■王 路

一、時(shí)間感：從“日用”到“品鑒”的界限

茶之為用，味至寒，為飲，最宜精行儉德之人。（陸羽：《茶經(jīng)》）

今天我們似乎習(xí)慣于以“茶文化”來概括一切圍繞“茶”這個(gè)物質(zhì)而積累起來的“精神財(cái)富”，包括茶具、茶藝、茶畫、茶席、茶空間等方面。其實(shí)這些領(lǐng)域不止是一種文化形態(tài)，很多已經(jīng)進(jìn)入了藝術(shù)的范疇，是近代以來將茶與各種藝術(shù)領(lǐng)域相結(jié)合的結(jié)果。然而，“飲品”與“藝術(shù)”并非天然就關(guān)聯(lián)在一起，茶能夠與中國傳統(tǒng)文化中的詩、書、畫等藝術(shù)門類廣泛關(guān)聯(lián)，還有賴于其長久以來與人們精神和日常生活的深度融合。因此，茶在中國歷史上乃至今天的意義，就并非只是作為一種物質(zhì)化的靜態(tài)藝術(shù)，而是與日常生活緊密相關(guān)，又極具操作性，講究技術(shù)性，并追求精神性的“實(shí)踐藝術(shù)”。由于這種藝術(shù)最終的歸宿是“飲用”，因而可稱之為“飲茶藝術(shù)”。

不過茶的特殊性在于，它并不是一開始就具有藝術(shù)的性質(zhì)，而是以“柴米油鹽醬醋茶”的生活必需品面貌存在了很長時(shí)間后，直至唐宋時(shí)期才逐漸出現(xiàn)對茶的“品鑒觀念”，有了藝術(shù)的雛形。品鑒觀念，是包括對原料采選、加工制作、烹煮器具、品飲步驟、評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)等的規(guī)定。一旦一種“日用而不知”的生活必需品，發(fā)展出了這樣的品鑒觀念，那就是使這種日常飲品變?yōu)槠凤嬎囆g(shù)的基礎(chǔ)。后世公認(rèn)陸羽為“茶祖”，正因其所著《茶經(jīng)》，首次系統(tǒng)地陳述了茶葉品鑒觀念中的上述內(nèi)容。

實(shí)際上，品鑒觀念中包含的內(nèi)容都可視為具體實(shí)踐和操作的“指南”，針對這些指南，前人已做過無數(shù)闡述和研究，這里并不打算贅述。本文想要說明的是，使這套“指南”得以成立的背后，存在著一個(gè)極為重要的因素，就是對“時(shí)間”與“時(shí)機(jī)”的規(guī)定和領(lǐng)悟。只是，這些規(guī)定和領(lǐng)悟并不是我們今天所習(xí)慣的以鐘表為刻度和度量的線性時(shí)間，而是出于日常經(jīng)驗(yàn)的積累，內(nèi)化在一系列操作性要求中的時(shí)間觀念。而且，這種時(shí)間往往以身體的具身經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，通過眼、耳、觸等感官感知來判定，因而稱之為“時(shí)間感”或許更加貼切。這樣的時(shí)間觀念其實(shí)就是寓于長期日常實(shí)踐中的生活經(jīng)驗(yàn)本身，只是經(jīng)過細(xì)致與精確化的規(guī)定，由陸羽之手訴諸文字以后，就成了一套茶葉品飲藝術(shù)的基礎(chǔ)。

那么“時(shí)間感”是如何出現(xiàn)的？筆者認(rèn)為這和歷史上人與茶的互動演變有關(guān)。人類利用茶的歷史，目前較為明確的是，隋唐以前以食用、藥用為主，“神農(nóng)嘗百草，日遇七十二毒，得荼而解之”的傳說似乎說明了茶最早的用法。而從“茶”字的演變過程也能看到一些端倪。在以“茶”字命名以前，茶這種植物有很多名稱，其中我們比較熟悉的“荼”就是其中一種。在《詩經(jīng)》中，“茶”寫作“荼”，意為“苦菜”（《爾雅·釋草》），而與“荼”相搭配出現(xiàn)的植物，比如“荼蓼”“荼薺”等也都是菜名?？梢娫谔埔郧埃枳鳛橐环N可食用的植物，與菜的實(shí)質(zhì)相同。茶與菜同源，為民間所用的歷史也較為悠久。據(jù)為數(shù)不多的文獻(xiàn)記載，至少在先秦時(shí)期，已有民間飲茶的習(xí)俗，①陸羽也認(rèn)為茶作為飲品是“發(fā)乎神農(nóng)氏，聞于魯周公”（陸羽：《茶經(jīng)》）。而至漢代王褒之“武陽買茶”可知，茶在當(dāng)時(shí)已經(jīng)為百姓日常之用。大致的用法就是將茶葉壓榨成餅，用時(shí)研磨成碎末，放入開水中煎煮。正如晚唐詩人皮日休所指出的，“然季疵之前稱茗飲者，渾以烹之，與夫蔬而啜者無異也”。②可見在唐代之前的很長一段時(shí)間，茶的利用方法與煮菜飲湯沒有實(shí)質(zhì)的區(qū)別。

不過，在隋唐以前較為粗放的利用方法，為何行至唐宋以后就轉(zhuǎn)變?yōu)橹v究技法與品鑒的生活藝術(shù)了？一個(gè)根本的因素就是加工和品飲方式的變化。而加工過程的愈發(fā)精細(xì)，以及品飲要求的提高，其實(shí)質(zhì)都與對“時(shí)間”與“時(shí)機(jī)”的追求密切相關(guān)。這就是使“時(shí)間感”出現(xiàn)，并逐漸形成品鑒觀念的關(guān)鍵因素。為說明這一點(diǎn)，我們首先回到“茶”字出現(xiàn)前的幾種名稱中。陸羽指出：

由于“與菜同源”的本質(zhì)，茶作為食用與藥用的時(shí)期，應(yīng)是沒有采摘時(shí)間要求的。一旦規(guī)定了最佳采摘的時(shí)節(jié)和時(shí)間，必定開始有品質(zhì)與品鑒方面的考量了。作為農(nóng)作物，采摘與制造的時(shí)間，也是遵循古代的歷法和計(jì)時(shí)方法的。例如對茶葉采摘時(shí)機(jī)的規(guī)定：

凡採茶在二月、三月、四月之間?！杏瓴粧瘢缬性撇粧?。（《茶經(jīng)·三之造》）

陸羽云“采不時(shí)，造不精，雜以卉莽，飲之成疾”，即此意矣。這個(gè)觀念也對唐宋至明清時(shí)期的制茶觀念產(chǎn)生了重要影響，雖然不同時(shí)期由于飲茶習(xí)慣的變化，導(dǎo)致對采摘的最佳時(shí)間有所差異，但幾乎都對上好茶的采造時(shí)間有所強(qiáng)調(diào)和要求。⑤而且，對時(shí)間的要求不僅限于節(jié)氣，比如“常以驚蟄為候”，還有時(shí)段限制，比如“必以晨興”“有雨不採”等。

開始講究采造之時(shí)，便是讓后世的好茶“堪比金貴”的開始。尤其是宋代的貢品茶，不僅要最先采造，還要“飛騎”以最快的速度晝夜兼程送往宮廷，所謂“天子須嘗陽羨茶，百草不敢先開花”（盧仝：《走筆謝孟諫議寄新茶》）。俗話說，茶“興于唐，盛于宋”，其實(shí)說的就是唐代開了將茶走向藝術(shù)鑒賞品的先河，宋代則把這些初步形成的觀念推向了極致的要求。宋代好茶的標(biāo)準(zhǔn)不僅貴新還貴嫩。茶葉生長速度極快，時(shí)節(jié)一到，萬芽齊發(fā)，若行動稍遲，沒來得及采摘的新芽便會以很快的速度長老。不光采摘要“搶時(shí)”，制作也需要分秒必爭。茶葉是具有生命力的，從茶樹上采摘下來后其芽葉內(nèi)部仍一刻不停地發(fā)生著變化，若沒有及時(shí)進(jìn)入制作的程序，就會發(fā)生失水過多、萎謝或發(fā)酵的情形。因此說“摘鮮焙芳旋封裹”，搶先搶新、精工制作、旋即封裹，為了一刻不耽誤的鎖鮮保時(shí)，這其中所付出的勞力是其他“藝術(shù)品”難以相提并論的。

從古人根據(jù)“早取”與“晚取”分別賦予茶不同的名稱開始，就意味著人們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)不同的采摘時(shí)機(jī)對茶的味道會產(chǎn)生不同的影響，這其實(shí)就是品鑒觀念形成的開端?！皶r(shí)機(jī)”對于飲茶的每一個(gè)階段都尤為重要，每個(gè)步驟的時(shí)機(jī)都決定著最終能否得到一杯好茶。這樣的觀念便是自陸羽著《茶經(jīng)》起所確立的。圍繞“煮茶”，陸羽從茶的產(chǎn)出、器具、制造、烹煮、飲用等方面，首次作了非常系統(tǒng)的闡述。從此之后，歷代茶書所闡述的茶法以及飲茶經(jīng)驗(yàn)都不出其框架之右，僅是隨著各代茶葉制作和飲用習(xí)慣的改變，而有所質(zhì)疑又有所發(fā)展。在這些茶書所記載的每個(gè)環(huán)節(jié)中，都有一個(gè)重要的特點(diǎn)，就是對“時(shí)間”的規(guī)定。

將飲茶藝術(shù)中的“時(shí)間觀”專門作為議題討論，也是對飲茶“空間觀”的呼應(yīng)。在筆者看來，人們對飲茶藝術(shù)“空間”的關(guān)注似乎更勝于“時(shí)間”，也許因?yàn)轱嫴杷囆g(shù)中的一大部分屬于物質(zhì)文化，在這個(gè)方面有更多的發(fā)揮余地，且描述起來也相對直觀，比如自古以來流傳下來許多茶畫，非常直觀地反映了古代飲茶的場景，今天流行的茶室、茶席設(shè)計(jì)等“茶空間”藝術(shù)，無不由此借鑒。時(shí)間則相對抽象，一旦被固定在茶法之中，所流傳下來的就只見法則而不見時(shí)間。但這不代表我們可以因此忽略它，本文在以下的論證中將盡力說明，茶法中蘊(yùn)含的時(shí)間觀念是使茶能夠得以“品鑒”的本質(zhì)，同時(shí)也反映著中國文化對于時(shí)間理解的本土經(jīng)驗(yàn)。

此外，后人將《茶經(jīng)》視為使茶自此登堂入室，成為“琴棋書畫詩酒茶”的文人生活一部分的開端，并非只是因?yàn)橄到y(tǒng)地闡述了技術(shù)，還因其將茶作了“為用”與“為飲”之分，有意識地將茶與文人志趣、道德情操、情感寄托等精神世界關(guān)聯(lián)起來。這也是作為飲品的茶最不同于咖啡、可可、葡萄酒等世界上使用范圍更廣的其他飲品的特征，其在歷史上漫長的發(fā)展演變中，承載著中國文人的精神世界。甚至可以說，這種基于中國傳統(tǒng)文化的精神世界透過茶這個(gè)物質(zhì)以及人們對茶法的實(shí)踐延續(xù)至今，成為中國文化認(rèn)同自身的標(biāo)識之一。既然是“精神世界”，自然包含著“時(shí)間”與“空間”兩個(gè)維度。⑥因而，本文希望透過“時(shí)間”與“時(shí)機(jī)”這一角度，來理解茶由“日用”變?yōu)椤八囆g(shù)”的其中一個(gè)關(guān)鍵性的因素。

二、“蟹眼”與“松風(fēng)”：寓于感官經(jīng)驗(yàn)中的時(shí)間感

蟹眼已過魚眼生，颼颼欲作松風(fēng)鳴。（蘇軾：《試院煎茶》）

“蟹眼”與“松風(fēng)”，是古代飲茶藝術(shù)中的兩個(gè)時(shí)間標(biāo)記點(diǎn)，古人分別以這兩個(gè)基于視覺和聽覺的感官經(jīng)驗(yàn)來判斷煮水的時(shí)機(jī)。但在制作茶湯的過程中，表示時(shí)間點(diǎn)的感官經(jīng)驗(yàn)并非只此兩個(gè)。只不過二者作為具有代表性的技術(shù)經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)過歷代茶書與文人的繼承與傳習(xí)，逐漸固定下來，成為煮茶、飲茶活動的典型意象，經(jīng)常在詩文或畫作中得以展現(xiàn)。之所以選取這兩個(gè)意象作為本部分的主題，也是因?yàn)檫@兩個(gè)時(shí)間標(biāo)記點(diǎn)分別代表了煮茶過程中運(yùn)用感官來判定時(shí)機(jī)的典型，即“觀蟹眼”與“聽松風(fēng)”。正如蘇軾所描繪的，煮水的時(shí)候觀察到釜底出現(xiàn)如蟹眼般大小的氣泡，隨后就變?yōu)檩^大的魚眼大小，并且伴隨著“颼颼”如風(fēng)吹松濤般的響聲。其實(shí)，當(dāng)聽到“松風(fēng)”時(shí)，也就意味著水煮好的“時(shí)機(jī)”即將到來。

借這兩個(gè)意象作為導(dǎo)引是想要說明，無論“蟹眼”還是“松風(fēng)”，都是以感官為基礎(chǔ)的時(shí)間判定方法，并非抽象的“計(jì)時(shí)”。這樣的方法不僅是更為“具象”，而且代表著一種身體感的度量方式，與中國傳統(tǒng)文化中強(qiáng)調(diào)“體”的思想源流有一致性（這一點(diǎn)還將在后文詳細(xì)討論）。以下分別從茶葉的火候、湯候、緩急等幾個(gè)與時(shí)間密切相關(guān)，同時(shí)又是制作茶湯過程中較為關(guān)鍵的技術(shù)，來說明茶法中所體現(xiàn)出的依賴感官經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間觀念，而這種具身的“時(shí)間感”的形成，又正是使茶進(jìn)入藝術(shù)范疇的品鑒觀念的基礎(chǔ)。

（一）火候

火候是對火力大小與時(shí)間長短的描述，對火候的規(guī)定是使茶從粗放之飲走向精致品鑒的關(guān)鍵之一?；穑菢O難控制的自然物，要掌握火力必須包含對生火材料的考究、生火器具的選擇，有時(shí)還要考慮天氣情況。如陸羽主張“其火用炭，次用勁薪”，而后更發(fā)展出“活火”的概念：

茶須緩火炙，活火煎?；罨鹬^炭之有焰者，當(dāng)使湯無妄沸，庶可養(yǎng)茶。（溫庭筠：《采茶錄》）

這里的“活火”就是對生火材料的規(guī)定，并非凡是能夠燃燒的材料都可用于煮茶，而“妄沸”一詞也恰如其分地道出了對“火候”控制的目的，并非將水煮沸就好，而是要對沸騰的時(shí)間和程度都有所把握。

學(xué)會使用火是人類文明史上一個(gè)極為重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。用火不僅讓人類發(fā)展出了烹飪的技術(shù)，根本上改變了人類的膳食結(jié)構(gòu)和營養(yǎng)攝取，而且也改進(jìn)了人類體質(zhì)和生活習(xí)性。這一重要性從希臘神話關(guān)于普羅米修斯盜取火種給人類的故事，以及世界范圍內(nèi)許多原始部落對火的崇拜就可見一斑。然而，學(xué)會“使用火”和“控制火”有著根本的區(qū)別。有考古學(xué)家指出，人類大約在150 萬年前就有使用火的痕跡，學(xué)會控制火卻是更晚以后的事。⑦這里的控制火，就是指火開始成為人類技術(shù)的重要部分。也就是說，會控制火才是真正走向文明的標(biāo)志，現(xiàn)在我們無論探討烹飪或是煮茶的技術(shù)，火候都是關(guān)鍵要素之一。

對于煮茶的技術(shù)來說，控制火其實(shí)就是在控制煮茶的時(shí)間，因而火候本身就蘊(yùn)含著時(shí)間的觀念。我們今天也習(xí)慣用“欠火候”之類的說法評價(jià)一個(gè)人的修養(yǎng)或者工夫還不到位，這里面所指的不僅是技術(shù)的純熟，還包括必須經(jīng)歷的時(shí)間磨礪。有趣的是，當(dāng)煮茶開始講究對火候的控制，也使人們開始對茶湯的口感和味道更加講究。對火候有要求，就意味著對時(shí)間有控制，也就不單純是唐代以前與煮菜同法，水開就放茶，煮沸即飲的粗放式飲法了。從這個(gè)意義上說，對生火原料的選擇以及對火候的控制，至少在煮茶這一藝術(shù)門類中，是起到了巨大變革作用的。

（二）湯候

與防止茶湯“妄沸”緊密關(guān)聯(lián)的還有另一項(xiàng)技術(shù)——湯候，即對煮水的時(shí)間和程度的掌握，這項(xiàng)要求于今天的飲茶習(xí)慣也影響深遠(yuǎn)。在“渾以烹之”的時(shí)期，水只要求滾沸即可，并不在意煮水的過程。這一點(diǎn)是很自然的，因?yàn)樵诎l(fā)現(xiàn)煮水對茶湯最后的味道和口感也有絕對影響以前（品鑒觀念出現(xiàn)以前），注意煮水程度似乎沒有意義。況且在以食用和藥用為目的的飲茶時(shí)期，對味道并無過多要求。亦是始自陸羽，對煮水也提出了要求：

其沸如魚目，微有聲為一沸，邊緣如涌泉連珠為二沸，騰波鼓浪為三沸，已上水老不可食也。初沸，則水合量調(diào)之以鹽味，謂棄其啜余，無乃而鐘其一味乎？第二沸出水一瓢，以竹夾環(huán)激湯心，則量末當(dāng)中心，而下有頃勢若奔濤濺沫，以所出水止之，而育其華也。（《茶經(jīng)·五之煮》）

陸羽針對煮水的過程提出了三個(gè)關(guān)鍵的時(shí)間點(diǎn)，并分別給這三個(gè)點(diǎn)出現(xiàn)時(shí)的表現(xiàn)作了標(biāo)記：釜底出現(xiàn)似“魚目”大小的氣泡時(shí)為“一沸”，釜的邊緣出現(xiàn)如涌泉般連續(xù)的氣泡時(shí)為“二沸”，水面騰波鼓浪則為“三沸”?？芍?，對這三個(gè)時(shí)間點(diǎn)的判斷都是基于目視的“觀察”。

若以今日觀之，“一沸”“二沸”“三沸”的實(shí)質(zhì)是水溫逐漸升高至沸騰的過程，⑧盡管在事實(shí)上是合理的，但溫度顯然是基于近代物理學(xué)的科學(xué)概念，對溫度的判定也以特定的測量工具為依據(jù)。而在陸羽的時(shí)代，“三沸”并非等同于“水溫”的概念，解釋為“時(shí)機(jī)”或許更加貼切。并非古人沒有注意到煮水本質(zhì)上是水溫升高的過程，只是單純注意溫度，意義不大?！恫杞?jīng)》實(shí)際上是一本闡釋技術(shù)、普及方法的“茶法之書”，所講究的就是操作性。區(qū)分三個(gè)時(shí)間點(diǎn)，目的是根據(jù)煮水過程的不同時(shí)機(jī)（程度），適時(shí)有所作為，從而得到更好的茶湯。對這種“時(shí)機(jī)”的理解和把握顯然也不是現(xiàn)代意義上的線性時(shí)間，而是通過對煮水過程中不同“表征”的觀察（所謂“候視”）來判斷煮水程度，這個(gè)判斷的依據(jù)就是感官經(jīng)驗(yàn)。

視覺是比較直觀的，諸如“魚目”“蟹眼”“連珠”等都是基于視覺的感知，以此作為判斷水溫的依據(jù)。不過，依賴視覺的判斷方法只適用于用釜來煮茶的情形，其口徑較大，能夠很直觀地看到里面煮水的情況。如若用湯瓶煮水，瓶口細(xì)小且通常為不透明的瓷質(zhì)，這時(shí)就需要用聽覺來輔助判別。⑨利用聽覺作為時(shí)機(jī)判斷的依據(jù)，在許多的詩文中都出現(xiàn)過，比較普遍的是用“松濤”聲來作形容。比如：

銀瓶貯泉水一掬，松雨聲來乳花熟。（崔玨：《美人嘗茶行》）

驟雨松風(fēng)入鼎來，白云滿盞花徘徊。（劉禹錫：《西山蘭若試茶歌》）

聲聞松帶雨，餑恐生煙翠。（皮日休：《煮茶》）

由于松濤聲是疾風(fēng)吹過松林，使松針互相拍打摩擦發(fā)出的聲音，因而與茶相關(guān)的詩句中“松風(fēng)”便成了一個(gè)與飲茶活動相關(guān)的特殊意象。不過，與“蟹眼”標(biāo)志著“一沸”同類，聽到松濤聲往往也提示著特定的煮水程度，比如以上三句詩文根據(jù)語句的先后，似乎都存在一個(gè)提示，即當(dāng)聽到鼎中出現(xiàn)“松雨聲”“驟雨松風(fēng)”“松帶雨”的聲音時(shí)，則有“乳花熟”“白云滿盞”以及“餑”的出現(xiàn)。“乳花”或“白云”指的都是“湯花”。陸羽云“沫餑，湯之華也”，其中較為細(xì)輕的沫餑就稱為“花”。茶湯表面有湯花漂浮，就意味著好茶已煎成，因而“松風(fēng)”之聲是一個(gè)時(shí)機(jī)的提示。例如“聽得松風(fēng)并澗水，急呼縹色綠瓷杯”（李南金：《茶聲》）一句所示，聽得松風(fēng)聲，即急呼綠瓷杯，說得非常直觀。

此外，“松風(fēng)”如此重要的原因，還在于與“三沸”的時(shí)間掌握相關(guān)。上文提到區(qū)分三個(gè)時(shí)間點(diǎn)是為了適時(shí)有所操作。按照陸羽的主張，在識別到“二沸”時(shí)需要“出水一瓢”，當(dāng)快到“勢若奔濤漸沫”的“三沸”時(shí)，需將剛剛所出之水加入，這樣就能培育出更多的湯花。因此可以說，三個(gè)“沸”的時(shí)間點(diǎn)其實(shí)是根據(jù)用釜煮茶的茶法而規(guī)定的，其目的是為了培育出盡量多的湯花，“松風(fēng)”聲出現(xiàn)的時(shí)間恰好是茶已煎成的提示。有意思的是，茶法行至宋代以后發(fā)生了很大改變，但是由于陸羽創(chuàng)立的茶法對后世影響深遠(yuǎn)，即使后人已不再使用大釜來烹茶，“三沸”與“松風(fēng)”的觀念還是保留下來了，并且經(jīng)常作為一種固定的“意象”在后世體現(xiàn)飲茶的意境中出現(xiàn)。

（三）緩急

緩急，也是明顯的時(shí)間概念，但在飲茶活動中，這個(gè)概念是用來形容注水快慢以及點(diǎn)茶手法的拿捏把握。即便是極具“操作性”的指南書，古人也從來不在抽象的時(shí)間框架內(nèi)填充操作的要求，而是將對時(shí)間的要求蘊(yùn)含在操作的內(nèi)容中。比如宋徽宗在其《大觀茶論》中對點(diǎn)茶過程中的“緩急”所作的規(guī)定，就呈現(xiàn)了這種極具時(shí)間節(jié)奏感的技術(shù)要求：

點(diǎn)茶不一，而調(diào)膏繼刻。……勢不欲猛，先須攪動茶膏，漸加擊拂，手輕筅重，指繞腕旋，上下透徹，如酵糵之起面，疏星皎月，燦然而生，則茶面根本立矣。

第二湯自茶面注之，周回一線，急注急止，茶面不動，擊拂既力，色澤漸開，珠璣磊落。

三湯多寡如前，擊拂漸貴輕勻，周環(huán)旋復(fù)，表里洞徹，粟文蟹眼，泛結(jié)雜起，茶之色十已得其六七。

四湯尚嗇，筅欲轉(zhuǎn)稍寬而勿速，其真精華彩，既已煥然，輕云漸生。

五湯乃可稍縱，筅欲輕盈而透達(dá)，如發(fā)立未盡，則擊以作之。發(fā)立已過，則拂以斂之，結(jié)浚靄，結(jié)凝雪，茶色盡矣。

六湯以觀立作，乳點(diǎn)勃然，則以筅著居，緩繞拂動而已。

七湯以分輕清重濁，相稀稠得中，可欲則止。乳霧洶涌，溢盞而起，周回旋而不動，謂之咬盞。宜均其輕清浮合者飲之，《桐君錄》曰：茗有餑，飲之宜人。雖多不為過也。⑩

由上述材料可見，宋徽宗不僅將點(diǎn)茶的步驟愈發(fā)細(xì)化為七個(gè)（所謂“七湯”），還對每一湯的時(shí)間長短、手法拿捏都描述得精極，這也印證了茶法“盛于宋”的說法。飲茶的藝術(shù)化自唐代開了先河以后，后世對茶湯色、香、味、形的品鑒水平逐漸提高，在宋代士大夫那里達(dá)到了極盛狀態(tài)，最后至宋徽宗的《大觀茶論》而集其成。尤其在技法上能夠看出，點(diǎn)茶似乎在更加細(xì)微的層面強(qiáng)調(diào)制作手法的“輕重緩急”，對時(shí)間的控制也在步驟的進(jìn)一步細(xì)化中展開。除此之外，蘇虞在《十六湯品》中提出的“中湯”概念也是將時(shí)間控制蘊(yùn)含在注水力道中的典型：

亦見乎鼓琴者也，聲合中則意妙；亦見乎磨墨者也，力合中則矢濃；聲有緩急則琴亡，力有緩急則墨喪，注湯有緩急則茶敗。欲湯之中，臂任其責(zé)。?

“合中”根據(jù)不同情景，可理解為“不快不慢”“不輕不重”或者“不大不小”等，就是一種適中、恰到好處的狀態(tài)。蘇虞先用鼓琴和磨墨作為對照，說明“合中”的重要性，從而認(rèn)為好的茶湯也必定是“合中”的。要使茶湯“合中”，就需要臂力的穩(wěn)定，勻速注水，才能控制住注水的快慢。這與宋代特殊的飲茶方式有關(guān)，宋代以點(diǎn)茶為主，不再如唐代那樣將茶末放入一口巨大的釜中烹煮，而是先用一個(gè)細(xì)口的湯瓶煮水，然后依次注入放了茶末的盞中，再用茶筅擊拂。因而相比唐代，水與茶的接觸是通過細(xì)口湯瓶完成，對注水也有了“緩急”的要求。控制“緩急”，同時(shí)還要保持通暢：“……瓶嘴之端，若存若亡，湯不通順，故茶不勻粹”（蘇虞：《十六湯品》）。蘇虞還以人作比喻，說注水?dāng)鄶嗬m(xù)續(xù)，就像是人斷了氣血，壽命自然也不長了。因而可以說“緩急”的要求就是連續(xù)而均勻。

如果說以眼觀之、耳聽之來判斷候湯的程度，是一門基于感官的具身經(jīng)驗(yàn)，那么對緩急的控制更是需要訓(xùn)練的身體技術(shù)。仔細(xì)推敲之，對注水作連續(xù)、均勻且速度適中的技術(shù)要求，似乎蘊(yùn)含著對“均衡”的哲學(xué)追求。所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”（《中庸》），“合中”就是體現(xiàn)著這種中庸思想的無過也無不及的均衡狀態(tài)。《十六湯品》也在“得一湯”的部分闡述過這個(gè)觀點(diǎn)：“火績已儲……湯得一可建湯勛”，“一”也是萬物均一的狀態(tài)。從這一點(diǎn)可見，茶法行至宋代，不再僅僅只是強(qiáng)調(diào)對茶湯的技術(shù)要求，而是已經(jīng)開始將精神的追求也融入生活實(shí)踐中。這一點(diǎn)還將在后文作詳細(xì)分析。

對注水作連續(xù)、均勻且速度適中的技術(shù)要求，對于今天的泡茶習(xí)慣可謂影響深遠(yuǎn)。尤其是在現(xiàn)代茶藝表演的訓(xùn)練中，學(xué)生的入門練習(xí)之一就是“吊水”?！暗跛北灰暈橐环N“基本功”，即學(xué)生端坐于桌前，在桌面置一玻璃直身高杯，一手平放于桌面，另一手執(zhí)壺，將壺中的水用盡可能細(xì)的水柱并且不間斷地、均勻地注入杯中。按照茶藝師教材中的解釋，學(xué)習(xí)沖泡綠茶是入門的第一步，而“吊水”就是為了沖泡綠茶所作的基礎(chǔ)動作訓(xùn)練。從原理上說，中國名優(yōu)綠茶用料細(xì)嫩，不宜用高溫沖泡，極細(xì)的水柱利于降低水溫，而“吊”的意義則在于，水柱由高處傾注而下，能給茶湯注入更多的空氣，激發(fā)茶湯的滋味和香氣。至于吊水技術(shù)的好與差，對茶湯實(shí)際的品質(zhì)到底有多大影響，本文對這種沖泡技術(shù)和訓(xùn)練的必要性不予質(zhì)疑，而是想要指出，在“茶藝”的范疇下，技術(shù)訓(xùn)練的意義或許已經(jīng)不再限于茶湯本身。因?yàn)槿魪倪@項(xiàng)訓(xùn)練本身來看，在吊水的過程中但凡思想不能集中，身心便無法很好地配合，或者訓(xùn)練時(shí)長不夠，耐力也難以支撐始終如一地吊完一杯水。這些特征似乎顯現(xiàn)出意在經(jīng)由身體規(guī)訓(xùn)通向心性修煉的哲學(xué)，這也是自宋代文人以來，將精神追求與生活具體實(shí)踐相結(jié)合的思想延續(xù)至今的其中一個(gè)表現(xiàn)。

若諸如“蟹眼”或“松風(fēng)”是依靠感官來體知的時(shí)間感，那么掌控注水與點(diǎn)試的“緩急”，則需要通過日復(fù)一日的身體訓(xùn)練來得到鞏固。這種依靠身體經(jīng)驗(yàn)的判斷，實(shí)際上所表現(xiàn)的就是一種“具身化”的時(shí)間觀念。區(qū)別于物理學(xué)的“測量”概念，煮茶或點(diǎn)茶中各項(xiàng)操作的時(shí)長和時(shí)機(jī)都不是現(xiàn)代意義上的絕對時(shí)間，可以說其實(shí)是一種“時(shí)間感”。

三、時(shí)間觀與藝術(shù)的具身之維

我們今天所熟知的時(shí)間概念，源于亞里士多德在《物理學(xué)》中所給出的時(shí)間定義：“時(shí)間就是關(guān)于前和后的運(yùn)動的計(jì)量”。這個(gè)時(shí)間定義不僅奠定了后世的時(shí)間觀基礎(chǔ)，被牛頓、愛因斯坦等物理學(xué)家闡述為科學(xué)的線性時(shí)間觀，還影響了對時(shí)間測量方式的進(jìn)程，因?yàn)榭茖W(xué)線性時(shí)間的主要特點(diǎn)就是可精確測量。然而，哲學(xué)領(lǐng)域卻提出了與物理學(xué)不一樣的時(shí)間觀，比如以胡塞爾、海德格爾和梅羅·龐蒂為代表的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間，海德格爾就認(rèn)為“時(shí)鐘時(shí)間”或“物理時(shí)間”并非我們“本真”的對待時(shí)間的方式，因而在其《存在與時(shí)間》中提出了一種基于對存在之領(lǐng)會的時(shí)間概念。?

關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間意識，本文并不打算專門討論，但其所提出的問題對我們啟發(fā)良多，即在線性時(shí)間之外，我們是否還能夠有不一樣的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)？這樣提問源于現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，“人類本質(zhì)上是意義的編制者，以具身且意向的方式在一個(gè)活生生的時(shí)間性境遇中籌劃自身，而這個(gè)籌劃總是發(fā)生于永遠(yuǎn)當(dāng)下、充盈著意義的生活世界的背景中”。?海德格爾正是在這一點(diǎn)上繼承了胡塞爾的觀點(diǎn)，提出對線性時(shí)間的批判，因?yàn)榫€性時(shí)間無益于對生活意義的理解。正如上文所討論的基于“溫度”概念來理解陸羽所提出的“三沸”觀念所造成的狹隘。

胡塞爾曾以“聽音樂”為例子說明意識的連續(xù)性是以時(shí)間感知為基礎(chǔ)的，“如果沒有時(shí)間意識，旋律是無法被感知的”。學(xué)界有研究更以此為基礎(chǔ)，進(jìn)一步提出“具身性時(shí)間意識”（embod?ied time perception），認(rèn)為意識的連續(xù)性是有“身體基礎(chǔ)”的，正是由于身體對于疼痛、飽餓、冷暖的感知是線性的，因而意識也是線性的。?該研究專門將時(shí)間意識的現(xiàn)象學(xué)與身體經(jīng)驗(yàn)（bodily experience）結(jié)合起來，認(rèn)為身體有自身的節(jié)律（melody），對時(shí)間的感知與把握就蘊(yùn)含在這種節(jié)律當(dāng)中。因此，本文特別討論以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間以及后人在不同研究領(lǐng)域的拓展，不僅在于其是專門針對身體在構(gòu)造時(shí)間與空間經(jīng)驗(yàn)的方式的論述，?還在于這種基于身體的時(shí)空意識，啟發(fā)了我們對于生活世界與經(jīng)驗(yàn)的整個(gè)理解與表述方式。

有所不同的是，本文所論中國飲茶藝術(shù)中的時(shí)間觀念，是基于感官經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間觀，例如從視覺所觀“魚眼”“蟹眼”，或者以聽覺所聞“松風(fēng)”來判斷煮水程度的適宜，因而可以說是一種具身的“時(shí)間感”。這樣說的根據(jù)在于，中國飲茶藝術(shù)中每一個(gè)對時(shí)間的理解與表述的細(xì)節(jié)，都存在著一個(gè)當(dāng)下的、即時(shí)的身體經(jīng)驗(yàn)的出發(fā)點(diǎn)。這無疑是既實(shí)用又充滿趣味的生活經(jīng)驗(yàn)，透過這種理解能夠讓我們看到一種文化對待生活的態(tài)度。并且，隨著哲學(xué)領(lǐng)域?qū)r(shí)間理論的發(fā)展，來自于歷史學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的研究也逐漸揭示出不同文明與文化的時(shí)間觀念差異性，“時(shí)間”開始發(fā)展為一種文化認(rèn)知的范疇概念。比如近年來的具身認(rèn)知（embodied cognition）研究認(rèn)為，認(rèn)知建立在身體與環(huán)境的互動之中，諸如“時(shí)間”這樣的抽象概念的形成，與身體感官和運(yùn)動系統(tǒng)相關(guān)。?并且，這種身體經(jīng)驗(yàn)與概念之間的關(guān)聯(lián)并不是隨機(jī)或隨意的，而是深刻地嵌入人們的社會生活場景當(dāng)中，受到文化觀念、價(jià)值與習(xí)慣的影響。還是以“溫度”為例。當(dāng)今天的測量器具愈發(fā)方便且精確時(shí)，我們就愈發(fā)習(xí)慣以溫度為標(biāo)尺去解釋煮水的過程。溫度顯然是基于線性時(shí)間的物理概念，然而對于煮茶的生活世界來說，理解“連續(xù)”的時(shí)間與溫度的函數(shù)關(guān)系并不能幫助我們享受更為上乘的茶湯。但我們也不能簡單地說，相對于“連續(xù)性”，這是一種“離散式”的時(shí)間觀，“離散”，不能反映其中的具身因素。因而，闡述為基于具身性的時(shí)間觀，似乎更有助于理解這種生活實(shí)踐的藝術(shù)形態(tài)。正如本文之主旨，就是希望透過對中國飲茶藝術(shù)中的時(shí)間與時(shí)機(jī)觀念的分析，來說明這種備受文人雅士青睞，又延續(xù)至今的藝術(shù)中所體現(xiàn)的，是一種根植于中國文化語境，基于感官經(jīng)驗(yàn)卻又不乏審美情操的時(shí)間觀念。

歸根結(jié)底，討論不同藝術(shù)形態(tài)中所體現(xiàn)的時(shí)間觀，原因在于特殊的時(shí)間觀造就獨(dú)特的審美經(jīng)驗(yàn)。根據(jù)以往的研究，古人的審美經(jīng)驗(yàn)大多建立在對自然萬物的感化和體味之中，因?yàn)檗r(nóng)耕使人與自然的連接變得緊密，從而形成以四季景象變幻輪回為主的審美表現(xiàn)。?這也是為什么表示時(shí)間意識的“節(jié)氣”“歲時(shí)”“月令”往往也出現(xiàn)在詩、書、畫等藝術(shù)創(chuàng)作的題材當(dāng)中。而筆者認(rèn)為，時(shí)間成為藝術(shù)表現(xiàn)的題材，恰恰是因?yàn)闀r(shí)間即是生活本身，對時(shí)間的感受就是對日常生活本身的感受。這一點(diǎn)與物理學(xué)的時(shí)間概念非常不一樣。在科學(xué)的觀點(diǎn)看來，時(shí)間是一個(gè)“對象”，是可測量的、可精確化的“客觀實(shí)在”，我們認(rèn)識時(shí)間就像認(rèn)識任何一個(gè)物體一樣。但古人對時(shí)間的感知并非如此主觀對客觀的認(rèn)知，在處理人與自然之間的關(guān)系之中其實(shí)已然蘊(yùn)含了對時(shí)間的體悟。

四、“體時(shí)”：茶法中的修身實(shí)踐

“體時(shí)”，是本文對中國飲茶藝術(shù)中的時(shí)間觀念進(jìn)行分析后，所總結(jié)出來的時(shí)間領(lǐng)悟方式。如上所述，茶法中所規(guī)定的實(shí)踐實(shí)際上都蘊(yùn)含了對時(shí)間的“體悟”，是一種具身的時(shí)間觀，因而“體”才是更為重要的認(rèn)知方式。杜維明曾倡導(dǎo)用“體知”一詞來理解中國思想視域中的認(rèn)知方式，所強(qiáng)調(diào)的就是身體感之“體”在理解與領(lǐng)悟事物之“知”中的作用，是一種身心合一的以身“體”之。我們也常說“體道”，就是對道的感悟和體認(rèn)，但這樣的“體”多數(shù)還是指與智性相關(guān)的理解與直覺。值得注意的是，感官在“體”這一過程中的作用也不可忽視，對自然抑或道的體會離不開感官對周遭世界的體驗(yàn)，我們不能低估視、聽、味、嗅、觸在日常生活中所起到的作用，尤其在實(shí)踐茶法的過程中，感官的作用更是必不可少。因此“體時(shí)”之“體”，所指既是“體道”意義上的智性之“體”，同時(shí)也是更加“切膚”的，與每個(gè)感官感受相聯(lián)系的具身之“體”。我們今天覺得似乎古人與自然的聯(lián)系更加緊密，上文提到的農(nóng)耕或許只是從自然主義的觀點(diǎn)出發(fā)而得出的其中一種解釋。若從藝術(shù)表現(xiàn)的題材與手法上看，或許正是感官更加靈敏和通透，才顯得與自然的關(guān)系更加緊密。或者說古人更善于利用感官貼近自己的生活世界，尤其是多項(xiàng)感官聯(lián)通并用，這種現(xiàn)象在詩畫藝術(shù)中普遍存在。

茶法中確也存在多項(xiàng)感官聯(lián)通并用的判斷方法。當(dāng)然，根據(jù)當(dāng)今感官研究（sense studies）的觀點(diǎn)，五官看起來各司其職，但我們對周遭事物的感受并非哪一個(gè)感官所能獨(dú)立完成。也就是說，對每個(gè)當(dāng)下的認(rèn)知體驗(yàn)都是各個(gè)感官協(xié)同工作的結(jié)果。不過，以神經(jīng)科學(xué)為背景的解釋往往都是在無意識的層面揭示生理性身體機(jī)能工作的原理，依然是將身體作為一架復(fù)雜的“精密機(jī)器”的對象化處理。若從飲茶藝術(shù)中對待時(shí)間的方法來看，茶法中的多感官聯(lián)通并用，似乎是一個(gè)更為“主動”的實(shí)踐。也就是主動將身體的各方體驗(yàn)都融入到制作茶湯的行動中來，尤其是貫通到對諸如火候、湯候與緩急等對時(shí)間與時(shí)機(jī)的掌控過程中。值得說明的是，現(xiàn)代感官研究通常用“聯(lián)覺”或“通感”（synesthesia）的概念來討論感官知覺的聯(lián)通現(xiàn)象，與我們這里討論的“六根互通”意義上的多感官聯(lián)通并不等同。前者是以神經(jīng)科學(xué)為基礎(chǔ)來討論為何一種感官刺激有時(shí)會引發(fā)特定的另一種知覺體驗(yàn)，后者雖然也與感官相關(guān)，卻有著超越感官的目的。

這一點(diǎn)從莊子講的庖丁解牛的典故中就可看出。庖丁說達(dá)到“神乎其技”的境界經(jīng)歷了三個(gè)階段，首先是“所見無非牛者”，其次是“未嘗見全牛也”，最后是“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”（《莊子·養(yǎng)生主》）。前兩個(gè)階段都以感官之“見”或者“未見”為界限，而到了最后階段顯然就是“不以目視”的超越感官的境界。因而當(dāng)文惠君問及庖丁的技藝為何如此之高時(shí)，答曰“臣之所好者道也，進(jìn)乎技也”，身體之訓(xùn)練并非是“入技”，而是“入道”，技只是道的通路或外在體現(xiàn)。因而莊子也說，“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”（《莊子·人間世》），感官的訓(xùn)練最終通向感官之互通，甚至感官之間的分工與區(qū)別都消融在專注某件事物的過程之中。這里似乎蘊(yùn)含了對“體合于心”“天地感通”的訓(xùn)練和追求。

茶法其實(shí)也是類似庖丁解牛般的工夫踐行，所不同的是，解牛之技在于刀法，茶法之魂系于時(shí)間。講究修德與修身的文人雅士只不過是將這些時(shí)間要求固定于茶法之中，不斷訓(xùn)練制作一盅其味中和、取道中庸的茶湯。通過這種每日的身體力行，將對時(shí)間的感悟嵌入思想的溝壑，從而獲得耳目內(nèi)通、察時(shí)觀變的能力，是為本文之“體時(shí)”。因此，“體時(shí)”不僅是“體知”意義上的智性之體，也可以看作一種修身意義上的工夫修煉。追求超越感官，并不意味著輕視或者忽略感官，反而“超越”是建立在感官的靈敏與通透之上，而后者就是需要身體力行來訓(xùn)練的。這是對“體”之訓(xùn)練能夠通向德性之“修”的關(guān)鍵點(diǎn)，否則我們就難以理解為何文惠君在聽完庖丁“道進(jìn)乎技”的回答后，發(fā)出“可以養(yǎng)生矣”的感慨。

另一方面，“體時(shí)”與修身之關(guān)系，也體現(xiàn)于“格物”的思想中?！坝奁渖碚?，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物”（《禮記·大學(xué)》），“格物”即探究事物之理，正如陸羽所述：

於戲！天育萬物，皆有至妙。人之所工，但獵淺易。所庇者屋，屋精極；所著者衣，衣精極；所飽者飲食，食與酒皆精極之。茶有九難：一曰造，二曰別，三曰器，四曰火，五曰水，六曰炙，七曰末，八曰煮，九曰飲。陰采夜焙，非造也；嚼味嗅香，非別也；膻鼎腥甌，非器也；膏薪庖炭，非火也；飛湍壅潦，非水也；外熟內(nèi)生，非炙也；碧粉縹塵，非末也；操艱攪遽，非煮也；夏興冬廢，非飲也。（《茶經(jīng)·六之飲》）

陸羽認(rèn)為天下萬物皆有玄妙之處，比如茶這種植物就和建屋、制衣、飲食不同，要做得好就必須克服“九難”，“九難”實(shí)際就是對飲茶技術(shù)所作的分疏，將“渾以烹之”的飲茶方法分別闡述為制造、鑒別、器具、火候、用水、烘烤、研磨、烹煮和飲用，這樣的規(guī)定在于竭力窮盡事物之“理”，即“格物”。格物以致知，有知才能為每日之練習(xí)提供綱領(lǐng)和目標(biāo)，從而做到游刃有余，這種日復(fù)一日的訓(xùn)練才稱得上“誠其意”。這一點(diǎn)在身為儒士的陸羽那里被始終貫徹，從其對后世影響深遠(yuǎn)的提法“茶宜精行儉德之人”亦可看出?！熬弊顬槭滓衫斫鉃椤熬隆?。孔子說“食不厭精”，精并非窮奢極欲，而是要講究。但要做到講究必然要對所做之事有所研究、有所追求。因而，“精”與“行”可視為“求知”與“踐行”，“精”在于鉆研，“行”在于勤勉，然二者實(shí)際又是一體之兩面，對于物之“理”的探求需在不斷踐行中實(shí)現(xiàn)。同理，茶法中對“時(shí)間”的規(guī)定是對如何制作一盅好茶的規(guī)律探知，然而對“時(shí)機(jī)”的掌握卻需要反復(fù)的親身實(shí)踐。正如前文提到宋徽宗的“七湯”點(diǎn)茶法，不僅體現(xiàn)并延續(xù)著對“精”的追求和“理”的探究，還在更加細(xì)微的層面強(qiáng)調(diào)制作手法的“輕重緩急”，要依照這樣的技術(shù)做到行云流水、運(yùn)籌帷幄，一定離不開日復(fù)一日的反復(fù)訓(xùn)練。所謂“手格其物而后知至”（《四書正誤·大學(xué)》），能隨手將茶烹煮到最佳狀態(tài)，運(yùn)作之間能夠做到如莊子筆下“庖丁解?！钡牧鲿撑c自然，依靠的還不是茶法，而是建立在切身經(jīng)驗(yàn)之上，融于肢體與感官訓(xùn)練中的習(xí)慣。因而“體時(shí)”所呈現(xiàn)的，就是這種通過勤勉之練習(xí)而精進(jìn)的茶理之知，以及由格物為始，最終精行合一的修身之義。

不過在《大學(xué)》的敘述中，“格物”的終點(diǎn)并不止于“修身”，而是“修身而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，細(xì)微的“格物”所通向的是更為宏大的追求。這里似可以看出為何歷代文人士大夫不但喜歡烹茶飲茶，更喜以“君子”的典范喻茶。比如朱子一生好茶，也常常借茶釋儒：“建茶如中庸之為德，江茶如伯夷叔齊”，“草茶如草澤高人，臘茶如覺閣勝士”。?這樣的類比當(dāng)然只是根據(jù)不同的茶之物性來比喻擁有不同個(gè)性的君子。不過根據(jù)本文對茶法中的時(shí)間觀念所作的分析，文人圈似乎是將做君子的修身追求也貫徹到了制定或?qū)嵺`茶法的過程之中。正如上文提到，注湯之“緩急”在于追求茶湯之“合中”，好的茶湯一定是達(dá)到“合中”狀態(tài)的。那么如何理解一杯茶的“合中”？所謂“君子之中庸也，君子而時(shí)中”，“時(shí)中”與“合中”即無過也無不及的中間狀態(tài)。從技術(shù)上講，就是對注水作連續(xù)、均勻且速度適中的要求，過緩或過急或許都會導(dǎo)致茶湯濃淡不均。但“時(shí)中”又不是一個(gè)數(shù)值上恒定不變的狀態(tài)，還需要隨著天時(shí)地利的變化來作“中和”的調(diào)整。因而要追求“合中”狀態(tài)的茶湯，還要視茶的類別、所取用水的位置等因素作出注水的調(diào)整。正如“溫潤如玉”的君子需要不斷打磨與雕琢，制作“合中”而“均衡”的茶湯也一定需要重復(fù)訓(xùn)練和經(jīng)驗(yàn)積累。

應(yīng)當(dāng)說，茶法中的規(guī)定，固然是對茶湯品質(zhì)極致的要求，但并不意味著是一種教條。之所以說茶文化“興于唐，盛于宋”的根據(jù)就在于，茶法之確立始于唐代陸羽所著《茶經(jīng)》，但在宋代才發(fā)展為上至帝王、下至平民都普遍闡釋發(fā)展的文化藝術(shù)，尤其是宋代士大夫階層，對點(diǎn)茶、飲茶技術(shù)和體會有很大貢獻(xiàn)。漢學(xué)家韓獻(xiàn)博（Bret Hinsch）認(rèn)為，中國茶文化之所以在宋代進(jìn)入極盛，主要得益于文人士大夫，各式各樣對于飲茶的講究和體會是他們用來彰顯個(gè)人品味、表達(dá)個(gè)人思想的發(fā)明。?這種論斷聽上去不免有淺薄之感，但從儒家修身傳統(tǒng)和方法的變化過程看來似乎也有所根據(jù)。“修身”一直為儒家所強(qiáng)調(diào)，在春秋戰(zhàn)國時(shí)期的修身目的是培養(yǎng)德性、塑造德行，從而成為“君子”，至唐宋以后，士大夫修身的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移為對“意念”的工夫修煉，從而開發(fā)出各種可重復(fù)性的，有具體可操作的方法論的訓(xùn)練，并投身其中，比如靜坐、自省之法等。?宋代時(shí)各種有關(guān)茶法、貢茶、茶藝的著作層出不窮，眾多文人士大夫參與書寫茶書與茶法，競相在茶湯好壞的標(biāo)準(zhǔn)與點(diǎn)泡的技藝方面著墨，其實(shí)與文人圈強(qiáng)調(diào)工夫修煉的修身風(fēng)氣不無關(guān)聯(lián)。只有將制作茶湯也看成一種需要反復(fù)訓(xùn)練，不光需要修煉“手法”也要修煉“心法”的工夫，宋代點(diǎn)茶法才能夠達(dá)到整個(gè)社會無論天子與平民百姓都熱衷的極盛狀態(tài)。

如果說“興于唐”時(shí)期的茶法在意的是技術(shù)規(guī)定，所修煉的是把握時(shí)間的“手法”，那么“盛于宋”時(shí)期的茶法則更傾向于強(qiáng)調(diào)“心性”的工夫，所修煉的是意識的時(shí)間。把握時(shí)間的“手法”實(shí)際是一種“外求”，即借鑒外物來感悟時(shí)間。比如孔子在川觀水，就是意在體會一種具有歷史感的時(shí)間意識。儒家尊崇和重視“時(shí)”，在“君子”的評價(jià)體系中也一定有“時(shí)”的坐標(biāo)和尺度。但“時(shí)”不僅是一種觀念，也是做人與行事的參照。君子在世如何作為？動靜止息均取決于對“時(shí)”的體知與把握，明何時(shí)、知何勢，方能行動自如。但這顯然不是一件容易的事情，作為“圣人”的孔子對自己人生每個(gè)階段的總結(jié)，也是到了“七十”的階段，才能說“隨心所欲不逾矩”。若“矩”是固定不變的一紙章法，那么只要“循規(guī)蹈矩”就好，自然不存在任何難度。問題在于人的境遇每時(shí)每刻都處于變化之中，“隨心所欲”卻又“不逾矩”的狀態(tài)，就是既有因時(shí)而動的順應(yīng)，也有泰然處之的超越感。這也是孔子推崇《易》的原因，《易》強(qiáng)調(diào)了“變化”的本質(zhì)，更強(qiáng)調(diào)了如何應(yīng)對變化的生存智慧。因而至宋儒時(shí)代，對“時(shí)”的重視已然不僅限于理解時(shí)間感，而是更加強(qiáng)調(diào)“體時(shí)”的能力，對時(shí)間的以身“體”之，就是對審時(shí)度位與察時(shí)觀變的追求與訓(xùn)練。這既是作為君子的基本要求，也是日常修身工夫的題中之義。修身而后齊家、治國、平天下，如果說烹茶的過程本就體現(xiàn)修身，那么烹茶所形成的意象也就意喻著心存天下之抱負(fù)的理想。由此便可理解懷才不遇的隱士文人為何以“煮茶”為意象抒發(fā)內(nèi)心，若“煮茶”之關(guān)鍵在于修煉“體時(shí)”之能力，那么“煮茶”的意象所反映的是對心性的“內(nèi)觀”與“內(nèi)求”，修煉的是與無法達(dá)致的理想相自處，并且適時(shí)應(yīng)對時(shí)勢變遷的心態(tài)。

五、結(jié)語

如上分析，我們發(fā)現(xiàn)在中國的飲茶藝術(shù)中，并沒有任何客體的時(shí)間存在，有的只是針對每個(gè)當(dāng)下的實(shí)踐與體悟。若相比物理世界對時(shí)間的界定，“體時(shí)”所討論的并非是作為客體化、對象化的時(shí)間，但又不完全是純粹屬于精神世界的意識化時(shí)間，而是一種以身體之訓(xùn)練以及感官之體悟?yàn)榛A(chǔ)的時(shí)間認(rèn)識論。本文對茶法實(shí)踐中與時(shí)間相關(guān)的技術(shù)要領(lǐng)進(jìn)行分析，旨在表明對時(shí)間的領(lǐng)悟始于技法層面上的感官之訓(xùn)練，通過對操作步驟的切分與時(shí)間點(diǎn)的精分，達(dá)致在理智意義上的事物之“知”，是為一種基于身體的工夫修煉。然而，注重技能之重復(fù)訓(xùn)練，是為了追求在技術(shù)的純熟中把握時(shí)間，注重培養(yǎng)感官方面對時(shí)間的敏感與體驗(yàn)，最終通向的卻是對“大時(shí)”與“大勢”的體知與領(lǐng)悟能力，從而又有著超越感官的意義。因而我們可以總結(jié)說，“體時(shí)”最終的歸宿的確是精神層面的，但又始終強(qiáng)調(diào)對“體”的訓(xùn)練與對周遭世界的感知。因此，中國飲茶藝術(shù)中所體現(xiàn)的時(shí)間觀念，既非科學(xué)地考慮對時(shí)間的認(rèn)知與度量，也非純粹哲學(xué)地考慮時(shí)間的精神性，而是在表達(dá)個(gè)人與世界在時(shí)間維度上的聯(lián)通方式?！靶费邸蔽⒉蛔愕?，卻可以小觀大，展開另一種語境的時(shí)間敘述；“松風(fēng)”則是詩意化的知覺，不僅僅存在于眼下煮水烹茶的場合。然據(jù)此以“話松風(fēng)”，或許可發(fā)展出一種內(nèi)發(fā)于中國文化圖景之中的，基于生命體驗(yàn)與文人趣味的觀念研究。

注釋：

①顧炎武在《日知錄》中指出“自秦人取蜀而后，始有茗飲之事”。顧炎武：《日知錄》卷七，“茶”條，四庫全書本。

②“季疵”即指陸羽，皮日休：《茶中雜詠序》。

③本文所引古代茶書原文，若未單獨(dú)注明，均參考鄭培凱、朱自振（編）：《中國歷代茶書匯編（校注本）》上，下冊，香港:商務(wù)印書館2007年版。

④劉昭瑞：《中國古代飲茶藝術(shù)》，西安：陜西人民出版社2002年版，第3頁。

⑤針對唐宋至明清時(shí)期上品茶采摘的時(shí)間觀念及其變遷，可參見沈冬梅：《茶與宋代社會生活》，第一章，北京：中國社會科學(xué)出版社2015年版。

⑥參見陳少明《精神世界的邏輯》（載《哲學(xué)動態(tài)》2020年第12 期）分別對“精神世界”中的“時(shí)間向度”與“空間向度”的論述。

⑦Wil Roebroeks &Paola Villa,“On the earliest evidence for habitual use of fire in Europe,”Proceedings of the Na?tional Academy of Sciences,Vol.108,No.13 (2011),pp.5209-5214.

⑧在今天的很多茶藝課程中，老師們?nèi)匀涣?xí)慣用“溫度”的概念對學(xué)生們解釋陸羽的“三沸”觀點(diǎn)。

⑨用何種器具煮水主要取決于烹制茶葉的方式。唐代主要用煮飲法，即用“釜”來煮水，而行至宋代則主要用“點(diǎn)茶法”飲茶，就不再用“大鍋”煮水，而是用湯瓶煮好水以后再用于點(diǎn)茶。當(dāng)然，唐代也有用瓶來煮水，再澆注到茶葉上的“痷茶”法，不過這是陸羽很看不上的做法。

⑩趙佶等（著），沈冬梅、李涓（編著）：《大觀茶論（外二種）》，北京：中華書局2013年版，第41—47頁。

?鄭培凱、朱自振（編）：《中國歷代茶書匯編（校注本）》上冊，第39頁。

?參見［德］馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014 年版，第266頁。

?［美］德莫特·莫蘭：《具身性與能動性》，載《深圳社會科學(xué)》2019年第5期。

? Pokropski M.,“Affectivity And Time:Towards A Phe?nomenology Of Embodied Time-Consciousness,”Studies in Logic,Grammar and Rhetoric,Vol.41,No.1 (2015),pp.161-172.

?參見胡塞爾：《內(nèi)時(shí)間意識現(xiàn)象學(xué)》，第二章“時(shí)間意識分析”，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館2009年版。

?Leung A.K.,et al.,“Embodied cultural cognition:Situat?ing the study of embodied cognition in socio?cultural con?texts,”Social and Personality Psychology Compass,Vol.5,No.9(2011),pp.591-608.

?參見劉成紀(jì)：《論中國社會早期審美時(shí)空格局的形成》，載《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會科學(xué)版》2013 年第4期，第82—87頁。

?《朱子語類》卷一三八，《雜類》，四庫全書本。

?Hinsch B,“The Rise of Tea Culture in China:The Inven?tion of the Individual,”Rowman &Littlefield,2015,pp.19-20.

?關(guān)于修身工夫論的變化內(nèi)容，參見陳立勝：《儒家修身之道的歷程及其現(xiàn)代命運(yùn)》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2020年第5期。