徐道彬

（安徽大學(xué)徽學(xué)與傳統(tǒng)文化研究中心，安徽 合肥 230039）

皖南的徽州，峰巒疊嶂，山縈水繞，其地勢自西向東，再折而東北，點(diǎn)綴著祁門、黟縣、歙縣、休寧、婺源和績溪等地的群山和盆地，由新安江、閶江、婺水等水路與浙江、江西息息相通?！皬奶浦了未?，由于浙江、江蘇平原西部地區(qū)，以及江西方面的逐漸開發(fā)，從而形成了三個省域的原型。但徽州作為這三個省的接合點(diǎn)，其本身的發(fā)展以及和臨近省區(qū)的關(guān)系，則具有作為特寫而進(jìn)行研究的意義”[1]（P3）。特殊的地理環(huán)境造就了特有的區(qū)域性人文形態(tài)和社會生活體系，千年穩(wěn)定的地域文化浸潤而成的統(tǒng)一格局，也為“山限壤隔”的徽州人文積淀出一片“與眾不同”的儒商情懷、宗族文化和學(xué)術(shù)世界。故有本土士子自謂：“徽處萬山中，其田土所產(chǎn)嗇于他郡；生其間者，不得不裹糧服賈，奔走四方以謀食。而老儒宿彥，自蒙童讀書，至老死未嘗暫釋，著述充棟?！盵2]（卷十一）又：“我新安為朱子桑梓之邦，則宜讀朱子之書，服朱子之教，秉朱子之禮，以鄒魯之風(fēng)自待，而以鄒魯之風(fēng)傳之子若孫也。乃今之行禮者，莫不崇尚朱子，而冠昏喪祭，多以習(xí)俗淆于古禮之中，是以講禮愈繁，而去禮愈甚。”[3]（卷首）可以說，南宋以后的徽州，自然與人文皆可冠絕一時，成為中華傳統(tǒng)文化的一個重要地域支脈。此處之“東南鄒魯”的特色表征，有其典型性和先進(jìn)性。其中所透露出來的禮學(xué)生態(tài)，既具地域文化的特殊性，更兼中華千年禮學(xué)大傳統(tǒng)的普遍性。

一、“雖為賈者咸近士風(fēng)”

明清時期皖南的徽州是一個經(jīng)濟(jì)文化輸出性的地域，不僅以徽商的“無徽不成鎮(zhèn)”而享譽(yù)九州，也因書院眾多和科舉鼎盛而聞名全國。因歷代避亂而匯集和衍生出的人口，與有限的山地之間日益膨脹的矛盾，至明清時期已成為嚴(yán)重的社會問題。為了生存，經(jīng)商與科舉，成為徽州人擺脫經(jīng)濟(jì)貧困、追求富貴生活的兩個重要手段。傳統(tǒng)儒家“學(xué)而優(yōu)則仕”的功名情結(jié)和經(jīng)世情懷，在徽州人身上體現(xiàn)的極為充分，即使一生經(jīng)商，他們的知識結(jié)構(gòu)和文化修養(yǎng)也往往優(yōu)于其他商幫，“十家之村，不廢誦讀”，“雖為賈者，咸近士風(fēng)”，因此而博得“東南鄒魯”“程朱闕里”“賈而好儒”之類的雅稱。因此，南宋以后的徽商、宗族、新安理學(xué)始終處于互動互補(bǔ)的狀態(tài)中，而維系這個社會生態(tài)的是延續(xù)數(shù)千年的宗法制度，特別是程朱理學(xué)更是加強(qiáng)了相沿已久的儒家禮制程序。生活在這里的人們非常重視歲時、婚姻、喪葬等有關(guān)人倫教化的禮儀知識，稍有學(xué)識的鄉(xiāng)村塾師或紳士還會對這些禮制形式加以研究，所謂“不學(xué)禮，無以立”是也。一切都籠罩在儒家生活的體系之中，故有“徽俗不尚佛、老之教，僧人道士，惟用之以事齋醮耳。無敬信崇奉之者。所居不過施湯茗之寮，奉香火之廟。求其崇宏壯麗所謂浮屠、老子之宮，絕無有焉。于以見文公道學(xué)之邦，有不為歧途惑者，其教澤入人深哉”[4]（P607）。在徽州，人們較少受到儒教以外其他思想的干擾，佛教、道教等在此幾乎沒有生存空間?；罩葸@種特定的文化內(nèi)涵，正是幾百年來儒家思想和禮俗教化的結(jié)果。千年徽州，家崇禮讓，人習(xí)詩書，這種儒教世風(fēng)與自然氣息相融合，也與當(dāng)?shù)氐淖谧屐籼孟⑾⑾嗤ā?/p>

“非儒術(shù)無以亢宗，非詩書不能顯親”與“萬般皆下品，惟有讀書高”，是中國傳統(tǒng)社會的特有思想觀念，支配著社會生活的各個方面。因此，對于鄉(xiāng)村三老或是有志科舉的士子來說，他們生活在充滿詩書禮樂知識的環(huán)境里，踐行著“忠厚傳家久，詩書繼世長”的禮教實(shí)踐并懷有濃厚的興趣研究。此實(shí)則為一個合二為一的問題，即無論老幼，人人知書達(dá)禮，于是在漫長的歷史區(qū)間浸潤蔓延，相沿成習(xí)。徽州不僅保存了儒家最完備的禮儀道德形式，而且禮學(xué)之書隨處可見，除了常見的童蒙教材《弟子職》《增廣賢文》等思想教育和禮儀教化的典籍以外，學(xué)者和官宦們幾乎人人都有禮學(xué)札記或著作，其中不乏禮儀規(guī)式的具體操作之書。如雍正年間休寧人吳翟所著的《茗洲吳氏家典》，遠(yuǎn)承《三禮》，近法朱子《家禮》，甚為適用，頗為通行。徽州民眾皆以講學(xué)行禮為尚，化行一鄉(xiāng)，風(fēng)動郡邑，認(rèn)為“禮者，天地之序也。先王知理之不可易也，乃為設(shè)其器，制其物，為其數(shù)，立其文，以待其有事，而為其起居出入、吉兇哀樂之具。蓋其本，在于養(yǎng)人之性；而其用，在于言動視聽之間，家國天下，均莫能離也，夫豈可以斯須去哉”。[5]（卷首）可見，儒家禮學(xué)思想和禮儀制度在“程朱闕里”的徽州得以完備地保存與推崇，程朱理學(xué)也相應(yīng)地承擔(dān)起了地域社會主流思想的角色。從某種意義上說，這是因?yàn)樾掳仓祆渚C羅北宋諸家之說而創(chuàng)建的哲理化體系，不僅在朝廷層面上成為主流意識形態(tài)，而且因其作為鄉(xiāng)邦先賢之因，在徽州地域范圍內(nèi)表現(xiàn)得也更為鮮明和純粹。以朱子學(xué)為核心的新安理學(xué)家，如胡一桂、胡炳文、陳櫟及倪士毅等一批鄉(xiāng)村大儒秉承著鄉(xiāng)賢衣缽，加之朝廷通過摘錄其著述以為《四書大全》《五經(jīng)大全》《性理大全》之用，以此頒行全國而通行于科舉掄才之中，由此而使新安理學(xué)上升到國家意識形態(tài)層面，成為學(xué)術(shù)思想界的“顯學(xué)”，迅速突破“山隔水阻”而漸至于大江南北，引領(lǐng)各個領(lǐng)域思想文化的發(fā)展進(jìn)程。

至明清時期，皖南徽州的經(jīng)濟(jì)文化出現(xiàn)了有異于其他地區(qū)的突出現(xiàn)象，無論是商業(yè)經(jīng)濟(jì)上的“無徽不成鎮(zhèn)”，還是“新安理學(xué)”和“皖派樸學(xué)”的文化融合，共同造就出一個“商成幫，學(xué)成派”的顯著現(xiàn)象，這一現(xiàn)象也是近代以來學(xué)界頗為關(guān)注而又值得積極探索的一個學(xué)術(shù)問題?！吧坛蓭?，學(xué)成派”特色現(xiàn)象的出現(xiàn)，其原因何在？

首先，對漢唐中原衣冠的秉承和保存。自漢代以后，中原大族為躲避戰(zhàn)亂，接連不斷地遷入皖南山區(qū)，使得這些中原儒家文化在相對獨(dú)立的自然空間內(nèi)得以完備的貯藏，而在其適當(dāng)?shù)臅r間再向外拓展和傳播。今有學(xué)者發(fā)現(xiàn)，“在對徽州作區(qū)域體系分析中，一個引人注目的問題是，明清時期的徽州在政治經(jīng)濟(jì)、社會文化等方面，取得了高度的整體性協(xié)調(diào)發(fā)展，是明清時期中國境內(nèi)各區(qū)域總體全面發(fā)展的典型代表，我們還未曾發(fā)現(xiàn)有一處可與之相比擬的區(qū)域”[6]。這是因?yàn)橹性鹿谶M(jìn)入山區(qū)以后，聚族而居，相互照應(yīng)，仍保持著嚴(yán)密的宗法組織、儒家道德準(zhǔn)則與簡樸的生活方式。在文化風(fēng)俗上，學(xué)而優(yōu)則仕和光宗耀祖仍然是其理想的人生觀與價值觀；因徽州歷來較少戰(zhàn)亂，儒家的原始禮儀和經(jīng)典史籍也因此得以存留?？梢哉f，徽州文化就是中國傳統(tǒng)儒家思想，及其相應(yīng)的經(jīng)籍載體得以貯存和沉淀在山野之中，并在特定時期得以傳播、發(fā)揚(yáng)和光大的結(jié)果。同時，內(nèi)外不同民族間的沖突與融合，也使得“斷發(fā)紋身”的土著古越人從“尚武”到“宗文”，從“鄙野”走向“文雅”，從而使得整個徽州地域最終由山越俚俗走向大漢文明。于是便有了徽州“十家之村，不廢誦讀”，“第一等好事只是讀書”，人文之盛，勝于他邑。即使在唐宋時期，有“黃巢之亂，中原衣冠避地保于此。后或去或留，俗益向文雅。宋興，則名臣輩出。其山挺拔廉厲，水悍潔，其人多為御史、諫官者。山限壤隔，民不染他俗”[7]（卷二）。

其次，社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與新安“禮”學(xué)思想的相互促進(jìn)與融合。南宋移都杭州以后，因與皖南毗鄰之故，徽州的社會經(jīng)濟(jì)更為繁榮穩(wěn)定，文教商貿(mào)尤其發(fā)達(dá)。民眾沿襲古風(fēng)，尊祖敬宗，講信修禮，故“新安自紫陽峰峻，先儒名賢比肩接踵，迄今風(fēng)尚醇樸。雖僻村陋室，肩圣賢而躬實(shí)踐者，指蓋不勝屈也”[2]（卷十一）。 婺源大儒朱熹曾兩次回鄉(xiāng)授徒講學(xué)，僅休寧一地就有許多信徒跟從學(xué)習(xí)或私淑之。清初趙吉士稱：“休寧理學(xué)九賢坊，以程文簡公為首，蓋朱子而外，皆其卓卓者也。公勛業(yè)爛史冊，后數(shù)百年，又有襄毅、篁墩父子兩尚書，程氏何多賢哉！九賢坊在休東門外，去寒舍舊市五里許。公與吳學(xué)士儆、程公若庸、陳公櫟、倪公士毅、朱學(xué)士升，及余祖東山公汸、汪公循、范公準(zhǔn)?！盵2]（卷十一）可見僅休寧一地學(xué)者就比肩接踵，親炙或沐浴在程朱理學(xué)之下，故“新安自南遷后，人物之多、文學(xué)之盛，稱于天下。當(dāng)其時，自井邑田野以至于深山遠(yuǎn)谷，居民之處莫不有學(xué)有師，有書史之藏。其學(xué)所本則一以郡先師子朱子為歸，凡六經(jīng)傳注諸子百氏之書，非經(jīng)朱子論定者，父兄不以為教，子弟不以為學(xué)也，是以朱子之學(xué)雖行天下，而講之熟，說之詳，守之固，則惟新安之士為然。故四方謂東南鄒魯，其成德達(dá)材之出為當(dāng)世用者，代有人焉”?；罩菔渴局性寮艺y(tǒng)而謂“東南鄒魯”，自朱熹成為人杰之后，又以“子朱子為歸”，《家禮》成為人情世故和行為師范之準(zhǔn)則。清初趙吉士曰：“新安各姓聚族而居，絕無一雜姓攙入者，其風(fēng)最為近古。出入齒讓，姓各有宗祠統(tǒng)之。歲時伏臘，一姓村中千丁皆集。祭用《文公家禮》，彬彬合度。父老嘗謂新安有數(shù)種風(fēng)俗勝于他邑：千年之冢，不動一抔；千丁之族，未嘗散處；千載之譜系，絲毫不紊；主仆之嚴(yán)，數(shù)十世不改，而宵小不敢肆焉?！盵2]（卷十一）在朱熹和后世新安理學(xué)家長期一以貫之的努力下，儒家倫理在徽州社會的普及化、世俗化達(dá)到十分典型的程度。這種世俗化，有利于新安理學(xué)滲透到社會生活的各個領(lǐng)域，被不同階層的人士所接受，從而濡染人們的思想，影響人們的行為。例如，徽州地區(qū)宗族的“族訓(xùn)”、“族規(guī)”和“家典”的制定，基本上都是“推本紫陽《家禮》”，即以《家禮》為其根據(jù)，并且明確作出諸如“祭用文公《家禮》”，“元旦謁祖、團(tuán)拜及春秋二祭，悉遵朱子《家禮》”之類的規(guī)定。這固然是出于對朱熹的尊崇，卻也體現(xiàn)了新安理學(xué)世俗化的一面。倘若它是一種純粹思辨化的學(xué)問，估計(jì)難以成為世俗生活中的行為規(guī)范。

二、遵循《家禮》敦崇禮讓

作為千年禮儀之邦的徽州，其民眾忠實(shí)地秉承朱子《家禮》，出入齒讓，彬彬合度，以此為人生行為規(guī)范，并普遍地將其精神寫入家牒宗譜之中。如《績溪縣程里程氏世譜》卷十二附錄《祠規(guī)》曰：“人之處世，大而有綱常名教，小而有日用細(xì)微，吾惟于大者凜遵名分而不逾，小者恪守咸憲而不越，防淫節(jié)性，別嫌明微，恭敬為禮之本，謙讓為禮之實(shí)，尊卑上下秩然不紊，吉兇賓嘉有典有則，視聽言動蹈矩循規(guī)，則身修而家亦于是齊矣。 ”[8](卷十二附錄)又萬歷《休寧范氏族譜》：“風(fēng)俗美惡，系于所習(xí)；移風(fēng)易俗，在乎豫教。父兄教之未素而遽絕之，中者、才者不忍也。今后，但有子弟不遵圣諭，經(jīng)犯過惡，各房長指事詈責(zé)之。不改，鳴于該門尊長，再三訓(xùn)戒之。又不改，于新正謁祖日，鳴于宗祠，聲罪黜之。”[9]

關(guān)于禮的社會作用和意義，徽州宗族最為深悉，許多宗譜之祠規(guī)家法皆有明文教訓(xùn)，“尊卑上下秩然不紊”。如萬歷《古歙謝氏統(tǒng)宗志》卷六《家規(guī)》有：“家之中，大小事務(wù)悉主于家長。為家長者，所系甚重。故弟兄叔侄同居同事，自冠至老，不過五七十年之久耳。光陰如白駒過隙，必須立心公正，慎守禮法，以御群子弟。凡少者所為，必資稟于家長，不可妄行。同心協(xié)力，以助朝夕。飲食除仆從外，共一爨，須要同食，坐者立者各依次序。婦女集于戶內(nèi)，飲食亦然。事礙不能赴者，從便。若得一異味或時物，不拘多寡，俱均饗之?！盵10](卷六)作為朱子故里，流風(fēng)遺韻自較他處深厚綿長，“立心公正，慎守禮法”，所謂“婚冠喪祭，多遵文公家禮”是也。對于維系這個社會生態(tài)的宗法制度，徽人非常重視，皆知所謂“不學(xué)禮，無以立”。《古歙義成朱氏宗譜》曰：“吾等士庶家，自有士庶之禮，向來祖制所遺，皆本《文公家禮》，而少為之參訂。雖行之難云盡善，要亦行之可以無弊，故數(shù)百年來卒未有易之者。蓋禮不取乎文，貴取乎實(shí)，不重其末，而重其本，本即實(shí)也，故夫子答林放之問也。如祭祀以敬為本，一切祭品祭器祭獻(xiàn)之節(jié)皆末也；喪禮以哀為本，一切喪期喪服喪制之節(jié)皆末也；冠婚以揖讓為本，一切送迎登降酬酢之節(jié)皆末也。予族廟祭，每歲之祭以四：清明、中元、冬至、臘底，或葷或素，皆稱三獻(xiàn)禮，子孫齊集，皆衣冠肅穆焉。而清明先期，又各墓標(biāo)祀。其他外神，則隨誕期，會祝有常儀。冠禮不行，嫁女，父醮其女，行笄禮，昏自定庚、納聘、納采、請期、辭堂、及笄，總六禮而后迎昏、廟見、合巹。及聽，拜見舅姑各尊長，以正夫婦之位，謂為分大小。其童養(yǎng)媳亦行笄禮，在本翁醮之，廟見、合巹后皆同。喪則老者告終，即去辭老，以生禮見?！盵11]（卷首）可見徽人熏沐禮儀，敦崇禮讓，謹(jǐn)循禮節(jié)，移風(fēng)易俗。

鑒于佛道浸潤古禮，徽人則堅(jiān)守儒家規(guī)范，抵制淫祀泛濫。如《績溪縣南關(guān)許氏惇敘堂宗譜》曰：“喪事在宣、歙間有三大非禮，斷不可從。第一是作佛事，謂之超度。試思父母行善，何勞超度？父母若行惡，惟有行善以解父母之惡，又豈此輩所能超度？臨喪不哀，妄信邪說，大非禮一；第二是親房家家不舉火，而就食于喪家，喪家以酒肉燕客。夫孝子三日不食，親鄰當(dāng)具饘粥以勸之食，奈何幸人之災(zāi)，為醉飽計(jì)乎？至遠(yuǎn)來吊客，亦止當(dāng)具蔬食以待之，奈何每夕轟飲，同于喜慶？大非禮二；第三是惑于風(fēng)水，停喪不葬。夫亡者以歸土為安，人家禍福由于善惡，故陰地由于心地，心地好，當(dāng)?shù)煤玫兀諆?nèi)亦可得好地；心地惡，當(dāng)?shù)脨旱?，一百年還得惡地，斷非地師所能代謀。不求心地而求陰地，以親死為求福計(jì)，大非禮三。凡孝子當(dāng)去此三大非禮，而后可言喪禮?！盵12](卷八)儒風(fēng)獨(dú)茂的徽州，對于“僧道邪說，概不可信。于近世僧道又添出惡習(xí)，聚眾金鼓，狂奔呼喊，作暴戾之氣，引妖魅之風(fēng)，乃王法所當(dāng)禁者，更不可行。對于男女入教持齋，非但傷風(fēng)敗俗，而且貽禍宗黨，凡我族永行禁止。一村錢谷有限，都在塑佛造寺、延僧布施上用了。所以族中一切正事，都無力去做。信邪之村必?cái)?，可不戒乎?”[13](卷二)

關(guān)于徽人秉持朱子正學(xué)，加強(qiáng)禮俗醇正等問題，許承堯指出：“徽俗不尚佛、老之教，僧人道士，惟用之以事齋醮耳。無敬信崇奉之者。所居不過施湯茗之寮，奉香火之廟。求其崇宏壯麗所謂浮屠老子之宮，絕無有焉。于以見文公道學(xué)之邦，有不為歧途惑者，其教澤入人深哉?！盵4](P607)新安為朱子桑梓之邦，人們較少受到儒教以外其他思想的干擾，佛教、道教等在此都沒有生存空間。有民眾為消減生老病死之災(zāi)或祈求發(fā)財(cái)致富，而有所謂簡單的徽州民間信仰，但無純粹的徽州佛教和道教之說?；罩菥哂羞@種特定的文化內(nèi)涵，正是幾百年來儒家思想和禮俗教化的結(jié)果。家崇禮讓，人習(xí)詩書，這種儒風(fēng)、世風(fēng)與商業(yè)氣息自然融合，也與當(dāng)?shù)氐纳揭爸L(fēng)息息相通。

徽人讀朱子之書，服朱子之教，秉朱子之禮，以鄒魯之風(fēng)自待，而以之傳承子孫，光前裕后，維持不替。錢穆稱徽人承朱子格物之教，精于三禮，所治天文、律算、水地、音韻、名物，無不在《三禮》之學(xué)。對此，我們可以在宗族譜牒中尋出由“知書”而“達(dá)禮”的證據(jù)來。如光緒《績溪縣南關(guān)許氏惇敘堂宗譜》曰：“師儒所以明圣賢之道，本不可不重。況一族子弟，無論將來讀書成名，即農(nóng)工商賈，亦須稍讀書本，略知禮義。凡請師，第一要有品行老成之人，禮貌必須周到。讀三年后，如果子弟聰明，可以讀書，富厚之家自不必說；如或孤貧，在親房及祠堂均宜幫貼，將來發(fā)達(dá)，榮宗耀祖，宗族皆受其庇蔭。如果一族無紳衿，非但被人輕薄，而且被人欺侮，乃祖宗之不幸也。在讀書人受恩不可忘，無恩不可怨，不可恃才學(xué)而做慢鄉(xiāng)黨，不可挾紳衿而出入衙門。如果品學(xué)都好，就不發(fā)達(dá)，一樣有光門戶?！盵14](卷十)知書達(dá)禮，光宗耀祖，是世家大族一直的努力方向，也是一般平民的終極奮斗目標(biāo)。若一族無明禮之紳衿，易被輕薄和欺侮，乃祖宗之不幸也?！秴窃藉X氏七修流光宗譜》亦曰：“世家大族，家聲門第之所以重者，在詩書也。惟讀書，上之可以取功名，榮宗耀祖；次之，博通今古，明理達(dá)義；發(fā)為文章著述，亦可傳世?！盵15]

徽人對于讀書明禮的重視，既源于宗族傳統(tǒng)的脈絡(luò)和時代發(fā)展的需要，更在于人格修養(yǎng)的提升，認(rèn)為禮是禁于未發(fā)謂之豫，如果發(fā)然后禁，則遷格而不勝，故應(yīng)以讀書變化氣質(zhì)。如《曹氏宗譜》所言：“敦教訓(xùn)以淑族。按《學(xué)記》‘古之教者，家有塾’，朝夕萃處，奉道德者為之師，約束以準(zhǔn)繩，熏濡以歲月，如金在冶，何器不就教有目焉？父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，《舜典》所謂敬敷五教，《君牙》所謂弘敷五典。朱子懸規(guī)以示鹿洞學(xué)者，此也教有序焉。八歲告以灑掃應(yīng)對、進(jìn)退之節(jié)，禮樂射御書數(shù)之文；十五告以窮理正心修已治人之道，小成大成，可次第視也。教有業(yè)焉，《易》《詩》《書》《春秋》《三禮》《四書》及子史是已。經(jīng)書，菽粟也；史，芻蒙也；諸子，山海珍錯羞也，此必不可無者。所宜精思熟讀，以究其理，考其事焉，教有術(shù)焉。道以忠信，析以義利，激以恥奮。忠信立則不欺，故明道先之；義利明則不荷，故南軒先之；恥奮生則無暴無棄，故魯齋先之。教有要焉，《易》曰蒙以養(yǎng)正，圣功也。禮，禁于未發(fā)謂之豫，發(fā)然后禁，則遷格而不勝。邱文莊公以為人之幼也，欲念未熾，情竇未開，得于天者，猶純?nèi)幻粒讨钜?。入所入之教，且?jiān)久而不忘，此養(yǎng)正之所貴豫也。至要莫如教子，教子莫如豫謀。然則豫教小子，尤今日之急務(wù)云?！盵16](卷一)

從上述徽州諸家族譜對于家族成員的教育和訓(xùn)導(dǎo)，對社會禮義廉恥的剖析和引導(dǎo)，反映了特定時代和特定地域民眾，對于中國傳統(tǒng)儒家思想文化的繼承和發(fā)展，深知視聽言動、動容周旋皆需“中禮”。應(yīng)該說“禮”是人倫社會里人與人之間核心內(nèi)容，也是用以維系與鞏固這種關(guān)系的重要手段。人們可以通過儒家經(jīng)典的授受和禮俗教化的滲透，來實(shí)現(xiàn)大到典章制度的維護(hù)，及小到冠婚喪祭的禮儀變革。徽州地區(qū)這種“重禮”之風(fēng)，即使到民國時期，依然融會貫通于世俗民間的每個人和每個角落。對此，我們可以從胡適的回憶性文字中感受其大略。

胡適的母親馮順弟于民國七年病歿于績溪上莊本宅，此事見于胡適《我對于喪禮的改革》一文。我們可以從胡適對于徽州世俗禮儀厭煩的情緒中，反面地感受到朱子之鄉(xiāng)的禮樂文化是何等的深厚，借此證實(shí)了明清至近代以來徽州禮俗風(fēng)行與禮學(xué)思想的變化。胡適說：“我們徽州是朱子、江慎修、戴東原、胡培翚的故鄉(xiāng)，代代有禮學(xué)專家，故祭禮最講究。我做小孩的時候，也不知道看了多少次的大祭小祭。祭禮很繁，每一個祭，總得要兩三個鐘頭；祠堂里春分冬至的大祭，要四五點(diǎn)鐘。我少時聽見秀才先生們說，他們半夜祭春分冬至，跪著讀祖宗譜，一個人一本，讀某某府君、某某孺人，燈光又不明，天氣又冷，石板的地又冰又硬，足足要跪兩點(diǎn)鐘。他們?yōu)榱思腊碗讶?，不能不來鬼混念一遍。這還算是宗法社會為了祭會上一種很有意味的儀節(jié)。最怪的是人家死了人，一定要請一班秀才先生來做禮生，代主人做祭。祭完了，每個禮生可得幾尺白布，一條白腰帶，還可吃一桌‘九碗’或八大八小。大戶人家，停靈日子長，天天總要熱鬧，故天天須有一個祭?；蚴亲约杭壹溃蚴怯H戚家送祭。”“禮莫重于喪”，“事死如事生”，人倫社會里的喪祭之禮是最為重要而又最為繁復(fù)的。無論是佛教、伊斯蘭教或是基督教，都有相當(dāng)復(fù)雜的喪禮，因而顯示出不同的文化習(xí)俗和禮儀規(guī)范。儒學(xué)雖然不是宗教，但其喪禮的繁瑣程序充分體現(xiàn)出對于死者的恭敬與溫情。深受西學(xué)影響的胡適對如此祭禮的反應(yīng)態(tài)度自然異常強(qiáng)烈，認(rèn)為勢必改革其虛套繁瑣之處，曰：“（1）本族公祭儀節(jié)（族人親自做禮生）：序立。就位。參靈。三鞠躬。三獻(xiàn)。讀祭文（祭文中列來祭的人名，故不可少）。辭靈。禮成。（2）親戚公祭。我不要親戚送祭。我把要來祭的親戚邀在一塊，公推主祭者一人，贊禮二人，余人陪祭，一概不請外人作禮生。同時一奠，不用三獻(xiàn)禮。向來可分七八天的祭，改了新禮，十五分針就完了。儀節(jié)如下：序立。主祭者就位。陪祭者分列就位。參靈，三鞠躬。讀祭文。辭靈。禮成。謝奠?！焙m之對徽州禮俗改良意見及其勇敢精神頗為適應(yīng)近代社會發(fā)展的需要，可以視之為徽州近代禮學(xué)的轉(zhuǎn)型與建構(gòu)的理論倡導(dǎo)者和切實(shí)踐行者，此種改革堪稱新時代“禮時為大”的實(shí)踐楷模。胡適指出：自古以來，禮儀與日俱簡，雖有頑固復(fù)古家，勢不能恢復(fù)“禮儀三百，威儀三千”的規(guī)模。故社會生活的復(fù)雜化和禮儀的簡單化，都是很重要的進(jìn)步?，F(xiàn)代人要想重新回到那種揖讓周旋、賓主百拜的禮節(jié)時代，就如同要回到茹毛飲血、穴居野處的生活狀況，那都是不可能的。懂得這個道理，方才可以談禮俗改良?，F(xiàn)在喪禮的壞處并不在于不行古禮，乃在于不曾把古代遺留下來的許多虛偽儀式刪除干凈。例如“寢苫枕塊”、“水漿不人于口者三日，杖而后能起”，便是虛偽的壞處。若要改良禮俗，一方面應(yīng)該刪除古禮遺留下的虛偽儀式，另一方面應(yīng)該摒除后世所無故加入的種種野蠻和迷信的繁瑣儀式，方才可以有近于人情、適合現(xiàn)代生活的禮儀來。[17](P686)可以說，朱子《家禮》規(guī)范和滋養(yǎng)了徽州社會六百年，逐步完備了當(dāng)?shù)刈诜ㄖ粕鐣亩Y制禮儀，在實(shí)踐層面上貫徹并凸顯于全國其他地區(qū)，加強(qiáng)了徽州地區(qū)儒風(fēng)獨(dú)茂的禮儀特色。胡適的喪禮改良意見，可謂是明清徽州禮學(xué)思想在近代繼承和發(fā)展，為近代社會禮制禮儀的轉(zhuǎn)型和建構(gòu)提供了具有代表性的文本。由此可見中華民族正是以這種儒家禮儀風(fēng)俗和道德人格思想，維系著幾千年來社會的穩(wěn)定和發(fā)展。

徽州深厚的人文禮儀源自于對中原衣冠的秉持和保存，生活在此處的士庶，自然具有儒家積極進(jìn)取的思想意識，以及對宋明理學(xué)“存理滅欲”思想的自覺遵守。他們認(rèn)為：“凡人勞則思，思則善心生；逸則淫，淫則忘善，忘善則惡心生。是生人之善惡，視乎用心之勤惰，而初非一定之性也，明矣。所以古之圣人諄諄提命而多方以為之訓(xùn)者，豈徒勞哉？誠以業(yè)精于勤而荒于嬉，稍萌逸豫之思，而職業(yè)之坐廢者，雖千駟莫追耳。惟是聚鄰而處，比戶而居，父勉其子，兄誡其弟，務(wù)以各勤職業(yè)為心，而勿逸勿休之意，自足以家喻而戶曉之也。豈猶有游手蕩佚之慮乎？則儆游惰之為急也。”[18](卷下)“風(fēng)俗美惡，系于所習(xí)；移風(fēng)易俗，在乎豫教。父兄教之未素而遽絕之，中者、才者不忍也。今后但有子弟不遵圣諭，經(jīng)犯過惡，各房長指事詈責(zé)之。不改，鳴于該門尊長，再三訓(xùn)戒之。又不改，于新正謁祖日，鳴于宗祠，聲罪黜之”[9]。儒家社會以德為本，以禮為治，雖“緣俗而制禮”，但儒家原始禮儀及朱子《家禮》仍是庶民社會的人生準(zhǔn)則。他們以為“誠恐將來風(fēng)俗漸漓，人心不古，必以前人所行為不足法，或更為變易，豈不自謂脫過前人。然而揆之文公《家禮》，未必?zé)o刺謬也。務(wù)實(shí)者必不樂此，探本者必不肯為此。故善徇時好，不如善守先典之為循分也；善用新奇，不如善率故常之為得真也。”[19](卷首)

禮是中國傳統(tǒng)文化的精髓，也是華夏文明的標(biāo)志，“不學(xué)禮，無以立”，做人要有規(guī)矩，治人者也需“導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”，故婺源大儒江永所在之《蕭江宗譜》有載：“我族自（江）敵公以來，頗稱殷盛，諸凡孫子更宜禮義相先，謙恭和厚。冠婚喪祭一遵文公《家禮》，出入進(jìn)退，往來交際，與凡家常起居，事上接下，不可輕率放曠，愆儀敗度，有失世家體面，得罪親朋。 ”[20]（附錄卷五)歷代對于風(fēng)俗漸漓和人心不古的道德之事，皆以禮教來規(guī)范社會人倫，徽州“十里村落不廢誦讀”，讀書習(xí)禮已經(jīng)成為生活必須和文化認(rèn)同的重要方式。因此，禮學(xué)經(jīng)典文本的研究和編纂，“以禮解經(jīng)”的治學(xué)路徑也成為徽州學(xué)者積極探索的目標(biāo)。

明代徽州地域?qū)W術(shù)的表征體現(xiàn)在以程朱理學(xué)為根本的“新安理學(xué)”上，傳承著宋元以來理學(xué)家“以理釋禮”的學(xué)術(shù)路徑，也與整個中國社會思想文化發(fā)展的步調(diào)一致，但無論是在學(xué)者著述的數(shù)量上，還是著述思想的質(zhì)量上，都無法與其稍后的清代相媲美。關(guān)于清代學(xué)者禮學(xué)研究之風(fēng)及其成就，后人多有共識，一般認(rèn)為：“三禮之學(xué)，張爾岐于《儀禮》首正鄭注句讀，廓清之功，比于武事。?？加灻撜撸瑒t有盧文弨、金曰追諸人。專習(xí)漢讀者，則有段玉裁、胡承珙諸人。分類?？颊?，則有任啟運(yùn)、程瑤田諸人。若胡培翚者，博聞篤志，閱數(shù)十年，上推周公、孔子垂教之旨，發(fā)明鄭康成、賈疏之得失，旁逮鴻儒經(jīng)生之議，成《正義》四十卷，唐宋以來，罕有其匹。《周禮》則戴震考工，熟精名物；段玉裁漢讀，博通訓(xùn)詁；阮元校勘，廣列異同。似此諸家，咸宜甄錄。《禮記》則通校全書，不遺細(xì)微者，元與張敦仁是也。疏證明通，篤守師法者，李富孫、陳喬樅是也。若夫衣服宮室之度，冠昏喪祭之儀，軍賦官祿之制，天文地理之說，能考求古義，集禮家之大成者，則莫如秦蕙田之《五禮通考》。而綜貫群經(jīng)，博采眾論，實(shí)事求是，惟善是從，不墨守一家之學(xué)者，江永之《禮書綱目》、黃以周之《禮書通故》，亦其選也。 ”[21]（P3839-3840）從清初至清末，禮學(xué)作為一代經(jīng)學(xué)研究的重鎮(zhèn)，無論是從研究人群和風(fēng)氣，還是著述成果和影響而言，都為學(xué)者所熱切關(guān)注。至于清初儒者為何喜好和偏向于禮學(xué)考證的問題，李塨曾有一段明確的解答，曰：“吾人行習(xí)六藝，必考古準(zhǔn)今。禮殘樂缺，當(dāng)考古而準(zhǔn)以今者也。射御書有其仿佛，宜準(zhǔn)今而稽之古者也。數(shù)本于古，而可參以近日西洋諸法者也。且禮之冠昏喪祭，非學(xué)習(xí)不能熟其儀，非考訂不能得其儀之當(dāng)，二者兼用者也。宗廟郊社、褅祫朝會，則但可考究，以待君相之求，不便自我定禮，以為習(xí)行者也。矧今古不同，公西華之禮樂，惟宜學(xué)習(xí)，何者·三代之禮，至周而備，時王之制厘然也，修之家，獻(xiàn)之廷，無交易者。然殷輅、周冕、舜樂，孔子且以考究為事矣?！盵22](P1288)清儒鑒于國初的禮殘樂缺，認(rèn)為必當(dāng)“考古而鑒今”，更應(yīng)“準(zhǔn)今而稽古”，由空談性理而漸趨經(jīng)術(shù)實(shí)用。禮學(xué)家錢玄曾指出：“清代禮學(xué)昌盛，不僅研究者人才輩出，其成就亦巨?！肚褰?jīng)解》及《續(xù)經(jīng)解》為清儒經(jīng)學(xué)著作之匯萃，其中以有關(guān)三禮者為最多。形成這種學(xué)術(shù)風(fēng)氣的原因，主要是由于清代學(xué)者懲晚明空疏之弊，崇尚樸學(xué)。如清初大儒黃梨洲、顧亭林輩，鄙棄空論，獎掖后學(xué)多讀古書，多研究典章制度，學(xué)習(xí)三禮。黃梨洲大弟子萬充宗、萬季野兄弟，所撰經(jīng)學(xué)著作中，特多禮學(xué)。顧亭林在山東見張爾岐治《儀禮》，便贊嘆不已。清代禮學(xué)即由此逐漸發(fā)展，形成風(fēng)尚?！盵23](P63)事實(shí)上，清儒治學(xué)多由朱子學(xué)入手，因?yàn)樵诳婆e層面上，他們繞不過《四書章句集注》；在日常生活中也避不開朱子《小學(xué)》和《家禮》的思想控制，躬行踐履、動容周旋自然皆在理學(xué)和禮學(xué)的糾纏之中。如徐乾學(xué)《讀禮通考》、方苞《周禮析疑》、孫奇逢《家祭儀注》《家禮酌》等，于朱子禮學(xué)研究多有創(chuàng)獲。陸世儀《思辨錄》就認(rèn)為“六藝之中，禮樂為急”、“禮者，理也，理為體，禮為用”。顧炎武并時而鳴，提出“理學(xué)乃經(jīng)學(xué)”之說，指出“禮者，本于人心之節(jié)文，以為自治治人之具”。張爾岐《儀禮鄭注句讀》、萬斯大《學(xué)禮質(zhì)疑》、秦蕙田《五禮通考》等，如雨后春筍般興起。他們都是懲于禮崩樂壞的局面以及空疏學(xué)風(fēng)之弊，起而研究圣賢典章制度，以期通過對禮的闡發(fā)，轉(zhuǎn)變世道人心，實(shí)現(xiàn)社會謙恭禮讓而長治久安。從學(xué)術(shù)層面而言，他們努力轉(zhuǎn)換明代“動容周旋中禮”的實(shí)踐禮學(xué)，逐步引申到理清典章制度之源流的考證禮學(xué)的思想高度，揭開了清代復(fù)興古典禮學(xué)的序幕，開創(chuàng)了清儒研經(jīng)治禮的新路徑。

清代徽州禮學(xué)之所以出現(xiàn)了前所未有的興盛局面，其原因是多方面的，其成果之豐碩也是毋庸置疑的。民國黃侃總結(jié)清代禮學(xué)研究盛況道：“清世禮家輩出，日趨精密，于衣服宮室之度，冠昏喪祭之儀，軍賦官祿之制，天文地理之說，皆能考求古義，羅縷言之。略舉其人則昆山徐乾學(xué)健庵、鄞萬斯大充宗、斯同季野、濟(jì)陽張爾岐稷若、吳惠士奇天牧、子棟定宇、仁和杭世駿大宗、婺源江永慎修、休寧戴震東原、金匱秦蕙田味經(jīng)、歙金榜輔之、程瑤田易疇、金壇段玉裁若膺、長洲褚寅亮搢升、吳江沈彤果堂、嘉定王鳴盛鳳喈、興化任大椿子植、曲阜孔廣森巽軒、山陽丁晏儉卿、績溪胡匡衷樸齋、其孫培翚竹村、涇胡承珙墨莊、嘉定金曰追璞園、儀征阮元伯元、甘泉焦循理堂、江都汪中容甫、歙淩廷堪次仲、武進(jìn)張惠言皋文、侯官陳壽棋恭甫、南海曾釗勉士、江都淩曙曉樓、臨海金鶚秋史、洪頤煊筠軒、其弟震煊杉堂、德清許宗彥周生、句容陳立卓人、遵義鄭珍子尹、番禺陳澧蘭甫、定海黃以周元同、瑞安孫詒讓仲容、先師德清俞君、儀征劉君，此皆有成書，可以為埻，則其考釋經(jīng)記，宣明古訓(xùn)，往往超越漢唐之儒?！盵24](P348)以上數(shù)十人皆為有清一代之大儒，他們讀圣賢書，立修齊志，汲汲于禮制禮儀的考證和闡釋。其中，除了清初致力于“經(jīng)世致用”的幾位遺民學(xué)者外，禮學(xué)研究群體中的核心成員大多應(yīng)在“篤信好古，實(shí)事求是”的“皖派”一脈中。故時人有曰：“國家同天右文，表章六藝，勸學(xué)之意，著于令甲，故天下人材以讀書為事，篤信好古，實(shí)事求是，治經(jīng)為本，治史輔之，而又咨掌故，知時務(wù)，不為空虛無用之學(xué)也。其在徽州，則有婺源江永氏、休寧戴震氏、歙金榜氏。 ”[25]（P2060）禮學(xué)屬于經(jīng)學(xué)之中“咨掌故，知時務(wù)”的人倫實(shí)用之學(xué)，而徽州學(xué)者又以“治禮”著稱，東吳禮學(xué)家曹元弼對此深有感觸，曰：“圣清之興，右文稽古，《欽定三禮義疏》以鄭氏康成冠百代師儒之首，褒而不名。于是四方好學(xué)之士莫不鉆研經(jīng)術(shù)，誦法注疏?！抖Y經(jīng)》自張氏爾岐創(chuàng)通大義后，婺源大儒江氏永繼之作《禮書綱目》，成朱子之志，又作《儀禮釋宮增注》《儀禮釋例》。弟子達(dá)者戴氏震、金氏榜。戴氏?！秲x禮識誤》《儀禮集釋》，武英殿刊板行世，又為《學(xué)禮篇》未成。以其學(xué)授段氏玉裁、孔氏廣森，段氏以六書聲音訓(xùn)詁考《儀禮漢讀》未成，后胡氏承珙作《儀禮古今文疏義》，足以補(bǔ)之。孔氏作《禮學(xué)巵言》，金氏著《禮箋》九篇以授張氏惠言。張氏作《儀禮圖》，詳審精密，勝于宋楊氏書。凌氏廷堪承江、戴之學(xué)，作《禮經(jīng)釋例》，以言禮之節(jié)文等殺，作《復(fù)禮》三篇闡明禮教，以授胡氏培翚。胡氏本承其祖匡衷之學(xué)，又從凌氏問，為學(xué)深通洽孰，作《儀禮正義》。”[26]（P398）從上述曹氏所言諸人，可見乾嘉時期徽州學(xué)者在禮學(xué)研究領(lǐng)域的重要貢獻(xiàn)和引領(lǐng)作用，同時可以理解和領(lǐng)略明清徽州地域文化所孕育出的獨(dú)特學(xué)術(shù)生態(tài)。對此，明末休寧程曈釋之曰：“新安名門望族多由中原衣冠避難而來，儒家禮俗保持純粹而古風(fēng)猶存?；罩萁槿f山之間，而中興絕學(xué)之大儒，與夫左右之者皆此焉出。殆乾坤氣運(yùn)之所關(guān)，山川英靈之攸鐘也，豈偶然哉？昔人謂之東南鄒魯，良有以夫?！薄靶掳矠槌套又鶑某?，朱子之闕里也，故邦之人于程子則私淑之，有得其傳者；于朱子則友之事之，上下議論，講劘問答，莫不充然各有得焉。嗣時以還，碩儒迭興，更相授受，推明羽翼，以壽其傳，由宋而元，以至我朝，賢賢相承，繩繩相繼，而未嘗泯也?！盵27]（卷首）可見明清徽州，人文薈萃，古道猶存，山民知恥畏義，士子居敬窮理，學(xué)者以“道學(xué)淵源在新安”為銘旌，“勤苦治生，求學(xué)深邃”，孜孜矻矻，志在聞道，以接續(xù)新安學(xué)術(shù)為職志。近人章太炎就曾指出“吳派”善于《易》學(xué)，而“皖派”擅長《禮》學(xué)。認(rèn)為江永、戴震起徽州，徽州于江南為高原，其民勤苦善治生，故求學(xué)深邃，言直核而無溫藉，不便文士。戴震生休寧，受學(xué)婺源江永，治小學(xué)禮經(jīng)、算術(shù)輿地皆深通。其鄉(xiāng)里同學(xué)有金榜、程瑤田，后有凌廷堪、三胡。三胡者，匡衷、承珙、培翚也，皆善治《禮》，而瑤田兼通水地聲律、工藝谷食之學(xué)。震又教于京師，任大椿、盧文弨、孔廣森皆從問業(yè)，弟子最知名者，金壇段玉裁、高郵王念孫。凡戴學(xué)數(shù)家，分析條理，皆縝密密嚴(yán)瑮，上溯古義，而斷以己之律令，與蘇州諸學(xué)殊矣。[28]（P132）章氏此段文字在一定意義上揭示了乾嘉時期徽州學(xué)者為何專注于古代禮制和技藝的“當(dāng)務(wù)之用”問題，并稱“弁冕之制，紳舄之度，今世為最微；而諸儒流沫討論，以存其梗概，是亦當(dāng)務(wù)之用也。任大椿著《弁服釋例》，大椿之學(xué)，出自戴氏；張惠言著《儀禮圖》，惠言學(xué)出金榜，榜與震亦最相善”。[28]（P176）事實(shí)上，徽州學(xué)者治學(xué)皆由小學(xué)而入經(jīng)學(xué)，輔以天文歷算之法、推步測量之方、宮室衣服之制、鳥獸蟲魚草木之名、音和聲限古今之殊、山川疆域城鎮(zhèn)郡縣相沿改革之由、少廣旁要之率、鐘實(shí)管律之術(shù)，諸如此類，無不求歸至是，符契真源。若依照程瑤田、金榜和凌廷堪之意，禮學(xué)乃為實(shí)用之學(xué)，“禮之外，別無所謂學(xué)”。此言可謂通經(jīng)致用，開物成務(wù)，為學(xué)術(shù)經(jīng)世注入了豐富的思想內(nèi)涵。故錢穆稱贊道：“徽學(xué)原于述朱而為格物，所治多在天文水地、音韻律算，其用心常在經(jīng)世而致用?！?/p>

至于清代徽州學(xué)者如何在禮學(xué)研究領(lǐng)域引領(lǐng)學(xué)風(fēng)，獨(dú)步當(dāng)時，民國學(xué)者劉師培、梁啟超皆有回顧和反思，并有高屋建瓴的總結(jié)。劉師培認(rèn)為在清初大儒毛奇齡、李光地崇禮尚樂的倡導(dǎo)下，徽州學(xué)者的貢獻(xiàn)和影響尤為突出，“及江永作《禮經(jīng)綱目》，于三禮咸有撰著，作《周禮疑義舉要》《禮記訓(xùn)義擇言》《釋宮補(bǔ)》，戴震作《考工記圖》，金榜作《禮箋》承其學(xué)。同學(xué)之士有胡匡衷作《儀禮釋宮》，程瑤田作《宗法小記》《喪服足征錄》《釋宮小記》《考工創(chuàng)物小記》，兼通水地聲律之學(xué)。后有凌廷堪、胡培翠，以廷堪《禮經(jīng)釋例》為最精。任大椿作《釋繒》《弁服釋例》，阮元作《車制考》，孔廣森作《大戴禮補(bǔ)注》，咸從戴震問禮。張惠言與榜同學(xué)，作《儀禮圖》，秦蕙田《五禮通考》集‘三禮’之大成，亦采江、戴之緒言。自胡培翚作《儀禮正義》，而朱彬作《禮記訓(xùn)纂》，孫詒讓作《周禮正義》，‘三禮’新疏咸出舊疏之上矣。后起之書，有黃以周《禮書通故》為最詳備”[29]。劉氏在其著述中對此屢有申說，如其《南北考證學(xué)不同論》中更為直接地表露出對乾嘉時期“皖派”學(xué)者的禮學(xué)研究貢獻(xiàn)，認(rèn)為“徽州學(xué)派傳播揚(yáng)州，于禮學(xué)咸有專書，而南方學(xué)者鮮精禮學(xué)”，“吳派”學(xué)者擅于《易》經(jīng)的復(fù)古與闡釋，在用功方向上對禮學(xué)有所疏怠，“如惠棟《明堂大道錄》《褅說》皆信緯書，惠士奇《禮說》亦多空論，若沈彤《儀禮小疏》、褚寅亮《儀禮管見》、齊召南《周官祿田考》、王鳴盛《周禮軍賦說》，咸擇言短促，秦蕙田《五禮通考》亦多江、戴之緒言，惟張惠言《儀禮圖》頗精，然張氏之學(xué)亦受金榜之傳，仍徽州學(xué)派也”[30]。作為江浙大儒，自我剖析和定位也確乎中肯公正，細(xì)致精微。此后，東吳錢穆由此歸納出“徽州之學(xué)成于江永、戴震。江之治學(xué)，自《禮》入；東原出，而徽學(xué)遂大，一時學(xué)者多以治《禮》見稱”。[31]（P273—275）錢氏《中國近三百年學(xué)術(shù)史》附惠定宇于戴東原之下，列凌廷堪于主題，對凌氏之禮學(xué)思想及其研究貢獻(xiàn)尤為重視，特為表彰。他認(rèn)為次仲論學(xué)，極尊東原，治經(jīng)最精于禮，為唐宋以來儒者所未有?！皷|原論性本近荀子，而空尊孟子性善以為說。次仲深慕東原，乃論古徑推荀卿，較東原為條達(dá)矣”。但在禮學(xué)觀念的認(rèn)同和歷史傳承的問題上，錢氏對“皖派”江永、戴震、程瑤田和凌廷堪在禮義提升的高度和思想的激進(jìn)程度地認(rèn)識上，持有一定的偏頗之見。曰：“夫而后東原之深斥宋儒以言理者，次仲乃易之以言禮。同時學(xué)者里堂、蕓臺以下，皆承其說，一若以理、禮之別，為漢、宋之鴻溝焉。夫徽歙之學(xué)，原于江氏，胎息本在器數(shù)名物、律歷步算，以之治禮而獨(dú)精。然江氏之治澧，特以補(bǔ)紫陽之未備。一傳為東原，乃大詈朱子，而目其師為婺源之老儒焉。再傳為次仲，則分樹理、禮，為漢、宋之門戶焉。至曰格物即格禮之器數(shù)儀節(jié)，是宋儒以格物為窮理者，次仲以格物為考禮，尋之故訓(xùn)，其果若是乎？次仲十年治禮，考核之精，固所擅場，然必裝點(diǎn)門戶，以復(fù)禮為說，籠天下萬世之學(xué)術(shù)，必使出于我之一途，夫豈可得？此皆當(dāng)時漢學(xué)家意氣門戶之見驅(qū)之使然，亦不必獨(dú)病次仲也?！盵32]（P542-548）事實(shí)上，錢氏的偏頗之見，不失為對“皖派”禮學(xué)思想轉(zhuǎn)型與建構(gòu)的一種本質(zhì)認(rèn)識，同時揭示出一條鮮明的脈絡(luò)。如果說，戴震的“論禮”和“論理”，還在與朱子學(xué)的“辯論”范圍內(nèi)。那么，到了凌氏則更為“特立獨(dú)行”，不承認(rèn)有“理”的存在，繞過“理”字而徑直以“禮”為標(biāo)的，甚至宣稱“圣賢之道，一禮而已”。

錢穆為乾嘉時期徽州學(xué)者的學(xué)術(shù)風(fēng)格定義為以“禮”反“理”的思想理路，未嘗不是較為恰切而鮮明的表述。其原因在于，“皖派禮學(xué)”相對于程朱理學(xué)，既是學(xué)術(shù)發(fā)展中“否定之否定”規(guī)律的切實(shí)體現(xiàn)，也是清代學(xué)術(shù)自身攜帶的基因在適當(dāng)?shù)沫h(huán)境里遺傳與變異的結(jié)果。因?yàn)椤扒迦宓亩Y學(xué)研究多屬考證，確是事實(shí)，但考證只是治禮之形式，考證背后所企圖呈現(xiàn)的思想，才是清代禮學(xué)的特色。學(xué)界每苦考證訓(xùn)詁之艱辛，又畏禮經(jīng)文義之古奧，多避而不談，遂使清儒考證之思想意義未獲彰顯”[33]（P20）。講“理”的朱熹與講“禮”的戴震同出于徽州，又為各自時代的學(xué)術(shù)最高峰。戴氏一脈以“禮”商兌于朱子“理”說，成為后世注目朱、戴關(guān)系的一大焦點(diǎn)。事實(shí)上，戴震對朱熹學(xué)術(shù)思想和治學(xué)方法多有繼承，他對朱子個人的始終禮敬，此倒是值得引起當(dāng)下學(xué)界的關(guān)注與反思。

清代徽州禮學(xué)研究的豐碩成果、研究群體及其偏重于古禮考證與躬行實(shí)踐的特色，在某種程度上與宋明時代有著很大的差異。

首先，朱熹在禮學(xué)著述和躬行踐履上，對于徽州士庶的影響很大。他曾兩次回婺源故鄉(xiāng)祭祀、修譜和講學(xué)，又著《儀禮經(jīng)傳通解》，纂《文公家禮》和《婺源茶院朱氏世譜》，在其周圍聚集了滕璘、吳昶、程永奇等眾多學(xué)者。朱子通過著述和講學(xué)乃至門生弟子的代代傳承，漸次形成一個能夠延續(xù)其思想學(xué)說的重要流派—新安理學(xué)。它以《朱子小學(xué)》和《家禮》等理學(xué)教義為藍(lán)本，躬行踐履于族規(guī)民約和世道人心之中，對基層社會尤其是明清徽州地區(qū)的風(fēng)土民情和社會發(fā)展具有深遠(yuǎn)的影響。作為一代儒宗，朱熹為中國傳統(tǒng)禮學(xué)尤其是徽州宗族禮制的形成與發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)，朱子《家禮》也一直作為徽州社會日常生活的標(biāo)準(zhǔn)而得以實(shí)施。徽州民眾也以朱子思想為典范，躬行實(shí)踐，以名教相砥礪。但隨著社會經(jīng)濟(jì)文化的變遷與發(fā)展，后世在傳承朱熹禮學(xué)時，使其理學(xué)化趨勢日趨顯著，其中“存天理，滅人欲”的負(fù)面影響也越來越大，貞節(jié)牌坊背后的血淚和“以理殺人”的吶喊，使得朱熹在徽州本土民眾的心目中也逐漸失去了圣賢的光環(huán)，遭遇到猛烈的批判。譬如，清初姚際恒在《儀禮通論》中批判朱熹對于禮學(xué)的無知與荒謬，他有意挑選朱子作為批判對象，認(rèn)為他裁割禮書史傳，以附益為能事，“毫無發(fā)明，一抄書吏”而已，甚至比之為“粗識文字童子”。如此揭露朱子禮學(xué)的迂妄和荒謬，對鄉(xiāng)先賢的批判可謂直率大膽，不留情面。這種做法雖未免有所偏激，但由此也可窺見清初徽州學(xué)者與一般民眾對待理欲學(xué)說的反感與抨擊。與姚際恒相比而言，稍后的江永對朱熹的批判則顯得間接委婉，含蓄蘊(yùn)藉。其《禮書綱目》《鄉(xiāng)黨圖考》《近思錄集注》等書就是對朱熹著述思想的糾謬與補(bǔ)正，意欲通過古代禮制的考證，回歸原典，繞過宋明理學(xué)的理欲之辯，而直接探討古圣賢禮制的元始意蘊(yùn)。其后，戴震、凌廷堪也遵從江氏路徑而又有所變異，從古代禮制的研究層面尋找“理存于禮”的突破口，這便是后人多以“皖派”擅長禮學(xué)的原因所在。正如梁啟超所言：“戴學(xué)出江慎修，慎修著《禮書綱目》，對于禮制為通貫的研究。而東原所欲著之《七經(jīng)小記》中禮學(xué)篇雖未成，而散篇見于文集者不少。其并時皖儒如程易疇、金檠齋、凌次仲輩，皆篤嗜名物數(shù)制之學(xué)。而績溪、涇縣兩胡（竹村、墨莊）以疏禮名其家，皆江、戴之遺風(fēng)也?！盵34]（P210）可以說，徽州學(xué)者的禮學(xué)研究人數(shù)之多，影響之大，非他處所及。姚際恒、吳翟、江永等山村耆宿為了“志古之心”，矻矻于禮制的考古與修正，他們的做法和思想也深刻地影響到鄉(xiāng)邦士庶的生活理念和治學(xué)方向，一如《周禮·大司徒》所言“以五禮防萬民之偽而教之中”。

其次，作為“鄒魯之鄉(xiāng)”的禮儀之區(qū)，徽州的學(xué)人無不精通禮學(xué)。江永“少就外傅為世俗學(xué)，一日見明邱濬《大學(xué)衍義補(bǔ)》引《周禮》，求之有書家，得寫本《周禮》白文，朝夕諷誦”，好學(xué)深思，尤深于《禮》[35]（P75）；程瑤田少與東原友善，生平潛心實(shí)學(xué)，精于鑒別，尤肆力于《考工記》，治經(jīng)考古，貫通六書九數(shù)，其《通藝錄》內(nèi)容皆“一禮而已矣”；戴震可謂博通淹貫之才，其學(xué)術(shù)重心卻在禮學(xué)與典章制度的實(shí)學(xué)實(shí)用一域，可見徽州學(xué)人對禮學(xué)的精通，大多緣于地域環(huán)境和禮儀社會的實(shí)際生活。如汪肇漋“少孤廢學(xué)，及冠，發(fā)憤刻苦，事節(jié)母依依然孺子慕也。母沒，水漿不入口者三日，泣血不露齒，食不御甘旨者三年。讀喪祭之禮，遂精三禮學(xué)，顧年僅五十九而卒”[36]。服孝三年的“倚廬枕苫”的身體力行，加之三年“青燈黃卷”的經(jīng)典研讀，對喪祭之禮的理論與實(shí)踐自然精通無比。程易田坐館縣令潘仿泉之家，潘氏“將致官奔喪，以廟主為問，且曰‘在禮卒哭乃諱書之主將稱字乎？抑猶稱其所諱乎？’先生主稱字，作《廟主稱字議》與之”[37]。可見徽州學(xué)人既通行于禮事，又精于禮書，理論研究與躬行踐履的充分結(jié)合，使得禮學(xué)之風(fēng)大行其道。汪肇漋和程瑤田之師江慎修，對于古禮的研究和“禮時為大”的施行問題，曾有一段陳述云：“竊以為古禮雖不可盡行于今，今人亦當(dāng)知其文，習(xí)其數(shù)。當(dāng)世所行《鄉(xiāng)飲酒禮》，餼羊僅存而坐席儀節(jié)皆非古。愚別有《演禮私議》，欲取《儀禮·士相見》《鄉(xiāng)飲酒》及《戴記·投壺》篇，依古禮為儀注，選童子八歲以上、十五以下，假立賓主，教之威儀進(jìn)退，以今服代古服，以蒲席擬古席，以壺代尊，以甆代俎豆，以瓦瓶代投壺，以刻木代雉贄，以茶代酒，以脯代牲?；蚓挽籼?，或就家塾，令禮童熟嫻于此，演而觀之。一則使今人見先王之禮，如此其彬彬郁郁；二則使童子習(xí)于禮，陰以化其驕逸之習(xí)，長其敬謹(jǐn)之心，亦可寓小學(xué)之教焉。投壺近于嬉戲而極典雅，童子為之，亦將有欣欣志古之心焉。”[38]（P180）可見徽州士民的禮儀之學(xué)源自于圣賢經(jīng)典，并由躬行踐履而獲得實(shí)踐性的理解，從而具備鑒定和批判前人禮學(xué)著作是非的能力，進(jìn)而為昌明古道，存古儀節(jié)而進(jìn)行禮學(xué)著作的修訂與編纂。如江永在朱子《儀禮經(jīng)傳通解》基礎(chǔ)上，纂成《禮書綱目》八十五卷，“增損檃括，以卒朱子之志”。該書共分八門：一曰嘉禮、二曰賓禮、三曰兇禮、四曰吉禮、五曰軍禮、六曰通禮、七曰曲禮、八曰樂。又附《深衣考誤》一卷、《律呂管見》二卷，“但欲存古，以資考核”，“惟與家間幼輩先講明古人拜跪之儀，揖讓進(jìn)退之節(jié)，令其嫻習(xí)，庶可行之家塾耳”。[38]（P195）在耆宿老儒江永深研禮學(xué)之時，正是清廷倡導(dǎo)經(jīng)術(shù)之學(xué)，組建“三禮館”以編撰《三禮義疏》之日，故江氏之學(xué)術(shù)傾向與朝廷的文教政策頗為一致。所以，朱筠督學(xué)安徽，即著意搜集江氏著作，并在四庫館征書時進(jìn)呈于上，朝廷也幾乎悉數(shù)收納。正如江氏《鄉(xiāng)黨圖考序》云：“我朝尊崇經(jīng)學(xué)，淹通之才輩出，是非去取皆有欽定。然而，“經(jīng)學(xué)至為糾紛，著述家得其大者遺其細(xì)，如宮室衣服、飲食器用皆未暇數(shù)之，況為制舉業(yè)者，志在弋獲，憚于尋源，諸經(jīng)涉獵皮毛，掛一漏萬。或?yàn)猷l(xiāng)黨制義，為寠漏為饾饤為紕繆，往往不免?！盵39]人的生活離不開柴米油鹽、歲時祭祀及婚喪嫁娶之事，仁義禮智之行皆存乎其間，生活在徽州這樣人文深厚的環(huán)境里，不待著意培養(yǎng)而自然生成。江永對于禮儀實(shí)踐和禮學(xué)原典的研究興趣，基于年少時所見邱濬《大學(xué)衍義補(bǔ)》一書，內(nèi)引《周禮》，乃甚奇之，進(jìn)而以訓(xùn)詁考證手段研究古禮，其《禮書綱目》是對傳統(tǒng)禮制禮儀的整理與總結(jié)，由此也帶動了清代徽州學(xué)者繼承漢學(xué)傳統(tǒng)、注重禮儀實(shí)用的學(xué)風(fēng)與精神。金天翮云：“江永高雅弟子，戴震及（金）榜與（程）瑤田鼎足而為之長。震天資絕特，而降年不永，卒所成就，乃在小學(xué)。榜受三《禮》于永，博稽而精思，慎求而能斷，以鄭正鄭，是謂篤信經(jīng)世之術(shù)也?，幪锴⑹靻识Y，稍不遵鄭氏，而精悍足蓋前人，其于人官物曲之微，尤能以科條董治。易田《九谷考》最精，嘗應(yīng)浙撫阮元聘，修杭州府學(xué)琴瑟管龠諸器，多所訂正。清代學(xué)術(shù)之盛，禮其最也?！盵40](卷九)徽州士子衍江氏之緒，重視“昭穆之序立，旅酬之行爵，灌獻(xiàn)之儀文，聘射之曲折”，此從側(cè)面折射出徽人在特定的歷史時期和學(xué)術(shù)生態(tài)下，具有特定的禮學(xué)傳承脈絡(luò)，以及思考人生、感悟世界的能力。

通過對明清徽州禮學(xué)研究的長時段考察，我們發(fā)現(xiàn)：無論是“新安理學(xué)”或“皖派禮學(xué)”的個性發(fā)展，都是在程朱理學(xué)的視域下，伴隨著時代學(xué)術(shù)風(fēng)氣的進(jìn)程在某種程度上有所創(chuàng)新和突破。因此，對于明清徽州禮學(xué)思想的轉(zhuǎn)型與建構(gòu)的研究，不僅是中國傳統(tǒng)禮學(xué)研究的重要課題，也是徽學(xué)與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的應(yīng)有之義。同時，我們也可借此考察而體會到徽州之所以具有“程朱闕里”之名，與其深厚的禮儀文明積淀和獨(dú)具特色的學(xué)術(shù)文化底蘊(yùn)息息相關(guān)，“東南鄒魯”之譽(yù)當(dāng)之無愧。