姜帥杰 曉 蘇

[摘 要]從故事詩學(xué)的角度對“攆城隍”型故事進行分析，考察明清時期民間城隍信仰與官方政治背景下底層大眾的心靈狀態(tài)。論文深入故事文本內(nèi)部，探討故事敘述的狂歡化結(jié)構(gòu)，以期內(nèi)外結(jié)合勾勒出攆城隍故事講述的文學(xué)語境。攆城隍故事以城隍信仰的官方化、封建官僚體系的腐朽化為背景，大膽地描繪出底層民眾反抗神權(quán)，把神降格、脫冕的狂歡化情節(jié)。故事蘊含著狂歡化詩學(xué)的雙重結(jié)構(gòu)：加冕與脫冕一體的狂歡形象、賭咒與祝福并存的狂歡語言。同時，文本深刻的對話性潛藏于故事的三種狂歡式結(jié)構(gòu)中：人本狂歡是人與自我的對話，人神狂歡是官方與民間的對話，人群狂歡是民間大眾之中人與人的對話。攆城隍故事追求自由平等，頌揚褻瀆神靈，謳歌離經(jīng)叛道，是民眾生命力的釋放。故事的狂歡化是民間社會底層民眾在封建官方的重壓之下通過故事講述尋求心靈休憩的藝術(shù)化表達。

[關(guān)鍵詞]攆城隍;狂歡化;故事詩學(xué)

作為故事學(xué)研究的新方向，故事詩學(xué)研究不僅僅是方法論上的革新，更是探究口頭語言表達的藝術(shù)魅力，彰顯中國民間故事的內(nèi)在價值，洞悉普通民眾的創(chuàng)作心理，挖掘中華文明優(yōu)秀基因的理論支撐。從詩學(xué)的角度解讀民間故事，是對民間文藝價值的肯定，是對民間故事文學(xué)審美價值的再次強調(diào)。民間故事文本并不是一個固定的、永恒不變的文本，它的變易性和未完成性也同樣體現(xiàn)在打破文學(xué)體裁的狂歡化詩學(xué)當中。在狂歡化的詩學(xué)情境下，民間文學(xué)與官方文化，大眾文化與精英文化互相滲透、互相作用，這種具有開放性、包容性的詩學(xué)理論是解讀民間故事的有力工具。

故事詩學(xué)強調(diào)發(fā)掘經(jīng)典文本，解讀經(jīng)典文本的詩學(xué)價值。攆城隍故事作為“土生土長”的地道中國故事，是受道教信仰影響的幻想故事類型。它一方面吸收道教的信仰因素，另一方面又呈現(xiàn)出強烈而又深刻的世俗性。城隍信仰既是民間社會普遍的信仰活動，又深刻影響著攆城隍故事文本的創(chuàng)造和發(fā)展演變，劉守華先生說：“它所包含的母題、母題排列組合的方式及其象征意義都頗為獨特，深深扎根于本民族的文化背景之上。它的個別母題可以在更大范圍內(nèi)具有普遍性，就整體而論，很難楔入‘國際標準類型’?！?

為便于研究，顧希佳教授曾把攆城隍故事類型按照情節(jié)劃分為兩種亞型。一種亞型是講某個小孩無意間在城隍廟聽到了城隍幫助惡人的事情，便寫了張紙條“發(fā)配”城隍神。城隍神向凡人求饒，最終仍受到懲罰。另一種亞型的情節(jié)更生動，民眾對城隍神的嘲弄也更強烈。善惡兩人因債務(wù)糾紛到城隍廟請求“神判”，城隍神接受賄賂幫助了惡人。惡人因為神奇夢境承認了錯誤，城隍神惡行敗露，民眾將其拉下神壇，破口大罵，打城隍神耳光，把它扔進河里。這兩種亞型都鮮明地體現(xiàn)出“脫冕”結(jié)構(gòu)。故事中有兩次“脫冕”：第一次是城隍神接受壞人的賄賂，這一行為本身就把嚴肅的神的形象消解了。第二次是凡人對神進行毆打、辱罵，顛覆了等級制，打破了常規(guī)。這一口頭敘事作品摧毀了民間敘事中的神圣偶像，體現(xiàn)出封建社會千千萬萬底層民眾的“離經(jīng)叛道”意識以及對神鬼世界、官方社會的大膽懷疑和批判，是最富民間生命力的經(jīng)典故事文本之一。

攆城隍故事之所以在整個城隍故事大類中獨樹一幟，就在于其具有突出的狂歡化特征，這就與一般的歌頌城隍神功德的城隍故事區(qū)別開來。高高在上的神靈被人世間的世俗性產(chǎn)物所誘惑，惡行敗露后被民眾辱罵、毆打甚至攆走。整個故事充滿了賭咒發(fā)誓、神秘夢境、個性分裂、毆打辱罵、死亡轉(zhuǎn)世等諸多狂歡化因素。這種狂歡化的因子使得攆城隍故事不是單調(diào)乏味的諷刺性作品，而是一個活潑的、反常態(tài)的、開放性的、突破禁忌的、張揚自由和無限生命力的詼諧性故事類型。這一故事類型的心理學(xué)特性使得民間故事對文學(xué)人學(xué)觀進行了重新闡釋：人類生存重壓下暫時的心靈休憩。

一、攆城隍故事：城隍信仰的政治敘事

在民間社會中，歷史悠久的信仰因子影響甚至決定著傳說故事的內(nèi)容和發(fā)展方向。城隍故事、傳說離不開城隍信仰。城隍信仰與城隍傳說故事相互作用，互為表里，關(guān)系密切。在各個歷史階段，城隍信仰的特征不同，依附于城隍信仰的城隍傳說故事也表現(xiàn)出不同的特點。同時，城隍傳說故事作為城隍信仰的神圣敘事，對城隍信仰進行說明和闡釋，增強了城隍神的神秘性、威嚴性、可信性，進一步強化了民眾的信仰心理。

在城隍信仰早期，城隍神的神格是自然神，這一時期城隍信仰的敘事特征主要是有關(guān)城隍神之所以成神以及城隍護城保民的神圣敘事。在城隍信仰發(fā)展期，城隍神的神格從自然神向社會神轉(zhuǎn)變，擁有了冥官的身份，城隍“顯靈”、公正辦事的世俗傳說是這一時期城隍信仰的主要敘事表達。到了城隍信仰的鼎盛期以及隨之而來的衰微期，城隍信仰被納入國家祀典，城隍與封建官吏產(chǎn)生不可分割的聯(lián)系，國家政治制度和官方的信仰政策影響著城隍信仰的敘事結(jié)構(gòu)，形成一種介于歷史和傳說之間的敘事模式，出現(xiàn)了大量諷刺、批評、嘲弄城隍神的傳說和故事。特別是明清之后，城隍信仰與國家政治的關(guān)系越來越密切，信仰與政治的交融必定體現(xiàn)在傳說故事之中。

城隍傳說中的攆城隍傳說更鮮明地體現(xiàn)出國家意識形態(tài)與民間信仰習(xí)俗之間的矛盾?！按蟾旁谇逵?、乾兩朝，官府所立城隍神已從施恩惠于民敬祠之神，演變?yōu)樨澒傥劾舻南笳?，于是乎，人們不僅不再崇拜它，反而還把它當作抨擊、嘲弄的對象。即使祀之也只不過是一種表面形式罷了，實際是借以抒發(fā)他們內(nèi)心深處對于時政的不滿情緒，帶有相當強烈的政治要求?！?攆城隍故事中人們對神的降格以及對城隍廟的遷移，在某種程度上都是對國家政治的形象化敘事。

城隍神在中國民間神系中地位并不高，然而在民間社會中影響深遠，與民眾日常生活聯(lián)系密切。封建統(tǒng)治階級（特別是明清時期）為了鞏固自身的統(tǒng)治地位，有意地利用宗教政策為封建統(tǒng)治服務(wù)。城隍信仰就像是一只無形的手，用柔性的政治權(quán)力話語影響民眾日常生活，滲透到民眾的精神生活層面。明清城隍信仰的制度化使得城隍神的“官方屬性”大大增強。明代皇帝主祭都城隍廟，各地最高長官主祭各地城隍，新官上任需要祭拜當?shù)爻勤?。城隍廟的建制與陽間官府沒有什么差別，祭祀的種種環(huán)節(jié)都需要官員的參與。

除此之外，城隍神的京都=應(yīng)天府，府、州、縣三級與封建體系相同。城隍神與封建官吏越來越相似，神與人的界限越來越模糊，好像城隍神就是人間官員?！白鳛樯竦某勤虻纳袷バ?、神秘性逐漸被人間性、生活化所代替。”2城隍神的身上具有人間世俗的許多特質(zhì)。明清時期，我國的封建君主專制發(fā)展到了頂峰，尤其到了清代，官吏腐敗、政治黑暗，大小官吏欺壓百姓，民不聊生，處于社會底層的廣大民眾卻沒有足夠的力量反抗位高權(quán)重的封建官員。文學(xué)來源于生活，人們就把矛頭對準了象征官僚的城隍神，把許多貪官惡官的故事附會到城隍神上。有壓迫就有反抗，人們在攆城隍故事中的表達就反映出人們對貪官污吏的反抗和斗爭，對接受賄賂、徇私枉法的官吏的憤恨，體現(xiàn)出大眾的覺醒意識，同時也是一種心理安慰。這些故事除了攆城隍故事類型，清代筆記小說中也有許多類似的褻瀆城隍神的故事。

二、攆城隍故事：故事的狂歡化

狂歡化既是一種文學(xué)現(xiàn)象，也是一種哲學(xué)思維，是人類學(xué)、民俗學(xué)、美學(xué)等領(lǐng)域的獨特性范疇，是人類的一種精神文化現(xiàn)象。文學(xué)的狂歡化源自民間詼諧文化中的“狂歡式”?？駳g節(jié)就是典型的狂歡式。除此之外，不同時代、不同國家的民間節(jié)慶活動例如愚人節(jié)、圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié)、謝肉節(jié)甚至日常生活中的集市活動、葬禮、婚禮、慶典等都可以作為廣義上的狂歡節(jié)來看。

狂歡節(jié)起源古老，發(fā)源于人類原始時代的祭祀儀式。隨著歷史的發(fā)展，這種祭祀儀式的宗教功能、巫術(shù)功能喪失。在大概為期三個月的狂歡節(jié)生活中，人與人之間的等級性被打破，平等與自由成為新的人際關(guān)系。官方的嚴肅性消失，隨之而來的是廣場式的叫罵、吆喝、大笑、詛咒。日常的禮儀規(guī)范隱藏在了狂歡生活中的角落，這種“全民性”“儀式性”“距離感消失”的狂歡節(jié)暫時擺脫占統(tǒng)治地位的僵化制度，暫時取消一切等級關(guān)系、特權(quán)、規(guī)范和禁令，是狄奧尼索斯酒神精神的顯現(xiàn)。

但狂歡式還不是一種文學(xué)現(xiàn)象，它是一種民俗現(xiàn)象。狂歡化則是民俗的文藝化。狂歡化的民俗思維使得創(chuàng)作邏輯狂歡化、表現(xiàn)手法狂歡化、人物形象狂歡化、作品情節(jié)狂歡化。巴赫金對什么是狂歡化做了這樣的說明：“狂歡節(jié)上形成了整整一套表示象征意義的具體感性形式的語言……這個語言無法充分地準確地譯成文字的語言，更不用說譯成抽象概念的語言。不過它可以在一定程度上轉(zhuǎn)化為同它相近的（也具有具體感性的性質(zhì)）藝術(shù)形象的語言，也就是說轉(zhuǎn)為文學(xué)的語言。狂歡式轉(zhuǎn)為文學(xué)的語言，這就是我們所謂的狂歡化。”1中國的狂歡文化同樣歷史悠久。城隍神的官方性、封建社會末期的黑暗腐敗與底層民眾對自由美好生活的向往之間產(chǎn)生了不可調(diào)和的矛盾。攆城隍故事的狂歡化在這三者的矛盾中得到凸顯。攆城隍故事的精彩之處就在于攆走城隍，對神進行降格和脫冕，由此而生發(fā)的一系列故事情節(jié)以及它背后的社會意義、文化意義充滿了狂歡化色彩。

（一）攆城隍故事的雙重結(jié)構(gòu)

雙重性思想貫穿巴赫金的整個狂歡化詩學(xué)理論體系，是巴赫金哲學(xué)思想、詩學(xué)思想的基本概念和范疇。巴赫金最先在《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》中提出雙重性觀點，在對拉伯雷作品進行研究時，這一觀點得到深化。巴赫金認為，若把狂歡式移植到文學(xué)中，就能使文學(xué)中的情節(jié)獲得雙重性結(jié)構(gòu)或者象征性結(jié)構(gòu)。具體來說，攆城隍故事中狂歡結(jié)構(gòu)的雙重性體現(xiàn)為狂歡形象“加冕”與“脫冕”的儀式、狂歡語言“詛咒”與“祝?！钡幕祉?。

1.狂歡形象的雙重結(jié)構(gòu)——加冕與脫冕

“狂歡式所有的形象都是合二而一的，它們的身上結(jié)合了嬗變和危機兩個極端……”2在故事中，城隍神是具有雙面形象的雅努斯。

故事為讀者呈現(xiàn)了極具震撼力的毆打、辱罵情節(jié)，這些情節(jié)是狂歡式慶典“加冕與脫冕”儀式的文學(xué)化呈現(xiàn)。在攆城隍故事近70篇異文中，幾乎每篇都有毆打、辱罵的情節(jié)出現(xiàn)，城隍神的形象隨著這些毆打、辱罵的情節(jié)最終發(fā)展為一個神圣與卑劣合一的形象體系。辱罵、毆打的情節(jié)結(jié)構(gòu)在攆城隍故事中是象征性結(jié)構(gòu)，寓意著民間狂歡中的“加冕—脫冕”“死亡—新生”“交替—更新”精神。在攆城隍故事的狂歡形象體系中，神的形象是最具狂歡色彩的雙面性形象。故事的開始，城隍神總是神圣的、崇高的、威嚴的，人們相信城隍神是公正的、嚴明的，人們積極尋求“神判”：

嫂嫂就說：“咱縣的城隍爺最靈驗，你敢跟我一塊去賭咒嗎？”妹妹說：“我沒做虧心事，夜里叫門心不驚，你說上哪都中！”最后二人商定，第二天上午去城隍廟賭咒。

——《中國民間故事全書·河南卷》

張老爹為人忠厚剛直，愛打抱不平，哪怕是閻王老子，他也不在乎。

他賣草鞋走東串西，常聽人說，吳家崗?fù)恋貜R里的菩薩顯靈，誰要是得罪了他，他就害得你不能過日子。

——《中國民間故事集成·湖北卷》

從城隍神選擇接受賄賂的那刻起，脫冕儀式就開始了，這是在對崇高的東西進行降格，就是把高級的、理想化的東西拉回到大地、拉回到世俗與人間的過程，辱罵與毆打情節(jié)的出現(xiàn)則意味著神的脫冕儀式已經(jīng)完成。辱罵、毆打的情節(jié)是文學(xué)狂歡化的脫冕結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)來源于狂歡節(jié)上的加冕儀式和脫冕儀式。這種儀式應(yīng)用到文學(xué)中去，就成為藝術(shù)形象的脫冕結(jié)構(gòu)。細讀攆城隍故事中的脫冕結(jié)構(gòu)：

知縣聽了心中好惱，來到城隍廟，指著神像說：“好你個縣城隍，如此大膽！我在陽間尚不敢徇私舞弊，你在陰曹地府，卻貪贓受賄?！闭f罷，劈頭一巴掌，把城隍的頭打歪了。

——《中國民間故事集成·安徽卷》

王真那三巴掌可真有力，竟打掉了菩薩的半邊臉，削去了一只眼睛、一只耳朵、半個鼻子和半張嘴巴。后人為了告誡兒孫，也就沒有把那被打掉的半邊臉補上。這就是半邊臉菩薩的來歷。

——《中國民間故事集成·浙江卷》

全城的人就都去割城隍菩薩來吃。你割一塊，我宰一坨，就這樣把城隍菩薩宰割光了。

——《中國民間故事集成·四川卷》

此事一傳十，十傳百，百傳千，大家都來取城隍身上的泥土治病。不出幾天，泥塑城隍爺只剩下一副木架子。

——《中國民間故事集成·云南卷》

城隍神從高高在上的神靈變?yōu)槿毖凵俣摹皻埲逼贰保踔磷罱K成為木架子、碎屑。這一系列相似的情節(jié)都指向城隍神被毆打的部位——嘴巴、臉、鼻子、耳朵等，如巴赫金所說，這是狂歡化的肉體解剖式的羅列，是對城隍神這一小丑形象的狂歡式虐待。毆打、辱罵在這里不是現(xiàn)代生活中個人的、單一的純消極意義的謾罵，它具有深刻的象征意義?！叭枇R揭開被辱罵者的另一副真正的面孔，辱罵撕下了他的偽裝與假面具：辱罵與毆打在對皇帝脫冕?！?城隍神貪污受賄，罪行被民眾發(fā)現(xiàn)后，民眾對其進行毆打和辱罵，這種辱罵粗俗但又深刻地揭示了城隍神的真正面孔，神被剝奪了神圣的光環(huán)，從神壇跌落以至于“臉歪、腦袋顫”。高級的、威嚴的、穿著神袍接受凡人供奉的理想化神靈已經(jīng)徹底地降格為小丑般的人物，神圣降格為平庸，崇高降格為低俗。

然而，被辱罵、被毆打的城隍神形象體系同樣也是雙重性的形象體系?！叭枇R，這是擺在舊生活面前、擺在歷史上理應(yīng)死去的事物面前的一面‘喜劇的鏡子’。然而就在這個形象體系里，緊跟著死亡之后的卻是復(fù)活，是新的一年，是新的青春，是新的春天。因此報答辱罵的是贊美。因此，辱罵跟贊美，這是兩位一體世界的兩面?！雹诿耖g大眾辱罵的是受賄的城隍，是邪惡力量的代表，是人民大眾的敵人。明清時期城隍神已經(jīng)與陽間官吏等同，封建統(tǒng)治的腐敗黑暗同樣也映射到受賄的城隍神身上，民眾對城隍神盡情地嘲諷辱罵，實際上是對日常生活中那些道貌岸然、貪污腐敗、草菅人命的封建官吏進行脫冕。民眾通過故事講述貶低、降格黑暗的封建體系，向現(xiàn)存的舊制度、舊法理發(fā)出嘲諷的聲音。故事中的城隍神與垂死的舊的封建體系是不可分割的，然而這些被打碎的形象又與民眾心目中誕生于舊世界基礎(chǔ)上的新世界密不可分。民眾辱罵并打碎腐朽墮落的城隍神，贊美的是新的正義的民間神：

惡神貪贓枉法，

貶與餓鬼同行。

張公忠厚剛直，

敕封土地為神。

——《中國民間故事集成·湖北卷》

辱罵與贊美是合一的，是雙重存在的。故事結(jié)局無論是城隍遷廟還是新的城隍繼任，都表明城隍神具有威力、神秘性、神圣性，即使現(xiàn)在這個城隍貪污受賄，也要繼續(xù)請來一個新的正義的城隍，對城隍神神圣性的信仰是一貫的。人們毆打和辱罵現(xiàn)在的城隍神，把神攆走，讓神死亡，但緊接著又迎來新的城隍神、城隍廟，死亡之后是復(fù)活，驅(qū)走了邪惡，迎來的是美好的、新的生活?！八械臍蚨季哂袕V義象征的和雙重的意義：毆打同時既是殺害的（極而言之）又是贈與新生命的;既是結(jié)束舊事物的又是開始新事物的?！?所有這些被民眾降格脫冕的舊的城隍神參與了這樣一種雙重結(jié)構(gòu)的世界——垂死的但又孕育著新的希望的世界，對城隍神的毆打是一次民間狂歡意義上的“復(fù)活節(jié)”——“死亡而又新生的節(jié)日”。

在故事中，我們還可以發(fā)現(xiàn)城隍神的脫冕儀式與怪誕形象之間的關(guān)系。幾乎所有城隍神的脫冕儀式都與城隍的頭部有關(guān)：神的臉被打歪甚至打碎，眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴被削掉，臉皮被剝光。這種夸張的、怪誕的肉體形象同樣具有狂歡的雙重性意義?！肮终Q不僅僅是以諷刺性為目的的否定性夸張，它具有深刻的、本質(zhì)的雙重性?！雹?/p>

為什么故事中廣大民眾要選擇對城隍神的臉部器官進行夸張式的毆打，原因就在于“怪誕人體是形成中的人體。它永遠都不會準備就緒、業(yè)已完結(jié)：它永遠都處在建構(gòu)中、形成中，并且總是在建構(gòu)著和形成著別的人體”。③官方文化的封閉性、僵化性、等級性所展現(xiàn)出來的人體形象是規(guī)訓(xùn)過的、平面的、無縫無孔的、完整無缺陷的、界限嚴格的、沉重封閉的。與官方文化相反，民間文化中的人體形象是怪誕的，它關(guān)注的是擺脫人體日常范圍的、具有革新意義的、體現(xiàn)死去與新生交融的因素?！肮终Q人體形象還大量存在于各民族非官方言語生活中，尤其是在人體形象與詈罵和詼諧相關(guān)的方面……所有語言中都有為數(shù)眾多的用語，與諸如性器官、屁股、肚子、嘴和鼻子這樣的人體部分相關(guān)。”④故事中城隍神的各種怪誕形象打破了官方所賦予的常規(guī)形象，體現(xiàn)出民間社會對人的生命力的張揚，這種形象是未完成的、不斷發(fā)展的、死后重生的雙重形象：

西李坡的人們氣壞了，再到城隍廟里，見供在桌上的饅頭就吃，見擺在桌上的錢就拿，還朝城隍爺臉上啐唾沫，啐得城隍爺?shù)哪樒っ撀浔M光，沒有了臉皮。

——《道教傳說大觀·河北》

“一切罵人的、脫冕的、挑逗的和歡悅的手勢語儲備（如表示輕蔑的手勢、指鼻子、拍屁股、吐唾沫及其他種類繁多的、不體面的手勢）形式，均以怪誕觀為其基礎(chǔ)。”⑤正是在城隍神怪誕形象基礎(chǔ)上的脫冕儀式才具有深刻的雙重性。需要指出的是，攆城隍故事里的辱罵、毆打從來不是某一個無辜者的個人行為，相反這是民間廣場上全民性的狂歡式行為，是全民在為城隍神脫冕。全民性的辱罵集中體現(xiàn)著新舊世界的交替，永遠是處于死亡向新生的過渡狀態(tài)，其內(nèi)在精神就是正與反并存的雙重意義。

民眾辱罵的是城隍，贊美的也是城隍，這是民眾語言的兩種音調(diào)，是加冕和脫冕并存的形象體現(xiàn)。所有的這些惡的城隍神以及它們所代表的腐朽官吏，都要因為自身所具有的僵化的、教條的、沉悶的“官方真理”因素而受到民間大眾的辱罵和毆打。同時，占統(tǒng)治地位的信仰、教條、法律、道德都一并被洗刷。舊真理、舊權(quán)力藝術(shù)化成為滑稽的城隍神，被人們在辱罵和歡聲笑語中撕碎在狂歡節(jié)的廣場上。

2.狂歡語言的雙重結(jié)構(gòu)——詛咒與祝福

巴赫金把罵人、詛咒、發(fā)誓、民間褒貶詩等稱為廣場語言。廣場就是全民性的象征，狂歡的廣場是各種各樣、形形色色的人匯聚并產(chǎn)生交集的場所?？駳g廣場上的語言是雙重性的狂歡式辱罵、發(fā)誓、詛咒。攆城隍故事中蘊含著豐富的廣場語言，這種廣場語言是詛咒與祝福并存的狂歡式語言。

咒語最初的巫術(shù)功能被人類學(xué)家所重視，馬林諾夫斯基解釋：“咒語是用來使平常的東西具有巫術(shù)能力。咒語最重要的作用是在用神秘的言語及名詞來命令驅(qū)使某種力量?！?一些民俗學(xué)家強調(diào)咒語語言本身的巫術(shù)性質(zhì)。民俗學(xué)家烏丙安認為“咒是人類崇信自己語言具有神秘魔力的必然產(chǎn)物”。2攆城隍故事中狂歡式的賭咒發(fā)誓完全擺脫了祭祀的意義，具有民間性、詼諧性、雙重性。攆城隍故事中有大量的發(fā)誓賭咒語言，例如：

濟生聽說城隍爺靈驗，就拉著還紅到城隍廟去賭咒。濟生說：“我若沒給還紅四個元寶，出門栽斷腿！”還紅心虛，不敢賭那么近的咒，說：“我若用了濟生的元寶，死后變豬還他。”又暗暗禱告道：“城隍爺呀，城隍爺，如果你能顯靈，叫他出門摔壞腿，明年開春，我請大戲一臺，三百斤重的豬一頭，謝謝你老?！?/p>

——《中國民間故事集成·安徽卷》

故事中的賭咒發(fā)誓語言與封建官方語言大相徑庭。既然存在著上層官方的道德標準、行為規(guī)范、語言表達，那么相應(yīng)地必然存在來自民間的、非官方的大眾群體在民間廣場上對官方語言表達規(guī)范的摧毀解構(gòu)。這種“粗俗淺陋”的民間賭咒在官方文化看來就是“有失禮節(jié)”“舉止失態(tài)”，就是喪失了孔孟之道、無視典雅莊重的行為規(guī)范。但是民眾并不在意官方文化的種種教條，他們看到的只是虛偽的封建衛(wèi)道士，感受到的是城隍神以及它所代表的封建勢力對百姓的殘害。

民眾賭咒發(fā)誓的這種語言突破是民間社會對自由生活的追求、對美好生活的向往、對自身熱情生命力的捍衛(wèi)?！霸趶V場上像指神賭咒、發(fā)誓、罵人話這樣的不拘形跡的言語因素已完全合法化了，輕而易舉地滲透到所有傾心于廣場的節(jié)日體裁（以至宗教戲?。┲?。廣場集中了一切非官方的東西，在充滿官方秩序和官方意識形態(tài)的世界中仿佛享有‘治外法權(quán)’的權(quán)力，它總是為‘老百姓’所有的?！?在民間廣場上，民眾可以通過賭咒發(fā)誓來打破官方禁忌，一切不被官方認同的話語體系都可以在民間廣場中、在故事講述中表達出來。

如果仔細觀察賭咒發(fā)誓的內(nèi)容，我們會發(fā)現(xiàn)，賭咒承載物的選擇不是完全偶然的，故事講述者自有他的選擇邏輯。這種邏輯在狂歡化的故事文本中可以稱為“地形學(xué)邏輯”。巴赫金這樣解釋地形學(xué)邏輯：“為了死亡和新生從上向下易位，把崇高的和陳舊的（現(xiàn)成的和完結(jié)的）拋向物質(zhì)——肉體的地獄?！雹苜€咒發(fā)誓的內(nèi)容大多是腿摔斷、雙眼全瞎、雙腿跪地不起等（大部分文本都以摔斷腿作為發(fā)誓的內(nèi)容）。這是以肉體來發(fā)誓，并且這種發(fā)誓是以神的信譽作為擔(dān)保。在官方文化看來，身體發(fā)膚受之父母，身體是神圣的，嚴肅的。除非觸犯封建法律，否則身體是不容他人隨意毀壞的。然而，在民間廣場上，民眾大膽地以官方重視的身體來發(fā)誓賭咒，這種賭咒發(fā)誓是民間社會表情達意的主要手段，蘊含著民間社會的狂歡本質(zhì)和深切的廣場特征，是民間廣場上形形色色、各個階級人物的喧嘩?！鞍l(fā)誓通過褻瀆地、廚房似地肢解神圣的肉體使我們回到‘巴黎的吃喝’的廚房主題上來，回到廣場詛咒和罵人話（疾病，殘廢，肉體下部器官）的怪誕——肉體的主題上來?！雹菰诠适轮械陌l(fā)誓賭咒里，疾病、身體肢解、死亡等因素占據(jù)主要地位，用身體的肢解來發(fā)誓，首先就是對身體、對官方嚴肅性的一種降格與脫冕。肉體在這里有了新的功能——為了免于自己被責(zé)罰。

俗話說：不做虧心事，不怕鬼叫門！就同意了。二人一起走進廟門，向城隍發(fā)誓說：我二人誰要昧著良心說假話，就讓誰腿斷骨折。

——《中國民間故事集成·河南卷》

壞人為了避免受罰，用自己的腿來發(fā)誓，結(jié)果是好人的腿骨折，壞人卻安然無恙，就這樣，被官方重視的肉體在民間看來只不過是避免被城隍神懲罰的“犧牲品”而已。

但是，與狂歡形象的雙重性結(jié)構(gòu)一樣，賭咒發(fā)誓這樣的狂歡式語言也具有雙重性結(jié)構(gòu)。賭咒發(fā)誓里肉體的新用途，換個角度來講，就是從另一個完全與眾不同的視角對肉體本身作出新的衡量、新的審視。肉體的功用、意義、地位在這一過程中被完全解構(gòu)，又被重新建構(gòu)，肉體在降格的過程中獲得新的生命力，這種生命力就是對未來的祝福，這種祝福只屬于民間社會。

肉體世界在狂歡化詩學(xué)中屬于宇宙的另一面，是整個世界的另一級，是與崇尚典雅的正統(tǒng)官方世界相對立的、世俗質(zhì)樸的民間世界，是洋溢著廣場人民大眾無限生命熱情的狂歡世界。我們在強調(diào)攆城隍故事中賭咒發(fā)誓的雙重意義時，要尤為重視否定—肯定中肯定一面的絕對優(yōu)勢地位。因為民間文化是笑的文化，民間文化孕育著對未來的希望。雖然賭咒發(fā)誓被用來逃避正義的懲罰，但它與民間音調(diào)一樣是流動的、非完成性的、無限開放的。當城隍神的肉體被懲罰時，民間廣場上的賭咒就具有祝福的深刻含義。人們用摔斷腿的誓言揭示惡人的行徑、城隍神的丑惡，神的威嚴性、官方的威嚴性蕩然無存。隨之而來的是人們對城隍神的重新信仰——由正人君子擔(dān)任城隍。這樣，民眾肉體性的賭咒發(fā)誓就轉(zhuǎn)變?yōu)閷π碌拿篮蒙畹钠砀?，詛咒性的賭咒發(fā)誓就轉(zhuǎn)變?yōu)槠碓感缘拿篮米Ｔ?，廣場語言的雙重性由此彰顯。例如：

學(xué)堂的先生聽見響聲，再一看，姓楊的學(xué)生已直挺挺地死在座位上，身上穿著城隍老爺?shù)募t袍。原來，玉皇大帝封姓楊的書生為鳳陽城隍了。不信你到四處瞧瞧，別州別縣的城隍都是有胡子的，惟獨鳳陽城隍是個光下巴。

——《中國民間故事集成·安徽卷》

張老爹封為土地神，四十九個垮子的人可高興呢！大家又湊了些錢，在這座土地廟里給張老爹修了一尊神像。自此以后，這土地廟里香火不斷，人們都稱張老爹為張公土地了。

——《中國民間故事集成·湖北卷》

廣場上的人們用粗俗的語言詛咒著、發(fā)誓著、謾罵著，同時又祈禱著、祝福著。神判前詛咒的內(nèi)容有多么狠毒，神判后對神靈的懲罰就有多么強烈。人的詛咒孕育著對神的懲處，對現(xiàn)實的發(fā)誓孕育著對未來的祝福。

“咒語中的時空表達也具有否定因素。這因素在大多數(shù)情況下是部位化的（地下、人體下部）。咒語，這是雙重形象化否定的最古老形式?！?這些充滿著“摔斷雙腿”的賭咒發(fā)誓始終指向肉體的下部空間?？駳g化詩學(xué)把下部看作生命的本質(zhì)，是生命價值的核心，是相對于官方的、看得見摸得著的民間世界，是洋溢著普羅大眾蓬勃生命力的世界?！爸赶蛳虏恳矠榇蚣芏窔逃?。因為毆打把人推倒，打翻在地，再踏進泥土?！雹诠适轮械臍蛉枇R、賭咒發(fā)誓，都指向下部?！耙磺幸淹瓿傻?，已過時的，有局限的，腐朽老化的事物都向地球和肉體的下部沖去，為了死亡，也為了新生?！雹勖癖娝叛龅某勤蛏褚驗橐稽c賄賂就把善良之人的腿摔斷，讓他們站不起來，經(jīng)受肉體的痛苦。這就是把崇高的神的形象降格到肉體——下部形象。但是，狂歡化的肉體下部形象是雙重性的，以雙腿殘疾的詛咒在死亡中孕育著新生。民間的這一系列狂歡化的語言和思維方式對封建官方陰沉、僵化的嚴肅性進行解構(gòu)，使世界成為暫時的狂歡化世界，人們進入另一種生活狀態(tài)，世界變得物質(zhì)化，世界開始貼近人的肉體、人的實實在在的生活。

（二）攆城隍故事的對話結(jié)構(gòu)

“對話的泛音”始終回蕩在巴赫金的詩學(xué)體系中，自由平等的對話體系向世界宣告著對話主體存在的價值和意義。這種狂歡節(jié)式的自由交往對話使得生活在黑暗封建時代的民眾縱情歡笑、暢所欲言，攆城隍故事則是這種對話泛音的口頭與文本表達。巴赫金認為：“如果從更廣闊的范圍上來考察對話關(guān)系，其他凡能表現(xiàn)一定含義的事物，相互間也會有對話關(guān)系，只要這些事物是以某種符號材料表現(xiàn)出來的?！雹苓@就說明，不同思想的主體之間、不同情感的主體之間、不同立場的主體之間、不同階層的主體之間，只要他們的語言表現(xiàn)出一定的含義和立場，就會產(chǎn)生對話關(guān)系;并且，這些主體可以以符號材料的形式出現(xiàn)。在攆城隍文本中，這些有著不同立場的符號主體之間的對話體現(xiàn)為人與自我、人與神、人與人的平等對話。

1.人本狂歡——人與自我的對話

攆城隍故事狂歡藝術(shù)形象的最大特點就是一體雙身性。也就是說，在故事文本中，人物形象不斷地顯現(xiàn)出雙重性特征。故事中文學(xué)形象的狂歡化塑造，要求故事人物是一個兼具兩種不同屬性的人物形象，并且這兩種不同屬性的形象要在狂歡語境中對話交流、互相映襯、互相對照。作為故事主體之一的“惡人”形象是典型的一體雙身性的狂歡化形象，這里僅舉一例：

第二年開春，濟生的腿尚未痊愈。還紅一邊請人唱戲，一邊尋找三百斤重的神豬。聽說河西孫長營孫好奇的豬有三百斤，就到那里去看。可孫好奇少于十兩銀子不賣，還紅托人說情終于以九兩銀子成交。

他趕著豬往家走，半路上，那豬猛然哽嘰嘰哭起來。還紅吃了一驚，便問道：“你怎么哭啦？”豬說：“我和你一樣，原來也是一個人。因欠了孫好奇十兩銀子，賴賬不還，死后就在他家托生一頭豬。實指望快快長大，還清孽債，誰知你少給了一兩。為了還清這一兩銀子，我還得二次投胎他家，變成雞狗，故此傷心?！?/p>

還紅一聽，剎時毛骨悚然。心想，我欠了濟生四只元寶，需要幾次轉(zhuǎn)世投胎才能還清債呢？他想了一陣，又把豬送回了孫家，說：“老孫，把豬退給你吧，十兩銀子少一兩也別賣。”說罷，匆匆回到家里，拿了四只元寶，給濟生送去?？墒菬o論還紅怎樣懇求，濟生就是不要。

——《中國民間故事集成·安徽卷》

還紅欠濟生四只元寶故意不還，二人到城隍廟前請求神判，因為還紅提前給城隍神送了祭品，二人賭咒發(fā)誓，結(jié)果濟生就摔斷了腿。然而，還紅作為惡人醒悟的直接動因就是還紅與自我的對話。這里的自我指向豬。豬猛然哽嘰嘰哭起來，后悔自己前世欠了孫好奇銀子不還導(dǎo)致自己投胎為豬。這其實就是還紅在審視自己的行為，是在與自己的內(nèi)心對話，他在后悔自己的行為，懊悔不應(yīng)該欠濟生的元寶。正是在與自我對話的過程中，還紅的精神狀態(tài)、價值取向發(fā)生了改變，對自己以往的態(tài)度、行為予以否定，還紅與自我對話的直接結(jié)果就是悔過并請求濟生原諒。故事講述者把故事人物以及人物的思想都歸納到同一個空間、同一個時刻去展現(xiàn)，一個是作為人的還紅，一個是作為動物的豬。二者的屬性完全不同，豬經(jīng)歷過轉(zhuǎn)世托生，已經(jīng)明白如何為人處世，明白要還清債務(wù)，還紅還未明白這其中的道理。二者在同一時間地點展開了對話，這種對話是由主體“本原的我”與“他者眼中之我”構(gòu)成，是“主人公同自己的替身人、同鬼魂、同自己的alter ego（另一個自我）、同自己的漫畫相交談”1。故事中還紅的“替身人”“另一個自我”就是豬，是從還紅這一主體身上分裂出來的相反的“自我”?！拔摇迸c“另一個我”就這樣狂歡式地交織在同一個主體即還紅的身上，在主體的內(nèi)心世界中發(fā)出不同的聲音。這兩個形象所發(fā)出的聲音始終在緊張地辯論、交流、協(xié)商、對立：

劉標來到集市上買豬頭，找來找去找不到。就買一頭豬吧！他走到一個賣豬人跟前，指著一頭肥豬問：“這豬要賣多少錢？”

“十六塊?！?/p>

“十五塊吧?！?/p>

“不賣?！?/p>

“哎喲，十五塊么足夠了！”

兩人正在討價還價，那豬突然開了口：“劉標，十六塊你就買去吧，只因為我欠了別人十六塊錢，今世我才來做豬的。你如果只出十五塊錢買我，那我還欠那人一塊錢，下世還是要做豬的?！?/p>

劉標一聽，呆住了，我也欠王真十五塊錢，難道我下世也去做豬嗎？

——《中國民間故事集成·浙江卷》

在故事中，我們可以聽見在城隍神面前撒謊并且賄賂城隍神的欠債者的聲音，同時也可以聽見知錯就改、幡然醒悟的豬的聲音。欠債者和豬是狂歡式的一體雙身形象，二者存在于同一形象之內(nèi)，豬就是欠債者，欠債者就是豬。主體一方面想要沖破道德和法律的約束，另一方面又保持著民間的質(zhì)樸、善良、良心。這是主體的“我”與“替身人”或“另一個自我”在內(nèi)心發(fā)生的沖突，是理性與非理性之間的沖突與對話，是憐憫與暴力之間的沖突與對話，是意識與潛意識之間的沖突與對話，是現(xiàn)實與夢幻之間的沖突與對話。但是對于故事文本來說，“對話不是作為一種手段，而是作為目的本身。對話在這里不是行動的前奏，它本身就是行動。它也不是提示和表現(xiàn)某人似乎現(xiàn)成的性格的一種手段”。1故事中的狂歡廣場是由對話建構(gòu)的，主體存在于世界當中，就要進行對話交際。還紅也生活于對話之中，他在與自我對話中思考——我是否應(yīng)該承認錯誤？他在對話中確立他的自我——我應(yīng)該承認錯誤。他在對話中確立他在狂歡世界中的定位——它是屬于民間的、是未完成的、是活潑的、是流動性的。還紅這一主體對自我、對世界的體驗與思索在深刻的對話中彰顯。

2.人神狂歡——民眾與官方的對話

在一般的頌揚城隍神顯靈的故事中，我們很難感受到官方與民眾對話的聲音，因為這種聲音被不平等所壓制。封建統(tǒng)治者十分重視信仰的政治性作用。特別是宋代，城隍信仰開始列為國祀。明代城隍信仰制度化之后，雖然城隍信仰不屬于官方宗教，但城隍神等級體系和封建官僚等級體系的完全對應(yīng)以及另外的一些強制性政策，使得城隍神的官方屬性達到最高點?！吧w凡祝祭之文，儀禮之詳，悉出上意。于是城隍神重于天下，蔑以加矣?！?官方充分發(fā)揮城隍信仰的政治作用，消解民眾的反抗意識，教化民眾安分守己、遵紀守法、對朝廷的旨意不能有抵觸，否則會受到神的懲罰，由此對百姓形成一種威懾。“古之善治民者，不以刑而法。刑禁于已然，法禁于未然。刑之所禁易見，法之所禁難知。此廟既成，凡遠近游觀者，莫不悚然畏，惕然驚，曰：‘福善禍淫之不爽也如此！’善者以勸，惡者以懲，舉嚴刑峻罰之不能禁者，而為善去惡之念油然而生，此先王之神道設(shè)教意也?！?統(tǒng)治者神道設(shè)教，官方通過城隍神的威嚴性來制造一種信仰氛圍，城隍神實際上就是在官方意識形態(tài)控制下和民眾普遍信仰心理相結(jié)合的產(chǎn)物。

然而，當國家意識形態(tài)過分地壓制民間性時，民眾的生活就是單調(diào)的、乏味的、嚴肅的、一成不變的、僵化的。民間生活失去了活潑性、鮮活性。如宋代洪邁的《夷堅支志》有《城隍廟探雀》一文，講的是三個小孩為了抓住屋檐上的麻雀，踏上了城隍神的神像。隨后三個小孩“癥狀全相似，醫(yī)療弗愈，才五日皆不起，其子浸浸困篤未必可生”。4民眾褻瀆神靈遭到懲罰，當神靈與封建官吏對等時，對神的虔敬會自然地轉(zhuǎn)向?qū)Ψ饨ㄖ贫鹊淖駨摹?/p>

當攆城隍這類故事出現(xiàn)時，我們才真切感受到了一種自由平等的對話與交流，這是人神的狂歡。當民眾敢于用肉體做賭注，敢于辱罵城隍甚至于打碎城隍神像、發(fā)配城隍神時，就意味著民眾不再是唯唯諾諾于封建權(quán)威的失語者，而是自由平等的對話主體：

這姓楊的書生心想：想不到城隍老爺也受賄貪財。哼，我非要告你這個城隍。這姓楊的書生一口氣寫下了一份狀子。狀子寫好了，又往哪塊遞呢？姓楊的書生想想也犯難，只好嘆口氣把狀子往書里一夾，回家去了。

這天夜里，教書的先生做了一個夢，夢見城隍老爺向先生叩禮，城隍說：“我今天保佑了一個殺人的，這件事被你姓楊的學(xué)生知道了，他已寫狀子把我告了，萬望先生救救小神，我保你萬事如意?！?/p>

“但不知狀子現(xiàn)在何處？”

“放在他的書中。”

——《中國民間故事集成·安徽卷》

姓楊的書生因為城隍老爺受賄發(fā)出了自己內(nèi)心的聲音：告城隍。當城隍神面臨危機的時候就向書生的老師叩禮，高高在上的神靈向凡人發(fā)出請求，這是官方主動與民間對話，是上層主動與下層對話，這說明不同階層的語言之間存在著對話關(guān)系。

以《中國民間故事全書·河南卷》的《土地廟為啥在村外》這一篇異文為例，在這則故事中，小舅子、老板、代表官方的城隍神三者之間形成平等對話關(guān)系。這一節(jié)我們主要分析人和神的對話關(guān)系。老板在這里作為人神對話結(jié)構(gòu)中的應(yīng)答者，希望得到神的回應(yīng)，雖然老板有求于城隍神，看似二者不平等，但作為神的城隍卻接受了老板的賄賂，這是對老板話語的回應(yīng)。同樣，當神接受賄賂的行徑敗露后，民眾與神之間也是平等的對話關(guān)系?！叭魏握f者本人在某種程度上也是應(yīng)答者，因為他不是打破宇宙永恒沉默的第一位說話者，他不僅須要先有他所用的那一語言體系的存在，而且須要有某些先前的表述（自己的和他人的表述）的存在。而他此刻的表述就要同這些表述發(fā)生這樣或那樣的關(guān)系?！?神不會無緣無故地作為應(yīng)答者，他也不可能永遠都是說話者。實際上，當神作為應(yīng)答者被民眾辱罵時，他已經(jīng)先作為說話者接受了賄賂。無論是惡人有求于神，神應(yīng)答了惡人，還是民眾辱罵神，神應(yīng)答了民眾，任何一對具體的對話都會與先前的對話和后者的對話發(fā)生對話關(guān)系，每一個應(yīng)答者的話語都可以看作此前與這一領(lǐng)域有關(guān)的其他話語的應(yīng)答——肯定之前的對話或否定之前的對話，糾正之前的對話或補充之前的對話。

在遷廟型異文《告城隍》中，書生寫了發(fā)配城隍神的帖子，這是對前一個對話中惡人與城隍?qū)υ捲捳Z的否定。城隍神求書生的老師，二者又發(fā)生了對話關(guān)系，雖然老師燒了帖子，但歪打正著，恰好揭露了城隍神的惡行，最終民眾對城隍神辱罵的這一對話就是對前一相關(guān)領(lǐng)域中城隍神有求于教書先生的對話的否定?！皩钌难哉Z、活生生的話語的任何理解都帶有積極應(yīng)答的性質(zhì)（雖然這里積極的程度是千差萬別的）”，②當惡人有求于城隍神的時候，城隍神選擇了積極應(yīng)答——接受請求和賄賂。當善良的一方在城隍神面前請求神判時，神的積極應(yīng)答性質(zhì)明顯弱于前者;當神的惡行敗露時，民眾對神的回應(yīng)也是積極的、熱烈的——毫不猶豫地將神攆下神壇而不是沉默不語。正是人與神之間對話的積極應(yīng)答特性，使得民間與官方的平等對話成為可能。官方與民眾的自由交流與對話就成為狂歡廣場的一種形式。

3.人群狂歡——人與人的對話

故事中的對話不僅僅局限于人與自我的對話、人與官方的對話，故事的民間性要求的是民間大眾的對話與交流。“單一的聲音，什么也解決不了。兩個聲音才是生命的最低條件，生存的最低條件?！雹勖耖g大眾的對話交流是由一對對的人與人的對話體系累積起來的。如異文《陜州城隍》：

傳說，過去有個王員外，他們有三個孩子，二女一男。大女兒嫁給城南一家財主，二女兒嫁給城西一個買賣家。妹妹家做生意賠了本，到姐姐家借了一千兩銀子。這銀子一借就是三年，發(fā)了財也不還人家的錢。姐姐到妹妹家去要，不承想妹妹不認這筆賬。姐姐很氣憤，說妹妹這樣做傷天害理，妹妹說姐姐訛人，姐妹倆爭個沒完。妹妹說：“這碼事咱們可找神靈給判斷判斷，趕明兒個咱倆去跳廟臺，誰傷天害理就讓誰腿摔斷?！苯憬阈闹袩o愧，愿意這么辦。

——《中國民間故事全書·吉林卷》

故事一開始，姐姐和妹妹在爭執(zhí)一件事情：妹妹到底有沒有偷嫂嫂的戒指，讀者并不知道其中實情，二者只是在陳述自己的觀點?！叭魏维F(xiàn)實的整體的理解都是積極應(yīng)答的理解，并且無不是應(yīng)答的起始階段（不管這應(yīng)答以什么方式實現(xiàn)）。而說者本人也正是指望著這一積極的應(yīng)答式理解：他期待的不是消極的理解，不是把他的思想簡單地復(fù)現(xiàn)于他人頭腦中，而是要求回答、贊同、共鳴、反對、實行等等?！雹墚斀憬阍陉愂鲎约旱挠^點時，妹妹就已經(jīng)在理解并應(yīng)答，無論是否同意姐姐的觀點，理解的過程就包含著應(yīng)答的過程，二者之間是平等對話關(guān)系。任何對話關(guān)系都會有話語的發(fā)出者，在嫂嫂和妹妹的這一對話結(jié)構(gòu)中，二者都表達了自己一定的立場、意圖，所以二者對這一對話也會引起對話反應(yīng)：認同對方的觀點或者是反駁對方的觀點。正是在這種認同或反對的理解中，人與人不同的思想、不同的情感、不同的立場便發(fā)生了對話。

此外，嫂嫂和妹妹都做了賭咒發(fā)誓?！八兄T如罵人話、詛咒、指神賭咒、臟話這類現(xiàn)象都是言語的非官方成分。過去和現(xiàn)在它們都被認為是明顯地踐踏公認的言語交往準則，故意破壞言語規(guī)矩如禮節(jié)、禮貌、客套、謙恭、尊卑之別……它們將言語轉(zhuǎn)移到另一個層次，把整個言語置于各種言語規(guī)范的對立面。因此這樣的言語便擺脫了規(guī)則與等級的束縛以及一般語言的種種清規(guī)戒律，而變成一種仿佛是特殊的語言，一種針對官方語言的黑話。與此相應(yīng)，這樣的言語還造就了一個特殊的群體，一個不拘形跡地進行交往的群體，一個在言語方面坦誠直率、無拘無束的群體。實際上，廣場上的人群，尤其是節(jié)日、集市、狂歡節(jié)上的人群，就是這樣的群體。”1故事中妹妹作為說話者以神的信譽作為擔(dān)保，以肉體為媒介發(fā)了誓言，嫂嫂作為聽話者也相應(yīng)地做了賭咒。這種言語對話突破了封建社會的禮節(jié)、禮貌、謙卑等規(guī)制，擺脫了等級的束縛和言語的規(guī)則，形成坦率直接的對話氛圍。

縱觀整個故事類型，這種賭咒、發(fā)誓幾乎出現(xiàn)在每一個惡人悔過的亞型故事中，并且故事中的兩個人都會進行發(fā)誓，形成人與人的對話結(jié)構(gòu)。兩個人都把神的信譽作為前提，把這種肉體——下部性的賭咒、發(fā)誓的對話結(jié)構(gòu)置于威嚴的神的對立面，或者說置于官方的言語規(guī)范的對立面。在神面前，以神的信譽賭咒形成一種特殊的語言，造就了特殊的群體——無拘無束的、不懼官方的、自由坦率的群體。底層民眾由獨白走向?qū)υ?，一切人都互相熟悉、互相了解、互相對話、互相交往，每個人都通過狂歡式的對話關(guān)系互相投射、互相映襯。狂歡式的對話使官方嚴肅性所帶來的距離感顛覆，使所有相隔遙遠的人都集中到同一個空間和時間上進行對話。

由人與人的對話結(jié)構(gòu)形成群體性的對話結(jié)構(gòu)，在這種對話結(jié)構(gòu)中，人們不懼怕社會規(guī)范、種種限制，而是暢所欲言地進行交流、發(fā)誓賭咒、喜笑怒罵。一切等級性的事物都被降格處理，人們從等級秩序的重壓下解脫出來，指神賭咒，辱罵嘲諷。從兩個人的喜笑怒罵、粗言俚語到四個人的暢所欲言再到整個民間社會的歡笑戲謔，人群的生命力得到釋放，形成群體性話語結(jié)構(gòu)的狂歡化。

三、攆城隍故事：心靈的休憩

故事創(chuàng)造了與第一世界（民眾的日常生活，封建王朝統(tǒng)治的嚴肅的、僵化的、等級森嚴的世界）相對立的第二世界（全民性的、顛倒的、詼諧的狂歡生活），并且第二世界以其巨大的能量對第一世界進行徹底的解構(gòu)。民間大眾才是第二世界的主人。在故事中，人們用狂歡式的詼諧戰(zhàn)勝恐懼、戰(zhàn)勝黑暗，戰(zhàn)勝官方威懾大眾的嚴肅性，戰(zhàn)勝使官方統(tǒng)治合法化、固定化、神圣化的一切東西。攆城隍故事“嘲弄、消解、懸置一切妨礙生命力、創(chuàng)造力的等級差異。它是官方文化和精英文化對立的反文化、俗文化、大眾文化”。2

神在接受賄賂時已經(jīng)降格，不再是民眾心目中所認為的公正的、無私的、威嚴的、神秘的存在，而是如陽間貪腐官員般的凡夫俗子，等級界限被打破。崇高的神被拉下神壇，被人們大罵、踩碎、攆走，這是人民大眾對自由平等、公平正義的追求，現(xiàn)實中的不平等使得民眾將這種平等的對話反映在口頭文學(xué)表達中。這是廣場的、狂歡的民間文化對上流的、嚴肅的官方文化的顛覆、反轉(zhuǎn)。在這種顛覆中，人民大眾始終追求的是自由和平等。相應(yīng)地，神的話語、官方的話語和民眾的話語、民間的話語對話交流時，二者都是平等的。民眾看似沒有權(quán)威、沒有威信，但是他們在對話體系中積極應(yīng)答——將神攆走。神看似被攆走、被敲碎，但隨之而來的是另一位公正的、符合人民大眾期望的神。這個時候?qū)υ挼目駳g性就迸發(fā)出來，對話是雙重性的，是平等自由的，是生妄與新死交替的。攆城隍人與神的對話是打破封建道德規(guī)范和封建律令，消除等級壓制建構(gòu)起來的狂歡化的雙重性的對話體系。

文學(xué)是人學(xué)，文學(xué)與人是不可分割的。文學(xué)作品中蘊含著人類對自己命運的深刻思考，悲憫與審視著人類的生存困境。人對生命的獨特體驗通過文學(xué)跨越意識形態(tài)之上成為全人類普遍性的情感，人類通過文學(xué)認識自我。攆城隍故事的狂歡化就是民間故事對文學(xué)人學(xué)觀的重新闡釋。它拓展了人類新的審美空間——自由地交往與對話。在攆城隍故事中，人與人平等、自由地交往和對話，讓受現(xiàn)實擠壓的心靈得以自由舒展，從而減輕人類的生存壓迫，在心靈得到休憩之后，人類重新面對未來的生活。

攆城隍故事通過對官方嚴肅性的解構(gòu)充分體現(xiàn)了平等自由的生命之趣，人類的生命力在故事中得到彰顯，人類的生存潛能在故事中得到激發(fā)。人們打破禁忌，通過故事進入無拘無束、自由自在的自由境界，人的心靈得到解放。攆城隍故事作為人類的文化活動，在想象中實現(xiàn)對現(xiàn)實的改造，以期暫時遠離塵世的紛擾和喧囂，獲得心靈的自由和精神的解放，促進人與人之間、人與社會之間、人與自然之間的互動關(guān)系，讓人類在和諧融洽的環(huán)境中，自由而平等地生存。

本文從巴赫金狂歡化詩學(xué)的角度對攆城隍故事進行詩學(xué)分析，是故事研究回歸文藝美學(xué)的一次有益嘗試。攆城隍故事的產(chǎn)生有其信仰背景，這與國家對城隍信仰的官方政策有密切關(guān)系。首先故事表現(xiàn)出深刻的雙重性，塑造了加冕與脫冕一體的神的形象，從神的降格中體現(xiàn)出狂歡化色彩。故事的語言充滿了賭咒與發(fā)誓等狂歡化語言，這種語言是肯定與否定并存的雙重性語言。其次故事蘊含著深刻的對話性，這種對話性通過人本狂歡、人神狂歡、人群狂歡表現(xiàn)出來，這三種形式是具體感性的、半游戲半現(xiàn)實的狂歡化形式。攆城隍故事的狂歡化始終以民俗文化為核心，補充和發(fā)展了馬克思主義人學(xué)觀，民間社會中的人是開放性的人，是相對性的人，是具有獨立思想和平等對話精神的人。故事的講述就是人的自由精神的藝術(shù)化呈現(xiàn)。攆城隍故事是一次狂歡化的活動，一切激發(fā)民間大眾無限生命力的故事都應(yīng)該具有狂歡化的精神，都應(yīng)呈現(xiàn)出狂歡化的文藝美學(xué)品質(zhì)。

作者簡介：姜帥杰，華中師范大學(xué)文學(xué)院研究生;曉蘇，博士，華中師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

1劉守華：《神奇母題的歷史根源》，《西北民族研究》2002年第2期。

①王永謙：《土地與城隍信仰》，學(xué)苑出版社，1994，第193頁。

2鄭土友、王賢森：《中國城隍信仰》，上海三聯(lián)書店，1994，第83頁。

1巴赫金：《巴赫金全集》第5卷，河北教育出版社，1998，第160-161頁。

2巴赫金：《詩學(xué)與訪談》，白春仁等譯，河北教育出版社，1998，第165頁。

1②巴赫金：《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998，第226頁。

1②③④⑤巴赫金：《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998，第235頁、352頁、368頁、370頁、395頁。

1〔英〕馬林諾夫斯基：《文化論》，費孝通等譯，中國民間文藝出版社，1987，第62頁。

2烏丙安：《中國民俗學(xué)》，遼寧大學(xué)出版社，1983，第281頁。

3④⑤巴赫金：《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998，第174頁、95頁、223頁。

1②③巴赫金：《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998，第478頁、430頁、431頁。

④巴赫金：《詩學(xué)與訪談》，白春仁等譯，河北教育出版社，1998，第344頁。

1巴赫金：《詩學(xué)與訪談》，白春仁等譯，河北教育出版社，1998，第38頁。

1巴赫金：《詩學(xué)與訪談》，白春仁等譯，河北教育出版社，1998，第339頁。

②〔明〕葉盛撰，魏中平點校：《水東日記》卷三十《城隍神》，中華書局，1980，第297頁。

3〔清〕高維岳：光緒《大寧縣志》卷八《重修城隍廟碑記》，清光緒十一年刻本。

4〔宋〕洪邁：《夷堅志·夷堅支志》癸卷，卷六，中華書局，1981，第1268頁。

1②④巴赫金：《文本、對話與人文》，河北教育出版社，1998，第151頁。

③巴赫金：《詩學(xué)與訪談》，白春仁等譯，河北教育出版社，1998，第340頁。

1巴赫金：《巴赫金全集》第6卷，河北教育出版社，1998，第214頁。

2劉康：《文化的喧囂與對話》，《讀書》1994年第2期。