傅濟鋒

（蘇州市職業(yè)大學 思政部，江蘇 蘇州 215104）

從傳統(tǒng)文化——特別是儒家政治文化中汲取有益的營養(yǎng)，是社會主義廉政文化建設的有效途徑。習近平總書記為此指出：“……中國歷史上形成和留下了大量這方面的思想遺產，雖然這里面有封建社會的糟粕，但很多觀點至今仍然富有啟發(fā)意義。……我們要堅持古為今用、推陳出新，使之成為新形勢下加強反腐倡廉教育和廉政文化建設的重要資源。”[1]139-140不過，我們兩千余年的儒家德治傳統(tǒng)，在積累寶貴治理經驗的同時也遭遇了自身難以突破的困境，這是我們在繼承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化時尤其要仔細甄別的。

一、“權力支配型”的宗法倫理社會結構：儒家德治的社會基礎

商周以來中國社會在農耕文明基礎上逐漸形成以血緣關系為基礎、以宗法倫理為本位的社會制度，實行“分封建制”，奠定了傳統(tǒng)中國社會的制度根基。王國維先生在其《殷周制度論》中考證指出：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際?！^周之所以定天下，必自其制度始?！盵2]231王國維所指的周初制定的制度包括嫡庶制度、分封制度、服喪制度、宗廟制度及婚姻制度等，正是孔子所深以為然的“禮樂”制度——“周禮”。

鑒于殷商制度之缺陷，周代建立起體系完善的、以血緣關系為基礎的宗法制度。①這正是孔子所言：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”（《論語為政》），指明了殷周制度之間的沿革與改進關系。其核心就是鞏固以周王室為核心的統(tǒng)治權力，權力的核心就是周天子。王國維先生曾指出：“周人嫡庶之制，本為天子、諸侯繼統(tǒng)法而設，復以此制通之大夫以下，則不為君統(tǒng)而為宗統(tǒng)，于是宗法生焉?！盵2]234透過嫡庶分封制度，周王室強化了天子居中央而君臨天下、諸侯臣服中央的統(tǒng)治格局，突出了中央權力的獨尊地位。周代宗法制度由此形成了傳統(tǒng)中國社會三個鮮明特質，奠定了“權力支配型”的宗法倫理社會結構的基礎地位。

其一是宗法倫理社會關系孕育了德治的社會基礎。宗法倫理關系首先是基于血緣關系。早期的農耕社會天然地依托于家庭單位，而家庭關系最基本的要素就是婚姻關系和血緣關系，其中血緣關系是可持續(xù)再生產的，是由家庭向國家、社會擴展的出發(fā)點。在這個過程中，以血緣關系為基礎和出發(fā)點建構起整個社會宗法倫理關系。血緣關系是天然的，宗法關系是血緣關系的社會化，因此宗法關系凸顯出強烈的倫理性和道德性，道德對于社會倫理秩序的規(guī)范作用被突出出來，宗法倫理成為儒家德治的制度基礎。

周代完備的宗法倫理制度，突出了對倫理秩序的道德要求。根據(jù)王國維的考證，周代宗法倫理制度是以嫡庶制度為基礎，確立周王室統(tǒng)治者在宗法秩序中的地位，故而起初就是圍繞終極的“統(tǒng)治權”而建構社會制度，設定社會倫理道德準則。故王國維指出：“封建子弟之制、君天子臣諸侯之制，……皆周之所以綱紀天下。其旨則在納上下于道德，而和天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體，周公制作之本意，實在于此?！盵2]231-232這就是周敦頤所指的“圣人定之以中正仁義，主靜立人極”[3]6。

倫理本位使人絕對服從于宗法制度，以周天子為公室，如西周時期實行的“井田制”就是例證。儒家視為理想制度的“井田制”是商周時期的非常重要的基本社會制度之一。孟子曾這樣描述：“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事。”（《孟子·滕文公上》）“井田制”作為土地制度典型地反映出其作為基本經濟制度承載社會政治制度、社會文化制度的作用，表現(xiàn)出傳統(tǒng)中國社會牢固的宗法倫理關系。

其二是家國同構的觀念認同提供了德治的思想基礎。家國同構的觀念認同是一種社會文化心理，它的確立是建立在人們對家、國利益一體化認識的基礎上，對君與臣、個人與他人及社會等社會關系的一體化的模式的認同。家國同構觀念是傳統(tǒng)中國社會“大一統(tǒng)”觀念的基礎。在家國同構觀念認同的基礎上，極易形成忠孝一體、公私相權等倫理觀念，①許紀霖認為，“在倫理主導的禮治秩序中，公與私常常是相對的、曖昧的。”（許紀霖：《家國天下》，上海人民出版社，2017 年2 月版，第4 頁。）甚至包括天下觀念、家國情懷、集體主義道德原則等觀念形態(tài)。家國同構的觀念認同源自于宗法倫理本位社會的家國一體化認知，血緣關系是起點，也是基礎。正因此，孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！保ā睹献印るx婁上》）金觀濤曾這樣概括中國文化精神，一是“以道德為終極關懷”；二是“以家庭倫理為中心，將血緣關系道德化，建立普遍的等級秩序”；三是“儒家道德倫理是政治、社會制度正當性的最終標準?！盵4]48歸納而言，儒家建構的中國文化的核心價值就是以血緣倫理為本位、以家庭為中心的宗法倫理道德秩序，道德成為終極關懷，道德規(guī)范成為調整社會行為的最主要手段，以德治國成為傳統(tǒng)中國社會治理的基本方略。

其三是權力支配型的社會機制決定了德治的制度基礎?！皺嗔χ湫汀鄙鐣且笾苌鐣酥羵鹘y(tǒng)中國社會的最基本特質。殷周之后，中國社會進入封建社會，君主專制統(tǒng)治長達兩千余年，期間多次發(fā)生地方政權對中央的挑戰(zhàn)。春秋戰(zhàn)國時期諸侯爭雄是對周王室統(tǒng)治權力的爭奪，秦實行郡縣制以官僚制度維護中央集權，由此奠定了中國兩千年封建制度的基礎。兩漢、魏晉一邊大力削藩，一邊大力培植官僚階級，至隋唐中國封建制度發(fā)展成熟?？v觀整個中國古代政治，中央皇權與地方政權的矛盾、君主政權與官僚治權的矛盾、封建地主階級的統(tǒng)治權與農民階級的生存權的矛盾非常突出，集中反映出權力支配型社會德治面對的制度困境。

傳統(tǒng)中國社會的發(fā)展不符合馬克思關于社會歷史形態(tài)發(fā)展的判斷，因此馬克思創(chuàng)造了一個新概念“亞細亞社會”，用來界定東方中國的傳統(tǒng)社會，其重要原因就是傳統(tǒng)中國社會歷史演進中出現(xiàn)的“權力支配”特殊現(xiàn)象。我們認為可以參考馬克思“權力支配型社會”的論斷來考察傳統(tǒng)中國社會。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中指出：“由于各個小農彼此間只存在有地域的聯(lián)系，由于他們利益的同一性并不使他們彼此間形成任何的共同關系，形成任何的全國性的聯(lián)系，形成任何一種政治組織，所以他們就沒有形成一個階級。因此，他們不能以自己的名義來保護自己的階級利益。無論是通過議會或通過國民公會。他們不能代表自己，一定要別人來代表他們。他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權威，是不受限制的政府權力，這種權力保護他們不受其他階級侵犯，并從上面賜給他們雨水和和陽光。所以，歸根到底，小農的政治影響表現(xiàn)為行政權力支配社會?！盵5]566-567馬克思發(fā)現(xiàn)了小農社會權力支配社會的鮮明特征及其形成的機制，作為自然經濟社會的傳統(tǒng)中國社會無疑也具有小農社會典型的特征。殷周時期，由于統(tǒng)治權力對于一切社會資源的絕對控制，嚴重束縛生產力發(fā)展，社會發(fā)展也表現(xiàn)出相對停滯狀態(tài)，整個傳統(tǒng)中國社會表現(xiàn)出超穩(wěn)定特征。

王亞南在《中國官僚政治研究》中就引用克拉勃的觀點：“君主政體就把關于行政事務的立法權集中在國王（君主）手里，并由他發(fā)給管理的命令，變成行政法或公法的來源?！盵6]4作為論據(jù)，他指出：“在這種情勢之下，官僚或官吏就不是對國家或人民負責，而只是對國王（或君主）負責。國王的言語成為他們的法律，國王的好惡決定了他們的命運結局，只要處理好與國王的關系，或者就下級官吏而論，只要把他們對上級官吏的關系弄好了，他們就可以為所欲為地不顧國家人民的利益，而一味圖其私利了?！盵6]4-5《詩經·小雅·北山》中“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”描述的正是宗法倫理社會君主與天下、與臣民的關系。盡管，西周分封諸侯不同于秦漢以后的郡縣制度，但是君主政治統(tǒng)治這一核心沒有弱化，反而是不斷地得到強化，直至君權與治權這一對矛盾最終解體，封建社會也就滅亡了，傳統(tǒng)中國社會也就結束了。

綜上而言，宗法倫理制度突出了倫理道德規(guī)范的重要作用，權力支配型社會運行機制突出了權力對社會資源運作絕對控制，它們在家國同構觀念認同模式下相互融合，形成了“倫理本位——權力導向”的社會價值觀念體系。這種社會價值觀念體系有一個突出的特征，就是非常重視思想教育，如禮樂教化、道德教育等等。但是，在推行德治之前，儒家還面臨著一個大問題——以何種身份取得對權力的支配？

二、“學而優(yōu)則仕”的社會角色轉型：儒家德治的主體構成

春秋時期，周王室權威衰落，諸侯爭霸稱雄，社會思想領域也出現(xiàn)百家爭鳴現(xiàn)象。激蕩的時代為社會階層流動提供了可能，其中掌握一定知識的“士”的階層尤為活躍，成為百家爭鳴的主體。儒、墨、道、法等諸子百家紛紛提出治國安邦的學說主張，活躍于諸侯爭霸稱雄的時代舞臺?！肚f子·天下》說：“天下大亂，賢圣不明，道德不一?！枪蕛仁ネ馔踔?，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方?！?/p>

面對春秋時期“禮崩樂壞”的局面，孔子主張恢復周禮?？鬃觿?chuàng)立了儒家學派，提出了“仁政”“德治”“禮教”學說思想。如魯國卿大夫季孫氏在家廟祭祀時，僭越周禮，用天子八佾之舞，孔子認為這就是“天下無道”的體現(xiàn)，猛烈抨擊季氏說：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”（《八佾》）孔子因此主張恢復周代禮樂制度，并以此為人生志向，曾說道：“周監(jiān)于二代。郁郁乎文哉，吾從周?！保ā栋速罚叭缬杏梦艺?，吾其為東周乎！”（《陽貨》）可見其對周禮推崇備至，并且一生都努力把它付諸于實踐。所以當季康子問政于孔子：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子回答說：“子為政，焉用殺。子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”（《顏淵》）對季氏“無道”之人，孔子基于德治思想希望他帶頭行德治、施仁政。

孔子認為春秋時期“天下無道”的主要依據(jù)，就是國家統(tǒng)治權力不斷地被諸侯及臣下竊取。他說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”（《季氏》）其中提到“天子”“諸侯”“大夫”“陪臣”“庶人”等社會階層的劃分。按照《禮記·王制》記載，“王者之制祿爵，公、侯、伯、子、男，凡五等；諸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等?！薄抖Y記·表記》又有：“唯天子受命于天，士受命于君，故君命順則臣有順命?！笨梢姟笆俊币殉蔀榫?，而受命于君，“出則事公卿，入則事父兄”（《子罕》）。據(jù)考證，春秋時期的儒者屬于“士”的階層，儒家學派其實就是一個為君主政治培養(yǎng)職業(yè)官僚——“士”的學派。在儒家學派創(chuàng)立前，儒作為專司襄禮助祭的職業(yè)人早已存在?！稘h書·藝文志》考證：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。”所謂順陰陽、明教化，就是輔助君主推行禮治教化。胡適在《說儒》一文中因此認為，儒學出于殷士，殷亡后專以司禮為職業(yè)，孔子及弟子即是如此。勞斯光認為：“‘儒’作為一社群，可能是由職業(yè)禮生演進而成……但就‘儒學’而論，則孔子以前實無所謂‘儒學’，‘儒學’之基本方向及理論，均由孔子提出，故‘儒學’必以孔子為創(chuàng)建人。至于儒學之精神及思想傾向與其前之文化之間關系，則吾人可斷言，孔子承周文化之方向……亦即周文為儒學之源?！盵7]78

孔子為“天下無道”的社會制定了治國安邦的德治理論，同時也為儒家學者創(chuàng)設了“學而優(yōu)則仕”的轉型通道，把原本從事“襄禮助祭”的“儒”培養(yǎng)成為以治國安邦為己任的“君子儒”。這是一個非常成功的創(chuàng)造。這既是時代發(fā)展的客觀需要，也是新興階層儒者主動轉型的訴求，孔子本人就很具有代表性?？鬃右簧恢狈e極宣講自己的學說主張、尋求從政的機會，努力將自己的學說思想付諸于實踐，如誅少正卯、智隳三都等。

如何“學而優(yōu)則仕”，實現(xiàn)角色轉型？孔子認為，儒者要真正地“學而優(yōu)”，首先必須做“君子儒”，成為君子?？鬃诱J為，凡是“學而優(yōu)”者則可以“仕”，而所學的內容是“禮”，即“禮樂”典章制度。于是君子必須“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”（《顏淵》）。如此才可以“學以致道”（《子張》）。在孔子看來，“君子儒”所博學之“文”其實就是周代的典章制度，其所依據(jù)的道德準則也自然是參照周禮規(guī)范。凡經過訓練培養(yǎng)獲得符合“君子儒”要求的德行、修養(yǎng)和技藝，“士”才可能成為合格的“君子儒”，才可能有機會成為實施儒家德治思想的職業(yè)官員。王國維曾考證殷周宗法制度指出：“蓋天子諸侯者，有土之君也……卿、大夫、士者，圖事之臣也，不任賢，無以治天下之事。”[2]240殷周時期士大夫階層都是擔當一定職責的官員，因此必須任用有德行賢能之人，否則不足以治理天下。

三、“義利分殊”的實踐困境：儒家德治的價值虛化

孔子德治思想作為儒家學派治國理政的基本方略，在春秋戰(zhàn)國諸侯爭霸、百家爭鳴的形勢下，難以付之于實踐。不能起而行之，只有坐而論道，著書立說。儒家學說經過子思、孟子、荀子等人的發(fā)展，更加切合社會現(xiàn)實。西漢初，董仲舒努力改造儒學，創(chuàng)立一套符合封建君主政治統(tǒng)治秩序的“綱常名教”學說思想，深得漢武帝的青睞，由此儒學獲得了獨尊地位，成為長期統(tǒng)治傳統(tǒng)中國社會的政治思想。至此，儒者“學而優(yōu)則仕”的夢想才真正得以實現(xiàn)，儒家德治思想才真正得以運用于實踐。然而，兩千余年的儒家德治實踐不斷遭遇治理困境，始終難以解決腐敗問題，以至于王朝更替的“歷史周期率”不斷上演。

（一）德治思想的極端化風險

“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”是儒家德治思想的總綱領，明確地指出“為政者”必須以“道”為目標，以“德”為根據(jù)，依托于“仁”的實踐理性精神的自覺，在踐行“六藝”學習中加強自我修養(yǎng)。其中，所謂“道”，即是秩序、禮樂秩序。如孔子反復提到“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！煜掠械溃瑒t政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！保ā都臼稀罚┒^“仁”，乃是實踐理性精神的自覺。如孔子說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā妒龆罚┯终f：“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）所謂“德”，乃是表現(xiàn)為人格修養(yǎng)的實踐理性精神的自覺狀態(tài)和程度，是就人的德性修養(yǎng)而言，指人的言行舉止的尺度、分寸。孔子所說的“為政以德”“有德者必有言，有言者不必有德?！保ā稇梿枴罚┲v的都是人的德性修養(yǎng)。所謂“藝”，即六藝，是儒家所謂的六種禮樂教化的學習方式。

孔子主張“為政以德”，德治與禮樂教化配合實施，不僅要求君子必須以“親親”“尊尊”與“尚賢”的禮樂規(guī)范行為符合于德治的要求，而且還要求“為政者”的君主（或說“在位者”，包括大臣）必須“德配天地”，必須能夠做到“正德”“利用”“厚生”，這樣才是真正的王道?？鬃訒r期的儒家主張德治既是對君子講的，更是對君主講的；既要“正德”，更要“利用”和“厚生”，讓百姓在“日用之間”“體道”。后儒所謂的“百姓日用之謂道”在孔子那時看來，就是實施“禮樂教化”以實現(xiàn)“仁政”所追求的目標?？梢?，德治思想自始至終強調的是立足于具體的個人的道德人格的具足完善以臻于天，也就是必須以人道臻于天道的。如何做到呢？孔子時期的儒家認為“禮樂教化”，即所謂“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》）也就是通過對“禮樂文化”的學習，進而做到用“禮”來規(guī)范、約束人的言行舉止。

需要說明的是，德治思想是以“仁政”學說為基礎，強調為政者必須“依于仁”。孔子率先賦予“政”以“仁”的內涵，即以“正”釋“政”，儒家“仁政”學說基本思想框架由此形成。當季康子問政于孔子?？鬃泳驼f：“政者，正也；子帥以正，孰敢不正?！保ā额仠Y》）意思是你應該帶頭“正名”，恢復被打亂了的禮樂秩序。故又說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā蹲勇贰罚┊旪R景公也問政于孔子，孔子則說的更直接明白：“君君，臣臣，父父，子子?！保ā额仠Y》）意思就是君、臣、父、子必須各安其位、各有其應當為而為，也就是符合秩序規(guī)范。這是孔子從倫理本位上對“政”的解釋。

孔子認為，君子以德治國必有所言，君子所言、所為必師出于有名，名正言順則事成、禮樂興、刑罰中、百姓人民皆知所安。這就是儒家倡導的“修己以安百姓”“正身以正于人”的主張。因此，孔子時儒家倡言“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉?！比欢^于理想化的儒家德治思想對現(xiàn)實政治生態(tài)存在著嚴重的依賴，就如孔子常常感嘆的“道之不行……”，或“我已知之”，或“乘桴浮于?！保颉胺辞笾T己”，無奈于“人而不仁，如禮何……如樂何！”揭示出儒家德治思想隱含著嚴重的極端化風險。

（二）德治實踐的制度禁錮

如果說“仁政”學說是儒家“德治”思想的理論基礎，“德治”思想是“仁政”學說的實踐途徑，那么“禮教”制度則是“仁政”學說、“德治”思想的支持系統(tǒng)。

牟宗三先生曾說，“儒家德治，由孔子定其型范，后來儒者以及政治上的基本觀念一直遵守不渝。秦漢統(tǒng)一后，君主的政治形態(tài)成立，此‘德治’一觀念復隨之用于其上而擴大，而其基本用心與最高境界仍不變?！盵8]26

儒家德治思想之所以成為君主政治的基本方略，一則緣于儒家德治思想自身的理論特性，即倡導參與治國理政的君臣都充分地發(fā)揮道德理性自覺，以使自己的言與行符合于儒家學說認可的綱常倫理準則；二則這些綱常倫理準則又根源于傳統(tǒng)中國社會特殊的宗法倫理關系，以及由此社會倫理關系所憑依的核心價值觀念，即傳統(tǒng)中國社會所具有的“家國同構”“道義合一”的價值準則。因此，能否實現(xiàn)德治，主體的實踐理性“仁”的自覺成為關鍵。

儒家思想成為君主政治意識形態(tài)的歷史機緣歸諸于漢武帝。為化解地方王權對中央皇權的挑戰(zhàn)，加強中央集權、構建中央集權政治秩序，漢武帝采納了董仲舒提出的“罷黜百家、獨尊儒術”的建議。因為董仲舒提出的“《春秋》大一統(tǒng)”“君權神授”“王道三綱”的理論，突出強調了儒家的政治倫理思想，契合了漢武帝建立中央集權政治秩序的需要。

同時，公孫弘主持制定了儒學教育計劃及文官升遷制度，設立五經博士，吸納儒生進入官僚階層，徹底打通儒家“學而優(yōu)則仕”的上升通道，不僅從制度設計上消除了地方王權的社會基礎，還通過建立推薦、選拔或考試制度維護了君主政治統(tǒng)治，助力儒家實現(xiàn)“內圣外王”人生理想。

然而，現(xiàn)實卻是不那么“理想”。當儒生成為君主的官員，要想實現(xiàn)“道之以德、齊之以禮，民恥且格”的德治理想，并沒有那么容易。這些儒者官員不僅要時刻警惕“君子”“小人”的界限，還要經常掙扎于“義利”“理欲”的沖突之中，不僅難以實現(xiàn)宏大的“治國平天下”的大理想，連退而求其次的“修身齊家”的小理想也經常顧及不全，以至于官場腐敗屢禁不止，王朝更替頻發(fā)。究其原因，除卻官員個人的主觀因素，客觀存在的君主專制制度是根本。宋明以后，儒學從“道學”而“理學”，再到“心學”，最后再到“明經正道”的清代儒學。理論不斷地更新，終是無法收束人心，更無法改革制度。成也蕭何，敗也蕭何，君主專制制度為儒家德治提供了歷史舞臺，但同時也成了儒家德治難以逾越的制度障礙。

（三）儒家德治理想的價值虛化

由前述可知，當儒家德治無法突破君主政治的制度禁錮，暴露出理論存在的結構性缺陷，那就是“君子”“小人”的義利分殊使得“為仁由己”的“人心”難以落實，從而偏離了自身的價值目標，陷入價值虛化的困境。

孔、孟認為，周禮制度是理想化的。怎么去實現(xiàn)？他們主張，要在“人心”之上下功夫。但是，荀子卻以“性惡”而提“隆禮重法”，主張從制度上著手解決問題。①孔、孟、荀在“人心”與“制度”上的異趣為儒學向“心性之學”和“義理之學”的發(fā)展留下了根底?？鬃诱J為，為政者首先必須是君子，君子擔負著道義責任和仁政使命，并以“道”“義”為界定君子、小人的根本原則，由此完美地賦予儒以“道義”本位的倫理價值觀。“君子小人之辯”發(fā)展為“義利之辯”“理欲之辯”。這就是“君子”“小人”的義利分殊。

這一分殊在現(xiàn)實的政治實踐中發(fā)揮著重大影響，集中體現(xiàn)在官員的選拔和管理等廉政建設問題上。傳統(tǒng)中國社會歷代君主以德治為治國方略，形成了基于宗法倫理的道德價值觀念為主體的核心價值體系。不論是日常中的人倫關系，抑或是家國天下之興亡，儒家德治都處處顯現(xiàn)，恰如孔子所說的“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫?！保ā稇梿枴罚?/p>

但是，即便是在宗法倫理社會，如果把倫理本位的道德價值觀念用到極致，為道德而道德，那自然就脫離實際走向了虛偽?？鬃尤寮业摹熬印迸c“小人”人格預設，本意是為儒者“學而優(yōu)則仕”創(chuàng)設一個上升的通道，是有特定情境的。但后世將“君子”“小人”人格道德化、差異絕對化、境域世俗化，致使千百年來，“君子”人格趨于虛偽，“小人”人格竟也磊落，竟至出現(xiàn)“寧為真小人，不為假君子”的論調。至于“義利之辯”“理欲之辯”都是基于“君子小人之辯”而展開的?！傲x利之辯”與“君子小人之辯”相先后，是對君子、小人的道德行為的解析，在孔、孟之后“義利之辯”趨向僵化，截然地把“義”與“君子”、“利”與“小人”關聯(lián)起來，固化起來。后起的“理欲之辯”也是如此，甚至有過而無不及。使得“君子”恥于言“利”，惡于“欲”，這個問題，在明末清初顯現(xiàn)出來，如顏元、戴望就認為，“明亡天下，以士不務實事而囿虛習”[9]256。將亡國之禍歸于理學、科舉之弊端，認為理學最喜“君子”而厭“小人”，由“君子儒”仕進之途轉而助推“君子”道德教化，最終溺于義理、門戶之死局。足見，作為君主政治倫理道德觀念體系的儒家德治方案存在先天不足。

費正清在《中國階級結構及其意識形態(tài)》一文中指出：“有一個不從事生產的群體，包括學者和官員，他們的職責是研究和學到德行，……被認為對社會做出了最大貢獻，因而備受尊重。這一階級的角色被稱為‘大人’、‘貴人’或‘君子’，與‘小人’形成對比。‘君子’不僅地位高，而且期待著被‘小人’尊崇和供養(yǎng)。這就導致了主從關系。”[10]250-251

可見，道德教化與德治實踐走向對立，原因在于學理的缺陷——道德價值的虛化，失誤在觀念與方法在實踐過程中沒有有效地糾偏，說明君主政治實踐中，儒家提供的方案與培養(yǎng)的人，存在著背離初衷的邏輯必然，腐敗成為不可避免的歷史周期規(guī)律之一。懷抱“以德治國”理想的儒家官員，如何才能走出陷入道德對立面的結局，成為一個“真君子”，除了“我欲仁斯仁至矣”理性自覺，是否還需要在“克己復禮”上下功夫約束，像荀子所主張的“隆禮重法”？還是認可人的“利欲”的正當性、重構社會核心價值觀念體系、甚至建設一個法治的社會？

我們從傳統(tǒng)中國社會特質分析儒家德治思想的內在邏輯理路及價值實現(xiàn)的路徑選擇及其內在矛盾，得出的結論是：儒家德治方略在宗法倫理本位的君主政治實踐中必然會陷入道德對立面，問題的根源在于君主政治權力的絕對支配地位及其根本利益。這就是“絕對權力”的困局。權力無所約束，禮法制度會被沖決，倫理綱常會被踐踏，道德理性必定煙消云散。這就是中國歷史上腐敗發(fā)生的根源。

傳統(tǒng)中國社會，德治方略基于君主政治為人們確立了道德價值導向，但掌握絕對權力的君主以及統(tǒng)治集團成員往往成為例外。這種情勢之下，一邊是絕對權力的自由，一邊是以道義自覺約束自我、聽任君主的剝奪，君主的權力與百姓人民的權利被絕對對立起來，“家國同構”倫理架構自然消解，“道義合一”的價值準則的虛偽性難以杜絕。人民最終察覺君主之下道德價值準則不過是奴役與欺騙，那么道德價值就徹底虛化了，價值虛化必然會造成腐敗現(xiàn)象滋生，德治必然難以實施。因此，德治的價值準則要發(fā)揮有效性，必須得解決價值虛化的制度性矛盾，從權利實現(xiàn)的角度去保證懷抱德治主義理想的人去實現(xiàn)其理想。否則，德治只會是一種價值虛化的手段，無法從根本上有效地遏制腐敗的發(fā)生，反而從根本上敗壞了德治。