)代性”不意味著要回到傳統(tǒng)，其歷史敘事比較接近費正清意義上的“沖擊-回應(yīng)”模式（李楊，1993；唐小兵，2007）。本文所論“中國現(xiàn)代性”在馬克思主義傳統(tǒng)之外凸顯了中國傳統(tǒng)的持續(xù)影響，特別是其對人心教化與思想改造在整體社會生活之中心地位的強(qiáng)調(diào)，對西方現(xiàn)代性的理解側(cè)重于社會分化與社會整合這一向度，其歷史敘事比較接近“中國中心觀”。⑦盡管存在著這樣的差異，但兩種論述對中國道路特質(zhì)界定的整體趨同性，又恰恰說明了馬克思主義與中國傳統(tǒng)之間的親和性，并昭示著“馬克思主義中國化”的方向。

注釋：

①程凱（2017）指出，《講話》中的“政治”是一個自我改造的革命政治，而非權(quán)威、支配、統(tǒng)治意義上的政治，這一說法與本文的論述具一致性。當(dāng)然，何者為“正”，什么是自我改造的標(biāo)準(zhǔn)以及提高的方向，存在著古今之變。但本文要強(qiáng)調(diào)的是，其思維內(nèi)核具有一定的一致性與延續(xù)性。

②這方面的一個例證是趙樹理。趙樹理一直強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作要直接為當(dāng)前的中心任務(wù)服務(wù)，正因此，當(dāng)歷史洪流滾滾向前時，當(dāng)前的中心任務(wù)也隨之不斷改變，身處歷史洪流中的人則未必能緊隨歷史的步伐。趙樹理從方向的代表到落伍，正是源自于此，而他與周立波、丁玲的差距也正在于對政治的理解上的差距（李楊，2015）。

③關(guān)于《講話》中的“經(jīng)”與“權(quán)”，學(xué)界存在著不同的解讀（李楊，2013；程凱，2017），但在根本處，與本文的論述是具有一致性的。

④一個類似的邏輯是毛澤東對軍事與政治的關(guān)系的理解。毛澤東指出，“紅軍決不是單純地打仗的，它除了打仗消滅敵人軍事力量之外，還要負(fù)擔(dān)宣傳群眾、組織群眾、武裝群眾、幫助群眾建立革命政權(quán)以至于建立共產(chǎn)黨的組織等項重大的任務(wù)。紅軍的打仗，不是單純地為了打仗而打仗，而是為了宣傳群眾、組織群眾、武裝群眾，并幫助群眾建設(shè)革命政權(quán)才去打仗的，離了對群眾的宣傳、組織、武裝和建設(shè)革命政權(quán)等項目標(biāo)，就是失去了打仗的意義，也就是失去了紅軍存在的意義?！保珴蓶|，1967：84）也就是說，我們不能為軍事而軍事，而需要意識到，軍事歸根結(jié)底是服務(wù)于政治的。同樣的，后來提出的“又紅又?！边@樣的對知識分子的期待，且“紅”放置在“?！敝埃惨馕吨荒堋盀橹R而知識”，對于知識分子而言，首先需要強(qiáng)調(diào)的是“政治意識”。

⑤李楊通過對社會主義現(xiàn)實主義文藝運動的探究指出，“反抗現(xiàn)代性是現(xiàn)代性邏輯的一部分，換言之，現(xiàn)代性從產(chǎn)生的那一刻起就包含了這種反抗。20 世紀(jì)在西方的‘現(xiàn)代’邏輯上發(fā)展出來的‘反現(xiàn)代’，只是‘現(xiàn)代’的一個階段或一個環(huán)節(jié)而已”（李楊，1993：324-325）。這一說法與本文的論述具有相當(dāng)?shù)囊恢滦浴?/p>

⑥這種兼顧政治與諸社會領(lǐng)域的功能需要的努力，在毛澤東的其他文章和講話里也多有體現(xiàn)。例如，在《工作方法六十條（草案）》中，毛澤東特別強(qiáng)調(diào)“政治和經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)一，政治和技術(shù)的統(tǒng)一，這是毫無疑義的”，這里所謂的統(tǒng)一就是指既要重視作為統(tǒng)領(lǐng)力量的政治，又要兼顧諸社會領(lǐng)域的功能需要?；谶@一立場，我們就需要“一方面要反對空頭政治家，另一方面要反對迷失方向的實際家”。在這方面，毛澤東特別指出，“政治家要懂些業(yè)務(wù)……不懂得實際的是假紅，是空頭政治家”，這些都表明毛澤東是重視諸社會領(lǐng)域的具體功能需要的。（毛澤東，2009a：351-352）

⑦粗略而言，“沖擊-回應(yīng)”模式強(qiáng)調(diào)中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之動力源自中國對于西方?jīng)_擊之回應(yīng)，因此凸顯了西方?jīng)_擊在其中扮演的核心角色，“中國中心觀”則強(qiáng)調(diào)中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型有其內(nèi)在動力。更具體的討論，請參見柯文（1989）。