馬 驍

（安徽大學哲學學院，安徽 合肥 230039）

一、知覺問題的肇端與樸素實在論

知覺問題所要研究的是知覺經(jīng)驗的性質。若以常識觀之，主體通過知覺可以成功地把握到外部世界。例如，我看見面前桌子上擺放著一顆紅色蘋果，那么我有理由認為自己所見的即是外部世界的真實情況。但另一方面，知覺經(jīng)驗既可能包括真實經(jīng)驗，也可能包括幻覺（Hallucination）。例如，那張桌子上空無一物，我卻覺得好像看見了一顆蘋果。誠然，幻覺中可能包含著更為廣泛的人類心理狀態(tài)的要素，譬如認知、情感和意向等[1]，但它對于知覺理論的意義，才是本文的旨趣所在。若該種幻覺是可能的，在此情形中主體與外部世界的關系是什么樣的？應如何重新界定知覺經(jīng)驗？幻覺是否稱得上知覺經(jīng)驗？它們在何種程度上相似于或不同于真實經(jīng)驗？知覺哲學家需要回答這些問題。

哲學家們在應對知覺問題時所采用的立場是繁多的，它們總體上呈現(xiàn)出兩種對立的極端傾向。一種極端傾向認為，主體的知覺意識所接觸到的是非物理的、依附于心靈的實體，譬如感覺材料（Sense-Datum）、感受質（Qualia）等。另一種傾向是，知覺經(jīng)驗是獨立于心靈的外部世界的呈現(xiàn)，而且為實現(xiàn)這種呈現(xiàn)，經(jīng)驗的性質須是意向性或表征性的[6]377。前者相信，知覺以心靈實體為中介，知覺因此是非透明的，它在主體與外部世界之間像是罩上了一層面紗；后者認為知覺在一定程度上是透明的，主體憑借知覺可以直接接觸到外部的物理現(xiàn)實。哲學家們大抵是在這兩種傾向之間做出各自的取舍。

在此無需羅列各種知覺理論的解釋定義，這無助于我們理解知覺問題的本質。明智之舉應是為理解知覺問題找到恰當?shù)某霭l(fā)點，而從主體的內(nèi)省入手是穩(wěn)妥的選擇。假設你正在看著面前桌子上的紅色蘋果，你會對這顆紅色蘋果產(chǎn)生一種“是什么樣子”的感覺，我們稱之為知覺經(jīng)驗的現(xiàn)象特征。既然你可以把注意力集中于外部世界，那么也可以有意識地將其移向所謂的內(nèi)部世界，這就是內(nèi)省，它實際上是對知覺經(jīng)驗進行的現(xiàn)象性反思。知覺哲學進而要追問這種反思所揭示的東西為何物，對此有兩種回答較為合理：主體的內(nèi)省揭示出的是經(jīng)驗本身的某種現(xiàn)象屬性；或者，內(nèi)省揭示出的是此刻引起主體經(jīng)驗的外部物體。這也體現(xiàn)出探究知覺問題的兩種方式：一種方式是問經(jīng)驗本身是什么樣子，另一種是問事物是如何向我們顯現(xiàn)的。

匯集這些疑問，可以歸納出知覺經(jīng)驗的三個核心問題：

對象問題：我們的知覺經(jīng)驗的對象及其性質是什么？

結構問題：我們的知覺經(jīng)驗與經(jīng)驗對象之間的關系是什么樣的？

特征問題：我們知覺經(jīng)驗的現(xiàn)象特征是怎么被決定的？

三者同在追問知覺經(jīng)驗的性質，角度各有不同。對象問題著重審視經(jīng)驗的呈現(xiàn)者，即呈現(xiàn)給心靈的是什么，經(jīng)驗中的呈現(xiàn)者是否獨立于我們對它們的認識而存在；結構問題旨在探究對象在經(jīng)驗中被呈現(xiàn)給主體方式或模式，是否不需要對象的實際存在，也能夠使得經(jīng)驗的呈現(xiàn)者如此呈現(xiàn)[5]176，使得經(jīng)驗產(chǎn)生同樣的現(xiàn)象屬性；特征問題的意圖在于查明經(jīng)驗的現(xiàn)象特征，為什么經(jīng)驗能夠使我們產(chǎn)生是這種樣子的感覺，它的現(xiàn)象特征是怎么被決定的。馬?。∕.G.F.Martin）更精煉地指明了一個理想的知覺理論所應實現(xiàn)的東西：對經(jīng)驗是什么樣子的描述，不偏不倚地表達了事物是如何向我們顯現(xiàn)的[5]158。

在面對一顆紅色蘋果時，你可以在視覺上專注于這顆紅色蘋果，注意到它的各種特征，例如它的顏色、質地與形狀，此時你是在關注獨立于心靈的外部對象。而當你試圖內(nèi)省這種視覺經(jīng)驗本身時，即使你欲將注意力集中于經(jīng)驗的現(xiàn)象特征，卻無法通過擺脫對外部對象的印象來做到這一點。在正常的知覺經(jīng)驗中，我們似乎并沒有感覺到某種內(nèi)在的、屬于個人心靈的東西，而是直接感覺到外部事物及其相關的特性[2]。因此有哲學家認為，雖然主體在內(nèi)省中試圖關注經(jīng)驗的特征，但注意力仍然在外部對象上，即獨立于心靈的蘋果。這種觀點可以稱為“經(jīng)驗透明性”：當我們對一個經(jīng)驗的現(xiàn)象特征進行內(nèi)省時，這種內(nèi)省并不揭示（Reveal）出經(jīng)驗本身，而是揭示出獨立于心靈的對象?？蓪⑵涓爬閮牲c：第一，內(nèi)省所揭示的是獨立于心靈的經(jīng)驗對象；第二，內(nèi)省并不揭示任何其他東西的特征。

如此，上述第一種極端傾向，即意識的對象是心靈實體的觀點，似乎是經(jīng)不起推敲的。因為，當我把注意力集中于外部世界時，外部對象（那顆紅色蘋果）無疑是我們注意力的中心點；現(xiàn)在，即使我試圖把注意力轉向意識內(nèi)部，也沒什么心靈實體會取代這顆紅色蘋果的位置。當主體內(nèi)省經(jīng)驗的現(xiàn)象特征時，就是在內(nèi)省蘋果本身，此外沒有任何東西可以成為注意力的對象。經(jīng)驗透明性是感覺材料理論者難以解釋的難題，誠如馬丁所言，僅僅提出意識的主觀實體，怎么能解釋獨立于心靈的對象是如何成為注意力的對象的？[6]384

經(jīng)驗的透明性很大程度上證明感覺材料或狹義的感受質是不存在的，但知覺哲學仍需說明內(nèi)省如何擁有這種運行機制。意向主義者會用經(jīng)驗的意向性內(nèi)容來回應上述問題，但其他學者認為，更自然的方式是用知覺對象來解釋經(jīng)驗的透明性。外部對象必須實際存在，而且它必須是這種經(jīng)驗事件的構成部分，如此，我們內(nèi)省自己的經(jīng)驗時，才能揭示出這些外部對象。既然你對經(jīng)驗的關注，某種程度上就是對獨立于心靈的對象的關注，那么你的經(jīng)驗理應內(nèi)省地包含獨立于心靈的對象。當我們內(nèi)省一個視覺經(jīng)驗的事件時，我們是在與一些獨立于心靈的對象產(chǎn)生關系，這些對象存在于經(jīng)驗之中，或者說是經(jīng)驗的一部分，或者說它構成了經(jīng)驗。這種對于知覺問題的回答便是樸素實在論（Na?ve Realism）觀點。

樸素實在論對于上述三個問題的回答分別是：

對象問題的回答：知覺經(jīng)驗的對象是獨立于心靈的外部對象（例如蘋果本身）。

結構問題的回答：獨立于心靈的外部對象存在于知覺經(jīng)驗之中，或者說部分地構成了知覺經(jīng)驗，或者說直接呈現(xiàn)給心靈。

特征問題的回答：真實經(jīng)驗的現(xiàn)象特征，是由主體與外部對象的直接知覺關系所構成的。

樸素實在論的核心承諾是，獨立于心靈的對象，對知覺經(jīng)驗的分析起到了根本性的作用[10]。樸素實在論所要捍衛(wèi)的是一種常識性觀點，它表現(xiàn)為對認知現(xiàn)象的直觀感受，這種感受就是，我們能夠直接知覺周遭環(huán)境[3]。當我們真實地知覺到實際存在的外部對象時，這種知覺經(jīng)驗至少有部分是外部對象的直接呈現(xiàn)。世界之所以會以某種方式顯現(xiàn)給你，是因為外部對象本身直接呈現(xiàn)給了你。例如，紅色的東西之所以顯現(xiàn)給你，是因為一顆紅色的蘋果直接呈現(xiàn)給了你。這個紅色蘋果本身、蘋果的屬性以及蘋果所參與的事件，構成了你的經(jīng)驗，解釋了你經(jīng)驗的現(xiàn)象特征。

二、共同類別與析取主義

知覺問題的樸素實在論，至少在解釋真實經(jīng)驗方面是成功的。但是幻覺始終是樸素實在論者所要直面的問題。知覺哲學所討論的幻覺并不是精神疾病或者藥物引起的幻覺，而是哲學構想上的可能性。想象這樣一種情形：我面前的桌子上并沒有蘋果，我卻好像看到了一顆蘋果。在此情形中，該幻覺經(jīng)驗的現(xiàn)象特征似乎與真實經(jīng)驗并無差別，它們理應具有相同的現(xiàn)象屬性。部分學者進而認為這兩種經(jīng)驗從根本上屬于同一類別。這由此引發(fā)了共同類別問題（Common Kind Question）：真實經(jīng)驗與幻覺經(jīng)驗從根本上說是否相同，它們是否形成一個共同類別？

僅從現(xiàn)象性的角度審視真實經(jīng)驗與幻覺經(jīng)驗，它們至少在這個意義上是相同的：所有對于外部對象的真實知覺，我們都可以想象出一個相應的幻覺，我們僅憑內(nèi)省無法將此幻覺與真實知覺相區(qū)分或辨別。既然真實知覺與幻覺在現(xiàn)象上是相同的，它們在大腦里作為一種內(nèi)部事件也是完全相同的，唯一的區(qū)別只是外部對象的存在與否。有哲學家因此對共同類別問題做出了如下回應，即共同類別主張（Common Kind Claim），我們令主觀上看到一個紅色蘋果為F：

共同類別主張：F的真實經(jīng)驗與幻覺經(jīng)驗，從根本上說是相同的；它們形成了一個共同類別。

根據(jù)共同類別主張，如果我產(chǎn)生了一個關于紅色蘋果的視覺經(jīng)驗，無論它是真實經(jīng)驗還是幻覺經(jīng)驗，它們都具有相同的性質，這些經(jīng)驗事件都屬于一個共同類別。真實經(jīng)驗與幻覺經(jīng)驗之間固然存在某些差異，但在秉持上述主張的人看來，它們彼此間的差異都是外在的，這些差異并不關涉到它們作為經(jīng)驗的性質或本質。知覺理論至多需要弄清在沒有蘋果存在的情形下，是什么引起了幻覺經(jīng)驗。

樸素實在論無疑會拒絕共同類別主張，因為幻覺中并沒有外部對象的存在，如果認為這種幻覺與真實知覺經(jīng)驗屬于一個共同類別，以外部對象的構成性解釋經(jīng)驗的思路就破產(chǎn)了。拒絕共同類別主張的樸素實在論者，我們稱之為析取主義者，他們從根本上所要否決的東西是馬丁總結出的共同類別假定（Common Kind Assumption），即CKA：當你真實地知覺時，無論發(fā)生的心理事件是什么樣的基本類別，當你經(jīng)歷一個主觀上無法辨別的幻覺時，也會發(fā)生同類別的心理事件[7]40。

三、幻覺論證

依照上文所述，我們所理解的幻覺只是可能的事件。例如，你對一顆紅色蘋果產(chǎn)生了真實知覺，若幻覺是可能的，這就意味著你可以產(chǎn)生另一個在主觀上不可辨別的幻覺經(jīng)驗；在幻覺經(jīng)驗中，即使紅色蘋果并不存在，你也會覺得自己的經(jīng)驗是對一個紅色蘋果的真實知覺，你僅憑自身無法將它與幻覺相辨別。共同類別主張者以此為據(jù)，為駁斥樸素實在論，發(fā)展出了幻覺論證。

幻覺論證的步驟如下：

A：在幻覺經(jīng)驗中，外部對象并沒有直接呈現(xiàn)給我們。

B：對經(jīng)驗的解釋，必須既適用于真實經(jīng)驗，也適用于幻覺經(jīng)驗。

因此，

C：外部對象從未直接呈現(xiàn)給我們。

A是就幻覺的本意而言的，這個前提并沒有任何問題；B的成立有賴于“共同類別主張”，而這正是爭議之所在。但無論怎么理解真實經(jīng)驗的性質，我們都可以斷定：如果在真實經(jīng)驗中，外部對象都沒有直接呈現(xiàn)給我們，那么它在任何情形下都未直接呈現(xiàn)給我們。

在應對幻覺論證時，樸素實在論者認為，至少真實經(jīng)驗是外部對象的直接呈現(xiàn)。他們因此拒絕該論證C的結論。但樸素實在論者通常會接受A，他們往往通過拒絕B，即通過拒絕共同類別主張來阻止該論證。

樸素實在論者的理由如下：假設你對一顆紅色蘋果產(chǎn)生了一個視覺經(jīng)驗，這個經(jīng)驗本質上是你和外部對象之間的關系。但一個主觀上不可辨別的幻覺則沒有這樣的本質。因為這樣的幻覺可以在沒有任何外部對象的情形下發(fā)生，比如說在類似“缸中之腦”的思想實驗中。樸素實在論者否決了B：關于一個紅色蘋果的真實經(jīng)驗與幻覺，從主觀上是無法辨別的，但它們不屬于同一個基本類別。

共同類別主張者認為，真實知覺與幻覺之間當然是有區(qū)別的，但它們是屬于同一基本類別的心理狀態(tài)，知覺哲學正是以此為前提來把握它們的區(qū)別，并通過汲取兩種狀態(tài)中的共同要素，來樹立經(jīng)驗的基本原則。而析取主義者認為，對于這兩種狀態(tài)最基本的共同描述，僅僅是一個析取描述：我們令主觀上看到一個紅色蘋果為F，它要么是一個對F的真正知覺，要么僅僅是一個對F的幻覺。且這種陳述，不應被視作：對這些彼此孤立的情況做出了任何共同的獨特心理事件或狀態(tài)的承諾[7]37。因此，一個經(jīng)驗要么是真實經(jīng)驗，要么是幻覺經(jīng)驗，非此即彼。若是真實經(jīng)驗，則以樸素實在論的基本承諾來解釋它；若是幻覺，則另外以幻覺的性質來解釋它。如此，幻覺論證中的B是不成立的，這便是析取主義的思路。

四、因果論證

析取主義的反對者用以維護共同類別假定的手段是因果論證。他們認為幻覺經(jīng)驗的特征隨附于主體的大腦狀態(tài)，并假設了該種情況：固定你的大腦的確切狀態(tài)，在你看紅色蘋果的同時將蘋果挪開。若真如此，你視覺經(jīng)驗的特征沒有任何變化，盡管不會再看到實際的蘋果了，你也無法察覺到這一點。你產(chǎn)生了一個幻覺經(jīng)驗，這個幻覺是由你的大腦狀態(tài)所帶來的，這種大腦狀態(tài)與看到真實紅色蘋果時的大腦狀態(tài)是同一類別的。

因此，若你的大腦狀態(tài)足以確定你的經(jīng)驗，這種大腦狀態(tài)可以通過正常的方式由真實的紅色蘋果帶來：蘋果表面反射光線，刺激你的視網(wǎng)膜，在你大腦的視覺皮層中產(chǎn)生活動；它也可以由非正常的方式帶來，這種方式并不需要紅色蘋果的實際存在。根據(jù)因果論證，如果你的大腦狀態(tài)，在真實知覺和幻覺中都是相同的，那么在這兩種情形下，你的經(jīng)驗也是同一類別的。既然幻覺情形下的經(jīng)驗沒有以紅色蘋果作為構成要素，那么真實經(jīng)驗也是如此。因此樸素實在論是錯的。

無論我們產(chǎn)生什么視覺經(jīng)驗，這些經(jīng)驗都是以某種大腦狀態(tài)為先導的，這種大腦狀態(tài)就是經(jīng)驗的近端原因。如果幻覺經(jīng)驗與真實經(jīng)驗的近端原因是同一類別的，我們就有理由認為這些經(jīng)驗是同一類別的，這便是同因同果原則：

如果事件e1與事件e2產(chǎn)生的近端因果條件是同一類別的，那么e1與e2是同一類別的。[9]336

但是樸素實在論者并不認同該原則。馬丁認為，當一個人產(chǎn)生真實知覺時，知覺對象是經(jīng)驗事件的構成部分。如果沒有這些外部的存在和構成，這些事件就不可能發(fā)生。因此，即使這些對象牽涉到經(jīng)驗的原因，它們也是作為經(jīng)驗的基本構成部分，而非因果性地出現(xiàn)。僅僅一個對象的存在，確實不足以使人知覺到它，但它的缺失卻足以使這種事件不發(fā)生。它們的聯(lián)系不是影響程度的問題，而是一種事件的構成性或基本條件。[7]57

馬丁認為，樸素實在論者可以承認真實經(jīng)驗和因果對應的幻覺的可能性，但這并不是說，相同的近端原因就意味著所涉及的經(jīng)驗類別是相同的。真實經(jīng)驗的發(fā)生有一些非因果性的構成條件，而這些條件在幻覺情形下是無法滿足的。比如說想到水的必要條件是我所處的環(huán)境中有水；想到那只貓的必要條件是那只貓確實存在；在沒有水的環(huán)境中，或者在貓不存在的環(huán)境中，同樣的近端原因帶來的是不同的想法[9]337。

幻覺論證者于是繼續(xù)改進了該論證。他們又闡釋了一個兩階段的論證。第一步是經(jīng)過改進的因果論證：反向因果論證；第二步是屏蔽（Screen-off）論證。

新的因果論證伴隨著一個改進后的因果原則：

如果事件e1與事件e2產(chǎn)生的近端因果條件是同一類別的，而這些近端因果條件在K類別事件發(fā)生所必需的非因果性條件方面沒有任何差別，則e1與e2屬于同一類別K[9]337。

樸素實在論者把真實知覺的基本類別記作N（取Na?ve Realism的首字母），以它界定看到紅色蘋果的真實經(jīng)驗。而由于因果對應的幻覺，是在不同的情境中發(fā)生的，因此N的發(fā)生所必需的非因果性條件與幻覺經(jīng)驗是不同的。因此僅憑改進后的因果原則，我們也無法斷言N存在于因果對應的幻覺中。樸素實在論者認為，在幻覺發(fā)生的情境中，是沒有真正的外部知覺對象的，而這樣一個對象的實際存在，對于N的發(fā)生是必需的。

幻覺論證者是以反向論證來運用改進后的因果原則的，先從因果對應的幻覺情形入手，再推及其對應的真實知覺[8]。令一個關于紅色蘋果的幻覺為h，假定h屬于幻覺狀態(tài)的基本類別H（取Hallucination的首字母）。簡言之，N是真實知覺的基本類別，H是幻覺的基本類別。我們可以用新的因果原則來證明H存在于一個關于紅色蘋果的因果對應的真實經(jīng)驗中，我們令這種真實經(jīng)驗為v。因為現(xiàn)在v是在幻覺的基本類別H事件發(fā)生所必需的非因果條件沒有差別的情況下，由同一種近端原因產(chǎn)生的。因為H的發(fā)生所必需的只是一些大腦條件，而這些條件在v出現(xiàn)的情境下是存在的。這個反向因果論證并不表明v不屬于真實知覺的基本類別N。它所表明的是，無論在幻覺情形中存在什么基本類別，它在因果對應的真實情形中也會存在。因此，即使v從根本上是屬于真實知覺的基本類別N，但它也屬于幻覺的基本類別H。這就是反向共同類別假定，即RCKA：當你產(chǎn)生幻覺時，無論發(fā)生什么樣的基本事件，同樣的事件也會發(fā)生在一個因果對應的真實經(jīng)驗中。

這意味著一個真實知覺事件，可以是兩種不同類別（真實的與幻覺的）的心理事件的實例。該結論本身與樸素實在論并不矛盾，但它確實威脅到了樸素實在論的最初動機，這個問題來自于經(jīng)驗的解釋作用[7]337。接下來的屏蔽問題將展現(xiàn)這一點。已知在幻覺經(jīng)驗中，對我們來說有一種“是什么樣子”的東西，它就像真實的紅色蘋果一樣，它似乎將我們與一個真實的紅色蘋果聯(lián)系起來。這個關于幻覺經(jīng)驗的事實是建立在它屬于幻覺狀態(tài)的基本類別H的基礎之上，樸素實在論若是成立的，經(jīng)驗的現(xiàn)象特征必須是由真實經(jīng)驗的基本類別N而不是幻覺狀態(tài)的基本類別H來解釋的。但是現(xiàn)在，如果那種幻覺類別的經(jīng)驗存在于真實情形中，那么樸素實在論者所說的真實經(jīng)驗的最為根本的類別N，似乎并未對經(jīng)驗的現(xiàn)象特征起到任何解釋作用。在真實情形中，H的存在似乎使N在解釋上是多余的，或者說H屏蔽了N的解釋作用。任何以真實知覺經(jīng)驗的發(fā)生來解釋的東西，同樣可以用幻覺經(jīng)驗來解釋，那么即使是在真實情形下，它也不是以作為真實知覺事實來解釋，而是被解釋為與幻覺同類別的經(jīng)驗。

假設我們對一顆真實存在的紅色蘋果產(chǎn)生了幻覺經(jīng)驗，我們覺得自己看見了紅色蘋果，但是經(jīng)驗的現(xiàn)象特征并不是由那顆紅色蘋果帶來的。我們可以說，這種幻覺經(jīng)驗確實是“準確的”，因為我們自認為看見的外部對象確實存在。但此時，僅僅外部對象的存在，并不能保證我們處于真實知覺之中。思考這種特殊的幻覺情形時，我們會傾向于認為，外部對象在主體的印象的產(chǎn)生中沒有發(fā)揮任何作用[4]。因此，可能是這種幻覺類別解釋了經(jīng)驗的現(xiàn)象特征，而外部對象的存在并未對經(jīng)驗起到任何解釋作用；如果依然堅稱外部對象構成了經(jīng)驗的現(xiàn)象特征，則會產(chǎn)生過度決定的問題。

析取主義者馬丁對此的回應是，只有對因果對應的幻覺采取積極的、非衍生性的解釋時，屏蔽階段論證才會引起上述問題。在這種解釋中，幻覺有一種積極性質，它并不衍生自真實知覺的性質，這種性質可以不借助任何對真實知覺的指稱而被指明。例如，我們可以認為幻覺是感覺材料的直接呈現(xiàn)，或外部對象的表征，這些便是對幻覺的積極解釋。而馬丁認為，析取主義者應該以一種純粹消極的方式來構想因果對應的幻覺，令主觀上看到一顆紅色蘋果為F：對F的幻覺是一種心理狀態(tài)，它確實不是對F的真實知覺，但這在內(nèi)省上是不可知的。你之所以會覺得你的幻覺具有某種現(xiàn)象特征，只是因為它的發(fā)生無法在內(nèi)省中與真實知覺相辨別。經(jīng)歷幻覺的主體，在一個因果對應的幻覺中所具有的特殊主觀視角，只應通過這種消極的認知條件來解釋，而不應被納入任何積極的東西，例如與紅色感覺材料的關系，或是紅色蘋果的表征等等。因果對應的幻覺是衍生性的，這意味著我們只有在確定真實知覺的指涉的前提下，才能具體指明幻覺的特征。

因此，馬丁認為幻覺狀態(tài)的基本類別H在真實情形中的存在并不會威脅到真實知覺的基本類別N的解釋作用，因為H的解釋力是衍生性或依附性的：它是依附在N的解釋力上的。如果幻覺類別H屏蔽掉了真實知覺類別N，那么真實知覺的屬性，從來就沒有解釋作用。但是，如果作為一個真實知覺的屬性沒有任何解釋作用，與一個真實知覺不可辨別的幻覺也就喪失了解釋性屬性，它就無法屏蔽掉真實知覺的屬性[7]69。

五、回顧與瞻望

相當一部分析取主義者并不認同馬丁的處理方式，他們不希望只以純粹的消極認識論條件來解釋幻覺，這種解釋方式也被稱作消極析取主義。他們認為這種方式對幻覺的現(xiàn)象特征的解釋是不充分的。馬丁自己也承認這種解釋嚴重限制了幻覺經(jīng)驗的性質[7]54。我們也很難通過直觀的方式去理解，幻覺如何能僅僅以這樣的方式成為一種消極認識論狀態(tài)[11]。而在實際的論戰(zhàn)中，這種回答非但沒有化解分歧，反而招致了反對者更激烈的批評。約翰斯通（Mark Johnston）認為析取主義是一種“倒退的方法論（backwards methodology）”[13]，因為樸素實在論者只是為了應對幻覺論證才提出它，而并不打算對幻覺自身的特殊性展開獨立研究。簡言之，樸素實在論者似乎總是先定好理論基調(diào)，然后再準備見招拆招。正是因為要捍衛(wèi)真實經(jīng)驗中外部對象在經(jīng)驗中的構成性，所以樸素實在論者始終把幻覺視作威脅與麻煩，故而無法摒棄各種理論預設，去研究作為一種獨特心理行為的幻覺本身。

因此，一個理想的屏蔽問題解決方法最好應實現(xiàn)如下三點：

第一，不需要對幻覺經(jīng)驗的心理性質做出任何激進承諾。

第二，使得樸素實在論者可以自由地構建幻覺經(jīng)驗理論，更好地刻畫幻覺心理事件的獨特性質。

第三，對于幻覺應當給出“積極的”觀點。

為了應對屏蔽問題，析取主義需要對幻覺類別的經(jīng)驗進行真正意義上的個體化。艾倫（Keith Allen）和莫蘭（Alex Moran）對此的構想是，幻覺的發(fā)生同樣需要構成性條件，而僅僅確定一個大腦狀態(tài)并不足以產(chǎn)生幻覺。艾倫認為這種構成性條件是對獨立于心靈的外部對象的意識的缺失，莫蘭認為這是因果鏈條偏離的結果[12]。而這些幻覺的構成性條件在真實知覺中是不存在的。因此幻覺中所發(fā)生的那種類別的經(jīng)驗并不能發(fā)生在真實知覺中，如此就阻止了反向因果論證。

莫蘭強調(diào)知覺的因果性特點，他認為既然真實知覺經(jīng)驗的發(fā)生具有因果條件，那么我們也有理由認為幻覺經(jīng)驗的發(fā)生同樣需要因果條件（莫蘭并不是說大腦的近端因果條件）。真實知覺的發(fā)生，既需要一種大腦狀態(tài)，也需要一種外部因果條件，那么幻覺也必須是如此。在真實知覺的情形下，這種外部的因果鏈條是標準的或正常的；在幻覺情形下，因果鏈條是非標準的或偏離的?；糜X作為非標準因果關系的結果，并不是偶然的，相反，它是一個基本的、必要的條件，幻覺就是這樣才被引起的[9]375。主體只有處于標準類型的因果關系中，才會產(chǎn)生一個真實知覺經(jīng)驗；同理，主體只有處于某種非標準類型的因果關系中，才會產(chǎn)生一個幻覺經(jīng)驗。而在真實知覺情形中，一個標準的因果關系，就排除了非標準因果關系的存在，因此真實知覺情形中并不會出現(xiàn)幻覺類型的經(jīng)驗。即使復制相同的大腦狀態(tài)，真實知覺與幻覺發(fā)生所必需的因果條件卻是不同的，屏蔽論證被駁斥了。

概言之，幻覺經(jīng)驗如果要發(fā)生，就必須滿足一些基本條件，這些基本條件超出了主體的內(nèi)部狀態(tài)，不是僅靠大腦狀態(tài)就能解釋的。這種思路顯然優(yōu)于馬丁的方案。共同類別主張者的思路大致是：幻覺經(jīng)驗是一種“內(nèi)部事件”，僅通過確定大腦狀態(tài)就能發(fā)生。我們已經(jīng)證明，僅僅通過復制主體的大腦神經(jīng)狀態(tài)，并不能復制真實知覺；而莫蘭的論證表明，僅僅復制主體的大腦狀態(tài)，也不能復制幻覺。任何一種單純的大腦狀態(tài)，都不足以讓任何知覺發(fā)生，無論它是真實知覺還是幻覺經(jīng)驗，這樣它既否認了因果論證，也挫敗了反向因果論證。同時，它在維護樸素實在論的同時，也抵制了消極析取主義。因為它對幻覺類別做出了一種清晰、積極的界定，且未對幻覺經(jīng)驗的心理性質設下什么嚴苛的限制，或給出什么激進的承諾。

歸根結底，樸素實在論的反對者認為，樸素實在論無法為幻覺提供令人信服的解釋，樸素實在論者為了應對屏蔽問題，不得不對幻覺的性質給出一些激進的主張。其后果就是，看似最符合“觀物如實”之原初直覺的樸素實在論，其具體觀點卻愈發(fā)反直覺，令人愈加難以接受。而如果樸素實在論者能夠對幻覺經(jīng)驗的性質給出合理的解釋，至少不對其心理性質做出任何違背自身理論的承諾，在此前提下解決屏蔽問題，那么這種批判路線從整體上就被駁倒了。從這方面講，樸素實在論者應摒棄消極析取主義，因此莫蘭的論證思路是更為合理的。