訪談選自《英國穆斯林小說：當代作家訪談錄》（帕爾格雷夫·麥克米倫出版社2011年版）。這本訪談集的作者是英國約克大學全球文學教授克萊爾·錢伯斯（Claire Chambers）。這個集子里的采訪對象主要是出自伊斯蘭教信仰或文化背景，旅居英國，用英語創(chuàng)作，小說具有較高藝術(shù)價值和影響力的作家。阿卜杜勒拉扎克·古爾納是受訪者之一。采訪話題涉及古爾納早年從事寫作的經(jīng)歷，文學創(chuàng)作主題，對種族主義、殖民主義的批判，對東非社會的反思，自己所受的文學影響，對自己作家身份的定位，等。古爾納強調(diào)文學寫作的復雜性，不愿意將自己歸入某種理論立場或流派，他的批判矛頭不僅對外朝向前宗主國的種族歧視和殖民主義話語，更是對準了多民族、多種族地域普遍存在的問題，包括思想偏見與社會隔閡。古爾納尤其強調(diào)要警惕關(guān)于非洲性的本質(zhì)主義話語，認為非洲人在既有的歷史事實面前，在全球化日益深化的今天，應(yīng)當具有廣闊的世界意識，以包容開放的姿態(tài)面對各種文化影響。

錢伯斯（以下簡稱“錢”）：你能先從你寫作中的遷徙和流離主題談起嗎？

古爾納（以下簡稱“古”）：我對移民流動不居的狀態(tài)非常感興趣。我對它有興趣，并非因為它是遠在天邊的反?，F(xiàn)象，而是因為它就是我的人生經(jīng)驗，當代世界的主導經(jīng)驗。我認為這種經(jīng)驗就是居住在一處，但在別處卻有著自己的想象生活，甚至幻想生活。對那些只曾在自己國家境內(nèi)遷徙的人來說，這也是可能的：你可以居住在倫敦，但在格拉斯哥過你想象中的生活?！峨x別的記憶》是我相當年輕那會兒寫的，我試圖描寫主人公想離開的挫敗感，只不過我當時并不想透露過多個人興趣給讀者。我一直感興趣的是人們的孤立感，即使身在故鄉(xiāng)也會產(chǎn)生的孤獨感。不同地點、不同時代之間的距離和隔閡賦予遷徙境況某種悲劇性。這種令人痛心的維度是不可避免的，它關(guān)乎失去，關(guān)乎遺憾：有些事情未完成，沒做好，卻難以補救。在寫作過程中，我發(fā)現(xiàn)自己常在這片區(qū)域四處翻找，目的是將移民經(jīng)歷的不同維度戲劇化，獲得更深的理解。

錢：你關(guān)于遷徙、喪失，以及想象生活的論說令人想起薩爾曼·拉什迪《想象的故土》中的一句話：“過去是家園，卻是失落的家園，位于失落的城里，位于失落時間的迷霧里?！边@多大程度上適用于描述你與桑給巴爾的關(guān)系？

古：拉什迪14歲就離開了印度，而我差不多18歲離開了桑給巴爾，所以他想象中的故土會比我的更加模糊。他可能不同意這一點，但我想說，他14歲離開孟買相對富足的生活，進入英國公立學校，與我以成年非法移民的身份離開桑給巴爾，是有很大區(qū)別的。當時以及之后很長一段時間里，桑給巴爾都是恐怖之地。我以為自己知道英國會有多么不同，但到了當?shù)睾蟮捏w驗比我預期的更強烈。而且，我來得不是時候，那是1967—1968年，當時伊諾克·鮑威爾等人正在煽動關(guān)于“種族”的狂熱情緒。移民問題似乎令人人驚懼。根據(jù)新聞報紙，伊迪·阿明①開始驅(qū)逐亞裔烏干達人，或強迫他們離開，因此，對數(shù)十萬來到英國的外國人感到恐懼，在某種程度上，是可以理解的。

在這種情況下，我經(jīng)過很長時間思路才開始清晰起來。盡管我有自己的困難，但仍要應(yīng)對將他人拋在身后的負罪感，因為我知道身處桑給巴爾有多么艱難。一旦開始不間斷地思考，我就想看看關(guān)于桑給巴爾，自己還能記住多少，理解多少。這不是淺顯的練習，而是需要全身心參與，我意識到有些事情自己記不得了，但不得不虛構(gòu)出來。當時的寫作主要關(guān)于曾經(jīng)的生活經(jīng)歷，“人們試圖回憶過去”是我的作品里反復出現(xiàn)的主題。還有一些問題一直盤踞我的內(nèi)心，包括如何在不疏遠讀者的情況下書寫悲劇，當然，還包括在一種語言和文化里如何再現(xiàn)另一種語言和文化。沉默一直困擾著我。因此，最主要的活動不是回憶，而是與方法和形式有關(guān)的問題：你要講述多少？你要壓制多少？我能想到的任何讀者，不管是英國人、毛利人還是非洲人，都會對我的讀者有望知道的種種抱有期待：我希望人人都能讀到我寫的東西。所有這些問題都是促使我寫作的動因，無疑對拉什迪也是一樣，所以這一切不僅僅與記憶有關(guān)。

錢：既然提到了伊諾克·鮑威爾，你能不能詳細描述一下你在20世紀60年代抵達英國的經(jīng)歷以及遭遇種族主義的早期經(jīng)歷？這些經(jīng)歷在以英國為重要背景的書中得到深入表現(xiàn)，比如《崇拜的沉默》和《朝圣者之路》。

古：我對很多關(guān)于種族主義的小說和電影都很熟悉，但我在想象中將它定位在某些地方，比如南非和美國各處。然而，到達英國時，我驚訝地發(fā)現(xiàn)種族主義是生活如此重要的部分，與它的相遇如此難以預料，又如此接連不斷。種族主義并不必然意味著言語侮辱；通常它意味著更微妙的東西，比如侮辱的表情。很難解釋這類反應(yīng)有多么普遍、常見，多么始終如一。距離賦予你駁斥它的能力，但如果你是個年輕人，經(jīng)常遇到人們在大街上對你大喊大叫，在教室里、工作崗位上、公共交通工具上辱罵你，它會讓你疲憊不堪。

錢：你一直在使用過去時，可見，種族主義在多大程度上已經(jīng)消失或改變了？

古：我跟過去不一樣了，所以這個問題說不準。我想，這類事情有一些會落到你頭上，是因為你不知道如何保護自己，如何控制自己，如何或何時發(fā)怒。也許今天，一個身無分文的陌生人，來自不同的文化，就像當初的我一樣笨拙，語言技能同樣生澀，他仍然至少會經(jīng)歷一些我曾遭受的種族主義。種族主義并不一定意味著有人朝你扔東西，緊拽你的襯衫或推搡你。但是，當人們的語調(diào)、言語或手勢流露出怨恨、嘲笑或輕蔑時，我是知道的。我現(xiàn)在沒有遇到這種暴力，但不相信它已經(jīng)消失了。它還在以這種或那種方式延續(xù)著。

錢：回到拉什迪，你認為“《撒旦詩篇》事件”在多大程度上是對待穆斯林的方式的轉(zhuǎn)折點？從1989年起，宗教和文化，與膚色相比，是否在種族主義話語中占據(jù)了更顯要的位置？

古：變化是翻天覆地的。過去文化和宗教并不重要，重要的是膚色。有人會聽到“巴基佬”這樣的侮辱性詞匯，但那些人談?wù)摰牟皇恰澳滤沽帧?。我認為你是對的，“拉什迪事件”改變了這一點，盡管這可能只是這些問題上的第一次風波。由于2001年對美國的襲擊和反恐戰(zhàn)爭，現(xiàn)在所謂的“伊斯蘭恐懼癥”是無處不在的。在阿富汗和伊拉克戰(zhàn)爭之前，穆斯林“令人驚恐”，或是“恐怖分子”，而現(xiàn)在他們已經(jīng)成為“敵人”。這使得西方人將穆斯林視為危險和不穩(wěn)定的人群時，毫無愧疚感。各種圖片和新聞報道持續(xù)匯聚，不可避免地——即使以含蓄的方式——把穆斯林，顯然激進的穆斯林——描繪成狂熱或極端一族。這使得世人毫不顧忌地說出“他們又來這一出了”之類的話。你也許會認為英國和歐洲知識界大多數(shù)自由派會站出來支持《撒旦詩篇》以及創(chuàng)作這種小說的權(quán)利，但我想這群人絕不會挺身而出聲援伊斯蘭教。

錢：你在一篇文章中強調(diào)“有些社會……在某些情況下保持伊斯蘭教信仰大約千年之久”，你所有小說里都有“伊斯蘭之家”的意象，那是高度文明的地方。你反駁沃爾·索因卡的論點，即伊斯蘭教在非洲是一股壓迫力量，你也駁斥了他的意圖，即試圖恢復“真正”的非洲性，并表明伊斯蘭教長期以來在東非發(fā)揮著重要的作用。《古蘭經(jīng)》對你寫作的影響是顯而易見的，在《天堂》中你以互文方式化用了《優(yōu)素?！?。伊斯蘭主題和藝術(shù)形式在多大程度上塑造了你的寫作？

古：嗯，我從小就是穆斯林，所以，想象伊斯蘭世界并非了不起的成就：我只需把自己帶回那里就可以。正如你所說，我在《天堂》中大力探索這些主題，也許這是我頭一回為一本小說展開實質(zhì)性研究。我想表現(xiàn)“位于人間的天堂式花園”理念，探討這為何不僅僅是一種表達方式，更近乎一種愿景：一個社會有可能締造這樣的花園。我當時讀了不少書，沿著東非海岸旅行了幾個星期，只是為了觀察一些簡單細節(jié)，像清真寺和人們的生活方式。我感興趣的不僅是伊斯蘭教這個宗教，還有它在東非海岸文化中扮演的關(guān)鍵角色，而東非海岸一直是我有興趣書寫的地域。我表現(xiàn)穆斯林這個群體時，倒沒有一定強調(diào)他們是虔誠、遵紀守法、有信仰、務(wù)實的，而是突出他們的文化是穆斯林文化。像索因卡那樣指責東非人被宗教殖民了一千多年，是沒有道理的，畢竟，他們曾主動利用宗教來滿足自己的用處和目的。索因卡和其他人常為某種“真正”的非洲立場辯護，而這意味著壓制成為非洲人的其他方式，我與這些人的觀點屢屢不合。在我看來，把非洲的伊斯蘭教說成是外來的殖民勢力，幾乎可以說是19世紀話語。整個爭論表明一種殖民話語試圖取代另一種。歐洲殖民主義通過宣稱穆斯林不過是奴隸販子而站穩(wěn)腳跟，現(xiàn)在聽到同樣的話語被非洲人自己撿起，多少有些令人驚訝。作為一名作家，我也試圖談?wù)撘恍┩ǔ２槐挥懻摰脑掝}，就像詹姆斯·鮑德溫書寫關(guān)于非裔美國人的著作，或者V.S.奈保爾創(chuàng)作關(guān)于加勒比海的小說。據(jù)我看來，非洲寫作把生活在非洲東海岸的穆斯林排除在外。我無法在小說的鏡子中找到自己。因此，我對有關(guān)伊斯蘭教的寫作感興趣，無關(guān)乎宗教本身，而關(guān)乎這一點：再現(xiàn)我想書寫的那群人的生活。

錢：你在肯特大學的正式頭銜是“后殖民文學教授”，你對“穆斯林寫作”或“后殖民寫作”這樣的文學類別有什么看法？

古：我從不認為自己是穆斯林作家，也不認為自己屬于任何其他范疇。如果有人對我說——這種情況有時會發(fā)生——“你是英國作家嗎？”我會說：“你一定是在開玩笑，我怎么可能是呢？”然而，如果人們從某個角度看我，覺得說得通，那也不要緊。我不想就這些類別爭論，也許有些類別比其他更適合，但我不這樣看自己。我知道作家們總是這么說，但我這樣說，倒不是因為不想被束縛手腳，也不是出于某種藝術(shù)自由理念，我只是把自己當成阿卜杜勒拉扎克，他住在英國，在大學里教書，寫書。

我也不認為自己是后殖民主義者。從后殖民主義角度思考如何組織自己教授的文本，顯然是有用的方法。我們發(fā)現(xiàn)，關(guān)于這些文本，我們可以有共通的表述，但后殖民主義不是一種虔誠的信仰，也不是你可以相信或不信的對象。你可以說，“我是女權(quán)主義者”，表明你在性別及其表征方面持有特定的立場，但我無法想象有人會以同樣的方式說：“我是后殖民主義者?！辈贿^，在這個節(jié)骨眼，我們能夠用一個范疇將某些文本聚攏在一起，找到共同的修辭和關(guān)注點，也許還能以某種方式建立理論并展開分析，這或許不失為有用的方法。后殖民主義不是身份的一部分，而是一個不錯的、包容的術(shù)語，它的外延十分寬廣，如今可以把它用在任何地方。

錢：天堂意象大量存在于你的作品中，最明顯的是在《天堂》中，在你所表現(xiàn)的七重天堂中?？ɡ良訉⒖耸裁谞柡秃绽胤Q為人間天堂的說法具有諷刺意味，因為這兩個地區(qū)如今飽受戰(zhàn)爭蹂躪，暴力不斷。在小說結(jié)尾，阿米娜說，“如果人間有地獄，那它就在這里”，諷刺了莫臥兒王朝的皇帝賈汗吉關(guān)于克什米爾是人間天堂的名言。所以，你能不能來談?wù)勀潜拘≌f對天堂近乎康拉德式的陰郁描寫？

古：小說往往是復雜的，沒有單一的視角，但我寫《天堂》時感興趣的一大對象是“一戰(zhàn)”前的時期。我對這個背景感興趣，因為歐洲殖民主義很晚才出現(xiàn)在東非及其沿海地區(qū)，大約在世紀之交。1890年，桑給巴爾成為英國的保護領(lǐng)地，1895年肯尼亞發(fā)生了同樣的事情，我想看看自己是否能再現(xiàn)那個時期的經(jīng)歷，即讓陌生人僭取了對自己社群和政權(quán)組織的管控權(quán)。我感興趣的是當時的人們?nèi)绾卫斫夂蛻?yīng)對那時的情勢。

我想表現(xiàn)的另一個方面是什么樣的社會竟然允許或無法阻止殖民活動。為什么那里的人幾乎沒有以暴力來拒絕外人的管控？幾十年來反抗暴力一直在暗中積聚，不過，如果外人已經(jīng)證明他們有極其強大的軍隊，就不需要將它派遣進來了。不管如何，沒有抵抗戰(zhàn)爭的事實表明東非是個支離破碎的社會，因為當?shù)厝藖碜圆煌牡胤?，說著不同的語言，有著不同的宗教。他們一直致力于協(xié)商相處之道，我相信這是寬容的，甚至令人艷羨的社會，沒有占據(jù)主導地位的群體來決定一切。然而，在這部小說里，天堂卻以反諷的手法呈現(xiàn)出來，因為它被壓制了，被挫敗了。此外，我想表明，這個天堂看似充滿善意和禮貌，其間的人顯然也有共同生活的能力，但在其表面之下卻是丑陋的現(xiàn)實，表現(xiàn)為對其他群體的壓迫。

錢：你在《拋棄》中著重表現(xiàn)了來自不同文化的民族混居時會發(fā)生什么事情，以及與另一個民族的人交往產(chǎn)生的偏見如何體現(xiàn)在與女性的關(guān)系中。

古：喬治·華萊士在1963年到1987年間斷斷續(xù)續(xù)當了多年的亞拉巴馬州州長，他拒絕讓非裔美國人進入曾是白人專供的亞拉巴馬大學，并因此出名。法律改變后，他被迫讓步，但1963年，他確實曾站在大學門口，阻止一位年輕黑人女性進入。他成為一個全國性的人物，并在多次選舉中競選總統(tǒng)。我記得他接受過大衛(wèi)·弗羅斯特的采訪，后者問了他最關(guān)鍵的問題：“你會允許自家的女兒嫁給非洲裔美國人嗎？”這個問題涉及家庭關(guān)系，其實是“你的種族歧視到底有多深？”的委婉說法。女性承受著種族歧視的首要傷害，因為她們被視為男性的財產(chǎn)。女人也是你的男子氣概的象征，因為保護女人的能力體現(xiàn)了你的榮譽和雄風。是否能確保你的女人們不會做她們一直想做的“惡心”事，反映了你是不是真正的男人。

錢：你很敏感地處理了本族內(nèi)部的人參與奴隸壓迫這個嚴肅問題。在《離別的記憶》中，有個角色被描述為“原奴隸監(jiān)工的孫子”，這意味著他是一個“地位顯要的人物”。歐洲奴隸貿(mào)易的暴力顯然超過了任何本土機構(gòu)，但你也描述了不同社群里反印度、反阿拉伯、反非洲的偏見。

古：的確，如果你要在某種程度上忠實地描寫東非，就無法避免這一點。本族內(nèi)部的緊張關(guān)系不是人們喜歡談?wù)摰脑掝}，因為我們喜歡認為自己是彬彬有禮、文明開化的。我并不是要提出震天動地的批評，而是要完整地描繪我們真實的面貌。彬彬有禮的外表，就像《天堂》中的阿齊茲一樣，常常掩蓋或隱藏了一種冷酷，甚至殘酷的心態(tài)。任何人要抱著一定程度的誠實心態(tài)描寫自身所處的社群，必然會將批評的矛盾對準它，而這通常是不受歡迎的。作家們總是主動希望壯足自身的膽量去刺痛別人：這可能取決于誰活著，誰死了，以及他們能承受什么代價，但這是不能不做的。

錢：為什么對印度洋及其沿海地區(qū)的共同歷史感興趣？

古：我研究得越多，就越清楚地發(fā)現(xiàn)，人們對世界的理解和他們講述的故事通過大洋聯(lián)系起來。我想從東非的角度看世界，與從南阿拉伯或印度西部的角度看世界，并沒有驚人的不同。似乎海洋締造了一座座文化之島，它們漫布在更廣闊的列島之中，通過海路和商業(yè)貿(mào)易聯(lián)系在一起。即使在我的孩提時代，聽人們說要去附近的蒙巴薩，甚至孟買或毛里求斯，也絲毫不足為奇。來往于這些地方并不稀罕，但仍然相對危險。有一點對你自己的文化身份意識很重要：你不僅僅來自桑給巴爾，還屬于另一個世界。你還共同享有印度洋的故事：例如，我讀到《一千零一夜》中的故事時很詫異，因為這些故事是我的母親和祖母等人講述的，感覺就像是我們自己的故事。我當時從來沒有想過要問，為什么我們互相講述中國、波斯和敘利亞的故事，但這些地方存在于我們的想象世界，因為海上航線使我們成為更廣闊世界的一部分。

錢：你描述了印度洋上共有的“列島”，你能談?wù)勂渲械膷u嶼狀況嗎？

古：我們公認有些地方是歷史上和今天東非文化的中心，它們幾乎都是島嶼，這是東非一個有趣的特征。桑給巴爾、蒙巴薩、基爾瓦、拉姆都是島嶼。非洲大陸是島民獲得物質(zhì)財富的地方。奴隸只占他們貿(mào)易的一小部分。大部分是黃金、獸皮、木材、象牙。你幾乎可以步行，當然也可以游泳，穿越蒙巴薩島和非洲大陸之間的海峽，因為那道海峽不是很大，也不是很深。然而，就像壕溝一樣，這道窄窄的海峽仍然提供了安全保障，使蒙巴薩島保持島嶼狀態(tài)。桑給巴爾島和拉姆島同樣靠近大陸。此外，由于這些島嶼是海上殖民地，它們面向大海并擁有港口。我對“列島”的理解是：擁有海島心態(tài)——害怕出海但也隨時準備出海——而非定居陸地、建造大城市的心態(tài)。說個題外話，我還在上學的時候，班上有印度、阿拉伯、非洲的孩子，我們已經(jīng)司空見慣了，因為無論你沿著印度洋海岸線走到哪里，都有同樣易于辨認的混雜人群。這反映了社會交流的程度，而且我認為它的源頭在于人們來自同一個海洋的周邊地區(qū)。

錢：在一次采訪中，你猶豫是否使用“混雜性”一詞，你認為它賦予了這種現(xiàn)象“一種能量”，從而模糊了背后的暴力和壓迫?；裘住ぐ桶驼J為“混雜性”，即他所謂的“第三空間”，具有賦能、變革功能，“打破了自我與他者、內(nèi)在與外在的對稱和二元性”，而你對此的看法似乎比他更悲觀。

古：許多后殖民主義者在討論“混雜性”時沒有承認的是各式各樣的種族主義。在《崇拜的沉默》一書中，我暗示，我們自以為是“我們”，但其實都被鎖在各家的院子里。我說的是學童，但即使在成年人中，某些社群與其他社群沒有任何往來。例如，穆斯林和某些其他團體，如天主教徒和一些印度族群，不會與其他團體聯(lián)姻，也不會有很多互動，他們還堅持學校教育分開。這不是“混雜性”，因為這些人群沒有廣泛交融，從中生成新的東西。各種隔離是存在的，如果你沒有專門研究桑給巴爾和沿海地區(qū)的“種族”和社會政治態(tài)勢，你會發(fā)現(xiàn)這類問題很復雜，難以深入而細致地討論。這不是一幅清晰的圖景。

錢：在你的作品里，一個常見手法是主人殷勤款待客人，而客人被主人的女兒或兒子誘惑，或者主動引誘了他們。這說明你對好客之道、性和性別抱有什么看法？

古：我想我要表達的意思是，如果你把殷勤待客當作社會體面的表現(xiàn)形式，其他人就會立刻產(chǎn)生冒犯的惡意。當然，《拋棄》里的英國人物馬丁·皮爾斯不大可能清楚這種價值觀，也不會出于這個原因而這樣做。不過，《海邊》里的侯賽因之類的人物會選擇勾引主人兒子，一大原因也許正在于此。同樣，如果你認為女人的行為對你的自尊或聲譽是一種打擊，這無關(guān)乎事實本身；相反，它的意義被卷入一種并非宗教意義的虔誠中，我想大量不幸由此而生。即使主人出于好心款待客人，如果沒有以深思熟慮或發(fā)自真心的方式進行，而只是遵循禮俗或成規(guī)，那么，照我看來，那就是好心辦壞事。

錢：我前面說到你為了互文性引用了康拉德、拉什迪和《古蘭經(jīng)》。另外，在你的作品里還有與19世紀人物相關(guān)的典故。你在《崇拜的沉默》的標題和卷首語里援引了羅伯特·路易斯·史蒂文森；在《海邊》里，還能見到梅爾維爾的《抄寫員巴特比》。請談?wù)勀闼艿挠绊憽?/p>

古：某些作家有一陣子對你來說很重要，但多半很快就過去了。我經(jīng)常翻閱J. M.庫切和V.S.奈保爾的書，我想，我現(xiàn)在可能已經(jīng)不再閱讀奈保爾了，因為我閱讀他近來的作品，并不覺得很喜歡，他以前的作品因此更讀不下去了。他的思考路徑中使你意識到，你之前認為是諷刺的言論，在如今的感受里，比你當時想象的更強烈。我曾離開英國一段時間，回來后他出版了《河灣》和《信徒的國度》。我差不多是同時讀到的，覺得這兩本書有不少共同之處。由于他過分自信，《河灣》關(guān)于非洲的說法通常是錯誤的，從《信徒的國度》對伊斯蘭教，對伊朗、巴基斯坦和其他伊斯蘭國家的描述可見，他的印象似乎也是錯誤的，盡管我對那些地方所知有限。不過，我并沒有太過介意，因為我認為這是他寫作的特點：他放出的炮火有些你能接受，有些不能接受。然而，奈保爾變得越來越不寬容，讓我覺得也許我對他太寬容了。在他后來的作品《不止信仰》中，有很多令人錯愕的言論，皆是他的由衷之言，而不僅僅是為了煽動人們的情緒。當我意識到這一點時，他的寫作開始離客觀分析更遠，而更像是爭辯或謾罵。如今他的喉管里就像裝了把尖刀，不斷討伐伊斯蘭教，當然，激怒他的問題不止這一個。

我也閱讀其他無論就名氣還是作品而言都不那么有分量的作家；這些人可能在很長一段時間里只寫了一兩本書。我廣泛閱讀，人們以不同方式影響我，如果用“影響”這個詞恰當?shù)脑?。我每寫完一本書都會重訪梅爾維爾，這樣做，倒不是因為我受到他的影響，而是因為我覺得他很有趣、迷人，有時還很睿智。有時候，你寫了點東西，發(fā)現(xiàn)有種似曾相識的感覺，只不過不知道它從何而來。也許你最終會想起契訶夫筆下的某個瞬間，一個人看著鏡子或什么東西的意象潛入你的字里行間。我不會聲稱《天堂》是對康拉德《黑暗之心》的刻意改寫，但人們時不時發(fā)現(xiàn)二者有相似之處。莎士比亞是《海邊》的關(guān)鍵參照，包括他對愛情的理解。還有，薩利赫·奧馬爾在機場時，心想，移民官凱文·愛德曼是不是猶太人。這段文字從這句引言開始：“但愿這一具太堅實、太堅實的肉體會融解、消散，化作一滴露水?！边@里提及的“肉”和“猶太人”令讀者想起《威尼斯商人》，但這句話其實來自《哈姆雷特》。這些都是有意為之的互文關(guān)系，而互文正是寫作，甚至閱讀的部分樂趣所在?；ノ牟⒉豢偸且馕吨卮箨P(guān)聯(lián)。事實上，它屬于將諸多觀念混合的方法。比如說，薩利赫·奧馬爾為什么不該對莎士比亞有濃厚興趣呢？不管什么原因，他確實興趣濃厚，但這與他的身份并不必然有著深刻關(guān)聯(lián)。

錢：最后，請談?wù)剬懽骱蜌v史的關(guān)系。你在《對過去的認知》一文里聯(lián)系德里克·沃爾科特對加勒比奴隸制的憤怒以及對英語的熱愛，探討了這個議題。你是否也跟沃爾科特一樣，相信某種“賦能的傳統(tǒng)”①？

古：我認同“賦能的傳統(tǒng)”這個理念，但對沃爾科特來說，有所不同，因為除了英語之外，他沒有其他現(xiàn)實渠道獲得世界歸屬感、文學歸屬感。在那篇文章里，我談到了思考我們所屬的傳統(tǒng)以及過去賦予我們的觀念的兩種方式。一方面是索因卡式的理念，即清除障礙，丟棄所有堆積物，復原真實面貌；另一方面，像沃爾科特一樣，擁抱出現(xiàn)于我們面前的一切。我更認同第二種觀點，即不試圖凈化任何東西，只是理解和接受任何影響。

責任編輯 李嘉平

① 伊迪·阿明為烏干達第三任總統(tǒng)。

①相信“賦能的傳統(tǒng)”，即把傳統(tǒng)看成活躍、靈動、與當下同步，而非死板、固定的東西，將它轉(zhuǎn)變成為釋放積極創(chuàng)作能量的資源。