查爾斯·西格爾談到《奧德賽》時曾說：“這首史詩的特殊魅力，正是這樣一種把我們帶入迷人之境的方式。”顯然，這也是《山海經(jīng)》“想象中的境地”給我們帶來的審美感受。如果以凡塵男女都熟悉的環(huán)境去確定文本中的一切事物，誤讀便會不可避免地發(fā)生。也就是說，面對先民曾經(jīng)生活的世界，我們不能簡單地以當下/ 存在的目光斷定有或無。若如是，一切難以解答的問題都可以取消了，當然，藝術(shù)或?qū)徝酪簿筒淮嬖诹恕＞臀谋径?，《山海?jīng)》 包括《 山經(jīng)》《海經(jīng)》兩部分，甚至可進一步將《海經(jīng)》細化為內(nèi)經(jīng)、外經(jīng)和荒經(jīng)。不論如何劃分，《山經(jīng)》《海經(jīng)》之間存在著巨大的鴻溝，這一點毋庸置疑。簡單而言，前者以真實存在的山川為經(jīng)緯構(gòu)建了一個“祭祀世界”，后者則以幻想而來的神話為脈絡提供了一個“圖畫世界”。由于《山經(jīng)》《海經(jīng)》已被“統(tǒng)一”在一起，我們首要的任務是將其當作一個精神/ 文化共同體而不是有意隔離兩部分所擁有的共同之境。

在《山海經(jīng)》中，整個“天下”是一個集合/ 系統(tǒng)，山水一體，時空不分，人、獸、神甚至動植物是可以來回穿梭/ 化生的，即如王柯所言：“人類世界，不是人類獨自的家園，而是人類與天、地共存的空間;人類社會的歷史，也就是人類與天、地共同度過的時間?！币簿褪钦f，先民想象的“天下”不過是自己肉體所處、目力所及和精神感受的“自然”，亦即費爾巴哈在《宗教的本質(zhì)》里講的：“人的依賴感是宗教的基礎;而這種依賴感的對象，亦即是人所依靠并且人也自己感覺到依靠的那個東西，本來不是別的，就是自然。自然是宗教最初的原始對象。”顯然，先民視野中自然即人，人即自然，人的肉體、靈魂、思想觀念都可以轉(zhuǎn)化到動植物等自然物上。不過，這并不意味著把自然物和自然力視作具有生命、意志及偉大能力的對象而加以崇拜就是一種宗教形式。因為，人本身即自然物，萬物和人有著某種血緣關系，這是一種最初始的生命觀。這種生命觀里面，日、月是生育出來的，《大荒南經(jīng)》云：“南海之外，甘水之間，有羲和之國，有女子名曰羲和，方日浴于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日?！薄洞蠡奈鹘?jīng)》云：“有人反臂，名曰天虞。有女子方浴月，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之?！比撕椭参镆粯邮强梢詮蜕?，比如除了精衛(wèi)、鼓、欽、顓頊借體而生，刑天、夏耕殘體而生外，有借植物而生的帝女、夸父和蚩尤。有意思的是，同為帝女，一個化生精衛(wèi)鳥，一個則化生植物，據(jù)《中山經(jīng)》：“又東二百里曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化為草，其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚于人。”同時，還可以借助肇山、日月山等憑仗“上下于此，至于天”，昆侖山便作為人神之間的中轉(zhuǎn)站而存在著。

上述借體而生的傳說或現(xiàn)象是很值得留意的，中國傳統(tǒng)哲學講究“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，一氣元始化二氣陰陽，再得萬物自生自化，無非因為萬物生而具有陰陽和合而自生的道性，故而可通過借體實現(xiàn)“生”的轉(zhuǎn)移和重啟。在這個意義上，盤古也好，女媧也罷，都是自化而非他生而來，這是中國創(chuàng)世說獨有的邏輯理路。在文本里面，人、神、獸雜糅是一種普遍狀態(tài)，既難找到一個純粹的“人”，也難找到一個純粹的神或獸，一切帶有生命現(xiàn)象的物體都自賦了某種“靈”。假若明了這一點，就能很好地理解文本中的神話形象了，他們往往在人、神、獸甚至草木之形體/ 形象中自由穿梭，看似怪誕、神奇，實際上是體現(xiàn)了人即“造物主”的觀點，即先民通過超人間的生命移植實現(xiàn)對“人”/ 自己的認知、把握和塑造。先民的生殖崇拜中，人是主角，神、獸包括植物都是人的輔助體，《釋名》曰：“山，產(chǎn)也。言產(chǎn)生萬物?！倍?，就是《山海經(jīng)》最大、最直觀的產(chǎn)生萬物之“山”。

按照黑格爾的理解，作為東方國家的中國處在停滯狀態(tài)，是由于缺乏對直接存在的突破。這里先不論“停滯”問題是否確切，可以斷定的是“直接存在”恰恰是先民思想意識中最可寶貴之處，亦即他們并不崇尚神圣與人世之別，而是將神圣當作人世的一部分，比如，《山海經(jīng)》描述的神話世界超人間又在人間，《西山經(jīng)》：“西南四百里，曰昆侖之丘，是實惟帝之下都?！薄逗?nèi)西經(jīng)》：“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方圓八百里，高萬仞。上有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在?！苯?jīng)由昆侖山，人神建立起了雙向聯(lián)系。也就是說，《山海經(jīng)》描繪的神話世界中，人神是共存的，而非分裂的，人不需要進入先排斥自然再回歸自然的哲學軌道，假如完全任由人神分離，則面臨著個體的神化，即如筆者在《譚詩錄：實然非實然之間》中所說的：“不得不悲哀地承認，個體的神化反而導致了個體的俗化，對神的拋棄反而導致了對另一個‘神的迎合，矛盾、沖突、延宕、掙扎構(gòu)成了精神生活的全部，我們追求的自然全部不見了，至于什么取代了自然，有時人類都得不出精準的結(jié)論?！边@樣一來，便能夠很好地理解《山海經(jīng)》的精神脈絡了，即人之外沒有造物主，也沒有自身之外的意志，這種自發(fā)的宇宙觀展現(xiàn)的是生命、自由這些基本權(quán)利統(tǒng)一于人這個自然體上—自然意味著宇宙這個大的自然系統(tǒng)和人這個小的自然系統(tǒng)是和諧運轉(zhuǎn)的，呈現(xiàn)為一種氣之相生而不相克的狀態(tài)。如此，人是人的目的，這是人最完美的狀態(tài)。

由于人神不分，《山海經(jīng)》的“觀念”中就不存在忠奸善惡這種德性分疏。比如按《大荒北經(jīng)》記載：“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水。蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。魃不得復上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃為田祖。魃時亡之，所欲逐之者，令曰：‘神北行！先除水道，決通溝瀆?！薄坝礓魏樗?，殺相繇，其血腥臭，不可生谷;其地多水，不可居也。禹湮之，三仞三沮，乃以為池，群帝因是以為臺。”書中對這些戰(zhàn)爭或主角的描述不隱惡、不揚善，沒有以正義與否的道德因素進行區(qū)分評價，其直觀而血腥的寫實性記錄，表現(xiàn)出一種超然的以“事實”為依據(jù)的世界觀。非但如此，無論戰(zhàn)敗的蚩尤還是被處死的鯀身上反而蘊含著慷慨豪邁的人性光輝。以女性神話形象精衛(wèi)和男性神話形象刑天為例，據(jù)《北山經(jīng)》：“又北二百里，曰發(fā)鳩之山，其上多柘木。有鳥焉，其狀如烏，文首、白喙、赤足，名曰精衛(wèi)，其鳴自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)。常銜西山之木石，以堙于東海?！庇帧逗Ｍ馕鹘?jīng)》：“形天與帝至此爭神，帝斷其首，葬之常羊之山。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。”文本中，精衛(wèi)和刑天一個是溺亡者，一個是失敗者，但他們魂魄不滅，依舊以“生”的形式向毀滅自己的“敵人”亮劍，顯然，二神背后折射出的是先民借助神話完成對個人命運的塑造。也就是說，在這些神話形象身上，所謂生生死死都不過是“生”的追問和延續(xù)，以及向往“生”的強大意志。

毫無疑問，《山海經(jīng)》中有男權(quán)主義/ 權(quán)力譜系的影子，譜系中最大者三，即黃帝、炎帝和帝俊，而影響最大、出現(xiàn)較多的是作為天帝兼人間王形象的黃帝。如仔細推究《山海經(jīng)》，文本對黃帝的記載確實建立了“父”為中心的權(quán)力譜系，《海內(nèi)經(jīng)》云：“流沙之東，黑水之西，有朝云之國、司彘之國。黃帝妻雷祖，生昌意;昌意降處若水，生韓流;韓流取淖子日阿女，生帝顓項?！边@種譜系在《大荒北經(jīng)》《 大荒東經(jīng)》《 大荒西經(jīng)》《 海外西經(jīng)》 等處均有記載。事實上，譜系并不是《山海經(jīng)》強調(diào)的重點，但我們能夠留意的是，黃帝和書中影子般存在的“天”/“帝”一樣，具有征殺和管控世間萬物的記錄和資格。但是，即便如此，他連同治水英雄兼“殺相繇”而致“其血腥臭，不可生谷”的禹都沒有被置一字之褒貶，而是完全按照旁觀者的身份書寫的—這顯然和后世刻意拔高黃帝的德性、貶低對手的非正義是完全相異的。

我們常將“絕地天通”視作政治或文化史的一個重大事件，《大荒西經(jīng)》中出現(xiàn)了這個事件的雛形：“大荒之中，有山名日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。有神，人面無臂，兩足反屬于頭山，名曰噓。顓頊生老童，老童生重及黎。帝令重獻上天，令黎邛下地。下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次。”按此敘述，“絕地天通”這個概念尚未提煉出來，只是明確了涉及該事件的顓頊、重、黎三個人物，并指出下地者“以行日月星辰之行次”。也就是說，按照文本記載，這不過是一個分掌時歷的神話，但到了《尚書·呂刑》則與政治/ 權(quán)力掛鉤了：“王曰：若古有訓，蚩尤惟始作亂，罔中于信，以覆詛盟。哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下;乃命重、黎絕地天通，罔有降格?！笨讉鳎骸爸丶呆?，黎即和。堯命羲和世掌天地四時之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無有降地，地祇不至于天，明不相干。”《山海經(jīng)》并未明言“絕地天通”的目的，而根據(jù)后世典籍演繹，由于蚩尤作亂，苗民不服，“罔中于信，以覆詛盟”，為了鞏固政權(quán)和疆界，顓頊實行“絕地天通”，而執(zhí)行“絕地天通”的重、黎，即堯舜時代的天文歷法官“羲和”，目的是由天文歷法官“世掌天地四時之官，使人神不擾，各得其序”，《史記·歷書》和孔傳的說法如出一轍：“少暤氏之衰也，九黎亂德，民神雜擾。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，無相侵瀆。堯復遂重黎之后，而立羲和之官，明時正度。年耆禪舜，申戒文祖云：‘天之歷數(shù)在爾躬。舜亦以命禹。由是觀之，王者所重也。”如此一來，重、黎絕地天通之前的“夫人作享，家為巫史”民神任意溝通的自然/ 自由狀態(tài)被終結(jié)。蔡沈注《尚書·呂刑》時曾說：“當三苗昏虐，民之得罪者莫知其端，無所控訴，相與聽于神，祭非其鬼，天地人神之典雜糅瀆亂，此妖誕之所以興， 人心之所以不正也?！痹谒磥?，“絕地天通”的結(jié)果是“天子然后祭天地，諸侯然后祭山川;高卑上下，各有分限”。很顯然，“絕地天通”實際是一次成功的政治改革，重司天、黎司地，地天相隔、人神異界，故而張光直指出：“通天的巫術(shù)，成為統(tǒng)治者的專利，也就是統(tǒng)治者施行統(tǒng)治的工具?！焓侵亲R的源泉，因此通天的人是先知先覺的，擁有統(tǒng)治人間的智慧與權(quán)利。……占有通達祖神意旨手段的便有統(tǒng)治的資格。統(tǒng)治階級也可以叫作通天階級，包括有通天本事的巫覡與擁有巫覡亦即擁有通天手段的王帝。事實上，王本身即常是巫?！?/p>

“絕地天通”之后，看待先民世界的眼光被完全定格。比如黃帝，按《史記·五帝本紀》：“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅?！币颉爸T侯相侵伐，暴虐百姓，而神農(nóng)氏弗能征”，“軒轅乃習用干戈，以征不享”，經(jīng)阪泉之戰(zhàn)、涿鹿之戰(zhàn)，擊敗炎帝與蚩尤，“諸侯咸尊軒轅為天子，代神農(nóng)氏，是為黃帝”。在司馬遷的思想意識中，中國史是自黃帝開始的，這是一個雖有著神話元素卻是人間王的統(tǒng)一者的形象，其訴諸暴力，目的是為了百姓利益;雖更神農(nóng)氏，起因是受擁戴而為。黃帝王天下后，“披山通道，未嘗寧居”，并開始大規(guī)模巡守：“東至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登雞頭。南至于江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山。而邑于涿鹿之阿?！毖彩氐哪康?，一則征討，一則將政治藍圖推而廣之，最終目的無非是宣揚天下共主的形象，《禮記·王制》的說法可謂切中要害：“天子五年一巡守。歲二月東巡守，至于岱宗，柴而望祀山川。覲諸侯，問百年者，就見之。命大師陳詩，以觀民風。命市納賈，以觀民之所好惡、志淫好辟。命典禮，考時月，定日，同律、禮樂、制度、衣服，正之。山川神有不舉者為不敬，不敬者君削以地。宗廟有不順者為不孝，不孝者君絀以爵。變禮易樂者為不從，不從者君流。革制度衣服者為畔，畔者君討。有功德于民者，加地進律。五月南巡守，至于南岳，如東巡守之禮。八月西巡守，至于西岳，如南巡守之禮。十有一月北巡守，至于北岳，如西巡守之禮。歸假于祖、禰，用特。”顯然，上述所引，都指向儒家化了的黃帝。而《山海經(jīng)》中對黃帝的記載明顯和后世人為拔高黃帝的德性、貶低對手的非正義是不同的，即黃帝在《山海經(jīng)》以后的形象，完全是早期政治實踐中的一種虛構(gòu)和想象。當然，不可否認如下價值指向：黃帝被構(gòu)建為中華民族先祖的過程，是華夏人民著力尋求大一統(tǒng)的過程。

還需要指出的是，《山海經(jīng)》對待黃帝的態(tài)度和對待?；闹畤膽B(tài)度是一致的，文本內(nèi)尚未出現(xiàn)系統(tǒng)的“四夷”觀念，而?；闹畤仓皇强臻g化的表達而沒有被“政治化”—它們只在相貌和習俗上有較大差異，亦即方位的不同并不代表開化程度存在差異，至多出現(xiàn)《海外東經(jīng)》其民“衣冠帶劍”“好讓不爭”和《大荒東經(jīng)》“其人衣冠帶劍”的君子之國，而沒有內(nèi)服、外服的“中心—邊遠”概念。當《周禮·地官·大司徒》“日至之景，尺有五寸，謂之地中，天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉，制其畿方千里而封樹之”的觀念被構(gòu)建出來，海荒之國才被區(qū)分出中國與四夷的對立，代表人的天子才進入了被神化/ 俗化的格局，血緣關系再也無法涵蓋“天下”之政治秩序。這種話語方式的改變不僅來源于個人私心或知識性偏見，還來源于國家和社會—一種政治性或意識形態(tài)構(gòu)建的需要?？梢詫Ρ扔鴼v史學家巴特菲爾德在一九三一年出版的小冊子《輝格黨式的歷史闡釋》的理念：“歷史學家”大都具有這樣的傾向，即站在新教徒與輝格黨的立場上寫作，只要是成功的革命就去贊揚，強調(diào)過去的某些進步原則，以及編造出一個修正當今的敘述。

《論語·述而第七》云：“子曰：‘述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！憋@而易見，《山海經(jīng)》之文本僅僅停留在最可寶貴的“述”上，而沒有傾向于“圣人使自然世界的文理得以興起，將之引入人世”（普鳴：《作與不作：早期中國對創(chuàng)新與技藝問題的論辯》）的“作”。也就是說，勝利者如黃帝、禹身上沾滿的鮮血沒有被抹掉，失敗者蚩尤、鯀還表現(xiàn)為血緣和精神不死—無論勝敗與否一樣都顯露出一種高尚的英雄主義情結(jié)和視死如歸的浩然正氣，即便他們“敵我”涇渭分明，但在維護部落或自身利益/ 命運時也都表現(xiàn)出浩蕩的責任感—此外，精衛(wèi)、刑天和夏耕之死亦不死，他們也通過化生展現(xiàn)了不向命/勢妥協(xié)的精神力量。正是這些不帶褒貶卻自懷生機的神話形象，代表了先民對自身及宇宙萬物的思考，并進而孕育了樸素的、欣欣向榮的華夏文化的源頭。

有意思的是，《山海經(jīng)》中多次出現(xiàn)“其名自號”的“蟲”，蟲者，按《說文解字》：“物之微細，或行，或毛，或蠃，或介，或鱗，以蟲為象。凡蟲之屬皆從蟲?！睋?jù)《南山經(jīng)》：“東五百里曰禱過之山，……有鳥焉，其狀如，而白首三足人面，其名曰瞿如，其鳴自號也?！薄坝謻|四百里曰令丘之山?！续B焉，其狀如梟，人面四目而有耳，其名曰，其鳴自號也。”《山海經(jīng)》中，另有其名自叫、自呼、自詨的“蟲”凡二十七處，這些“蟲”和文本中總共六見的“自歌自舞”的鳳皇、鸞鳥一樣，沒有高下尊卑之分，皆屬于自然界中最單純的叫聲，也是一種文明對“原始圖騰”最粗糲的呼喚—這種不“作”之“述”才是潛藏在《山海經(jīng)》中的“真”和“實”，才是我們必須珍視的歷史表達和記述方式。

（《〈山海經(jīng)〉釋考》，李瑾著，遼寧人民出版社即出）