晁福林

北京師范大學(xué) 史學(xué)理論與史學(xué)史研究中心、鑄牢中華民族共同體意識研究培育基地，北京 100875

中華民族起源、形成和發(fā)展的歷史淵遠(yuǎn)流長。大體說來，秦漢大一統(tǒng)帝國的建立是中華民族形成的標(biāo)識。我們常說的先秦時期乃是中華民族起源和形成的時期。在中華民族形成期里，觀念認(rèn)同是諸族交往與融匯的十分重要的先決條件，值得我們深入探討。

一、觀念認(rèn)同：中華民族形成的思想基礎(chǔ)

“觀念”是一個極大的認(rèn)識范圍(1)我國古代，“觀念”一詞出現(xiàn)于佛教傳入之后，唐朝時人始用以說明對于佛教理論的觀察思考。我國古代，皆循此而使用“觀念”一詞。如，唐慶州刺史魏靜稱贊無相禪師“物物斯安，觀念相續(xù)，心心靡間”(《“永嘉集”序》，冒廣生：《永嘉詩人祠堂叢刻》民國四年[1915])；宋之問《游法華寺》：“觀念幸相續(xù)，庶幾最后明。”(《全唐詩》卷五一，中華書局編輯部點校，北京：中華書局，1999年，第625頁)唐天成年間來唐的日僧圓仁述其所見大花巖寺眾佛壁畫云“或舉手悲哭之形，或閉目觀念之貌”(〔日〕圓仁：《入唐求法巡禮行記》卷二，顧承甫、何泉達(dá)點校，上海：上海古籍出版社，1986年，第108頁)。元代詩人戴良《游大慈山》謂：“謁祠慨鄉(xiāng)相，尋僧叩禪宗，契理已無像，觀念豈有窮?！?顧嗣立：《元詩選》二集，北京：中華書局，1987年，第1067頁)明代人，仍循舊說來使用“觀念”一詞，如高濓《遵生八箋》引朱陶父說謂：“經(jīng)乘妙理，依宿德以參求；觀念凈因，訪高人而精進(jìn)?！?高濓：《遵生八箋·清修妙論箋》下，北京：人民衛(wèi)生出版社，2007年，第73頁)，等等，是皆為例。近代以來，方以“觀念”作為思想意識的一種表達(dá)。西方觀念史研究興起于18世紀(jì)后期，“它的研究焦點，是某個文化或時代特有的那些無所不在、占支配地位的形成性觀念及范疇，……是對于基本概念模式之起源的認(rèn)識，以及這些模式給世界帶來的變化”(〔美〕羅杰·豪舍爾《“反潮流：觀念史論文集”·序言》，〔英〕伯林：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，南京：譯林出版社，2002年，序言，第2頁)。我國古代有探討觀念史的傳統(tǒng)，在春秋末期社會觀念多變動不居的情況下，孔子提出的“正名”理論、戰(zhàn)國時期名辯思潮興起、荀子闡發(fā)儒家的“正名”思想等，都為中國古代觀念史的研究作出了重大貢獻(xiàn)?！墩f文解字》訓(xùn)觀謂“諦視也”，訓(xùn)念謂“常思也”(段玉裁：《說文解字注》八篇下、十篇下，上海：上海古籍出版社，1988年，第408、502頁)，就起初的意義看，觀即看，念即思。觀念二字合而用之，意即對于所觀看事物的想法。唐朝時人所用“觀念”，即為此意。就此而言，可以說觀念(包括概念)是中國古代已有的認(rèn)識，提煉出“觀念”一詞，則是唐代的事情。，大凡對于某項事物的認(rèn)識都可以稱為某種觀念，例如關(guān)乎事物的看法，對于思想的認(rèn)識可以稱為“思想觀念”，對于邏輯的認(rèn)識可以稱為“邏輯觀念”，對于經(jīng)濟(jì)的認(rèn)識可以稱為“經(jīng)濟(jì)觀念”，對于文化的認(rèn)識可以稱為“文化觀念”等等。在中華民族形成過程中，觀念認(rèn)同是多方面的，其中最主要的是神靈世界里的最高主宰的觀念以及倫理道德觀念，它們是諸族融匯的先導(dǎo)。

中華民族形成時期，星羅棋布的諸氏族、部落、部落聯(lián)盟集團(tuán)等的相互交往，必須有大體一致的觀念，這是相互交往的基礎(chǔ)，或者說是先決條件。信仰世界的相互影響，逐漸形成對于至上神認(rèn)同的一致。社會基本道德觀念的相互影響，逐漸形成基本一致的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)，達(dá)到道德觀念的相互認(rèn)同。我們這里簡稱為“觀念認(rèn)同”。上古時代諸氏族、部落等的相互對話，以及夏商周三代諸邦國的交往，必須有大體一致的善惡的價值標(biāo)準(zhǔn)。反過來說，若無大致相同的善惡標(biāo)準(zhǔn)，就不大可能對話和交往。對此，我們可以舉春秋前期的一件事情進(jìn)行說明。春秋前期，宋國叛臣宋萬弒君叛亂，他敗亡后，其黨羽名猛獲者逃到衛(wèi)國躲避，宋國向衛(wèi)索要，衛(wèi)初不欲，衛(wèi)大夫石祁子說：

不可。天下之惡一也。惡于宋而保于我，保之何補(bǔ)？得一夫而失一國，與惡而棄好，非謀也。(2)《左傳》莊公十二年。阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·春秋左傳正義》卷第九，北京：中華書局，1980年，第1770頁。

石祁子認(rèn)為，天下所厭惡的人是一樣的。那些亂臣賊子，哪個國家都不歡迎。猛獲在宋國作惡跑到我們衛(wèi)國尋求庇護(hù)，我們庇護(hù)他對衛(wèi)國有何好處呢？庇護(hù)了這個惡人就是失去與一個國家的友好，跟惡人相好而拋棄友國，不是好的選擇。石祁子這番話說服了衛(wèi)國，遂將猛獲交付宋國。石祁子這番話的理論根據(jù)就是天下各國的好惡標(biāo)準(zhǔn)是一致的，猛獲在宋國是惡人，到衛(wèi)國依然是惡人，不能因保護(hù)惡人而影響國家大事。天下各邦國判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)一致了，許多道理就能夠講清楚，相互交往就有了基礎(chǔ)。我國古代有識之士歷來堅持天下的好惡、善惡標(biāo)準(zhǔn)的一致性，認(rèn)為這是天下太平的基礎(chǔ)(3)按，“天下好惡，一也”，這個思想在后世，亦用“天下善惡，一也”來表達(dá)。如宋儒黃震說：“善、惡公義也，不以一己之愛憎易天下之善惡，故是是、非非兩不相奪。”(《黃氏日鈔》卷十四《讀禮記》，[元]后至元刻本)；清儒全祖望說：“天下之善惡，一也?！?全祖望：《鮚埼亭集》卷二十“碑銘”，四部叢刊，[清]刻姚江借樹山房本)“好惡”、“善惡”、“是非”，皆指道德價值判斷。。也有人聯(lián)系到古史來講此一問題。明宣宗朱瞻基說：

舜舉十六相誅四兇而天下悅，此以天下之好惡為好惡也。齊威王封即墨大夫以萬家而烹阿大夫齊國大治，此不以左右之好惡為好惡也。(4)《明正統(tǒng)宗》卷十，明萬歷刻本。

他所說的舜舉之事，見《尚書·舜典》(5)《尚書·舜典》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·尚書正義》卷第三，北京：中華書局，1980年，第128-132頁。按，舜所選拔任用的自禹至龍，凡二十二人，所以《舜典》有云“咨汝二十有二人，欽哉！”(同前)，朱瞻基所言“十六相”，當(dāng)指舜時公認(rèn)的賢才“八愷”、“八元”，見于《左傳》文公十八年(阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷第二十，第1862頁)。無論如何，說舜時以天下人共同的好惡為標(biāo)準(zhǔn)，任用多人負(fù)責(zé)管理天下事務(wù)，則還是大體不誤的。，述五帝時事。此事《左傳》文公十八年亦有記載，說帝舜選拔高陽氏的才子八人管理天下的土地之事，天下之民很高興，稱此八位有賢才的人為“八愷”，意即八位杰出人才。帝舜還選拔高辛氏才子八人管理天下的教化，天下之民也很高興，稱這八人為“八元”，即八位頂尖級別的有德操的人才。由此可見天下之人對于賢、德等倫理道德的認(rèn)識有了基本一致的標(biāo)準(zhǔn)。所舉齊威王事見《史記·田敬仲完世家》(6)司馬遷：《史記》卷四十六《田敬仲完世家》，北京：中華書局，1959年，第1888頁。，述戰(zhàn)國時事。齊威王表彰辦實事的即墨大夫，烹殺只求虛譽而佞事國君的阿大夫。齊威王治國有方，不信讒言和虛夸，唯以治績看好壞，可見其評判的標(biāo)準(zhǔn)是很正確的。朱瞻基認(rèn)為五帝至戰(zhàn)國時期實有天下一致的好惡標(biāo)準(zhǔn)。這種天下有共同價值標(biāo)準(zhǔn)的情況對于那個時段，諸氏族、部落以及諸邦中的相互交流顯然是很重要的。

二、道德倫理觀念：中華民族形成期的基本原則

相傳在五帝的時代，天下諸族已經(jīng)有了大體一致的評判標(biāo)準(zhǔn)，例如人們評論舜，說他能夠“烝烝治”，即孜孜于恪守孝道，在堯年老傳授治理天下權(quán)力的時候，天下諸侯皆“朝覲”于舜，并且“謳歌舜”(7)司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀(jì)》，北京：中華書局，1959年，第21-30頁。，擁戴舜為領(lǐng)袖?？梢娔莻€時代天下之人好惡應(yīng)當(dāng)是一致的。

春秋時期各諸侯國聘問、會盟之事甚多，各國交往時總是強(qiáng)調(diào)共同的觀念，如著名的有晉楚宋魯?shù)?4國參加的“弭兵之盟”(公元前579年)，其盟約即強(qiáng)調(diào)“無相加戎，好惡同之，同恤災(zāi)危，備救兇患，……交贄往來，道路無壅”(8)《左傳》成公十二年。阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》卷第二十七，北京：中華書局，1980年，第1910頁。。其所提到的不以兵戎相加等項約定，皆是諸國認(rèn)同的價值行為標(biāo)準(zhǔn)，即所云之“好惡同之”。如果人們的“好惡”標(biāo)準(zhǔn)不同，則會有不同的結(jié)果，依照《管子·禁藏》篇的說法便是“好惡不同，各行所欲，而安危異焉”(9)《管子·禁藏》，黎翔鳳：《管子校注》卷十七，北京：中華書局，2004年，第1012頁。，好惡標(biāo)準(zhǔn)不一，便會影響到“安?！?，可見其重要。戰(zhàn)國時人認(rèn)為天下之人都應(yīng)當(dāng)有仁愛的觀念，由此可以導(dǎo)出禮義、好惡等許多倫理道德的標(biāo)準(zhǔn)觀念。他們說：

修恭遜、敬愛、辭讓，除怨無爭，以相逆也，則不失于人矣。嘗試多怨?fàn)幚?，相為不遜，則不得其身。大哉！恭遜敬愛之道，吉事可以入察，兇事可以居喪，大以理天下而不益也。小以治一人而不損也。嘗試往之中國諸夏蠻夷之國，以及禽獸昆蟲之地，皆待此而為治亂。(10)《管子·小稱》，黎翔鳳：《管子校注》卷十一，北京：中華書局，2004年，第605頁。關(guān)于“不益”、“不損”兩句，房玄齡注云“直用恭遜敬愛，足以理天下，更不須益。雖復(fù)一身，用恭遜敬愛理之，才可足耳，亦不須損也。”按，房說得之。

按照這里的設(shè)計，從天子到四海之內(nèi)的諸邦族，倫理道德標(biāo)準(zhǔn)一致，都能夠行恭遜、敬愛、辭讓的道德情操，那么，“中國諸夏蠻夷之國”皆會達(dá)到和諧相處的局面。綜而言之，上古時代，諸氏族、部落、部落聯(lián)盟集團(tuán)等之間的相互交流、認(rèn)同，大體一致的好惡、善惡、是非等價值標(biāo)準(zhǔn)是十分重要的，換言之，唯有大體一致的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)，諸族間才能夠進(jìn)行交往、融匯。

然而，各氏族、部落、部落聯(lián)盟集團(tuán)之間，并不總是田園牧歌般的和諧，有時候也會出現(xiàn)矛盾、斗爭，如何解決其間所存在的問題，也是一件非常重要的任務(wù)。在上古時代，社會智識水平較低的情況下，應(yīng)當(dāng)是采取“神斷”的辦法來解決的。文獻(xiàn)記載“神斷”的著名事例是春秋時期齊國一樁公案的裁決，《墨子》記載此事如下：

據(jù)墨子親見的齊《春秋》記載，齊莊公三年不能裁斷王里國、中里徼兩人的獄訟。齊莊公欲皆殺之，恐殺不辜；欲皆釋之，又恐讓有罪者逃脫。于是讓他們每人貢獻(xiàn)出一只羊，讓羊血灑滴在社主上，讓他們二人在齊國的神社前盟誓，中里徼讀誓辭不到一半時，羊跳起將其觸死。因此裁斷中里徼有罪。這件事齊國的人皆看到或聽到，并且在史書里鄭重記載?？垦虻挠|碰而定讞，羊的觸碰代表了神意，并為國人所認(rèn)可，顯示了神斷的威嚴(yán)。這也顯示了當(dāng)時齊國人神靈觀念的一致。

三、天命：神靈觀念中的最高主宰

相傳在五帝時代，黃帝成就巨大，其原因就是“鬼神山川封禪與為多焉”(12)司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀(jì)》，第6頁。按，關(guān)于此句的釋解，《史記索隱》云：“言萬國和同，而鬼神山川封禪祭祀之事，自古以來帝皇之中，推許黃帝以為多。多，猶大也?！?司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀(jì)》，第7頁)，意即鬼神之事居功至大。帝顓頊時“依鬼神以制義”，“絜誠以祭祀”(13)司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀(jì)》，第11、13、24頁。。帝嚳時“明鬼神而敬事之”(14)司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀(jì)》，第11、13、24頁。，帝堯曾經(jīng)“觀天命”。帝舜則“類于上帝，禋于六宗，望于山川，辯于群神”(15)司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀(jì)》，第11、13、24頁。?？傊?，通過讓諸氏族、部落、部落聯(lián)盟集團(tuán)，祭祀共同的神靈，達(dá)到觀念上的基本一致，為諸族的融匯開辟了觀念認(rèn)同的道路。上古時代，神靈觀念是多種多樣的，對于各氏族、部落、部落聯(lián)盟集團(tuán)相互交流和融匯而言，這些神靈信仰最為重要的是至上神的信仰要趨于一致，縱觀上古時代的傳說及相關(guān)的文獻(xiàn)記載資料，形成中華民族的諸氏族、部落、部落聯(lián)盟集團(tuán)等的信仰中至上神是一致的，那就是“天”與“帝”。

上古時代，較早的文獻(xiàn)稱之為“昊天”(16)《尚書·堯典》。阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》卷第二，第119頁。按，“昊天”的“昊”，宋儒蔡忱謂“廣大之意”(蔡沈注：《書集傳》卷一，錢宗武、錢忠弼整理，南京：鳳凰出版社，2010年，第2頁)，宋儒朱熹注《雨無正》“浩浩昊天”，亦謂“廣大之意”(朱熹集注：《詩集傳》卷十一，上海：上海古籍出版社，1958年，第134頁)?？梢?，“昊天”，指廣大之天。，距今3000年左右的商周時代視天為至上神，它有意志，能呼風(fēng)喚雨，主宰世間人事，商代甲骨文里沒有真正表達(dá)天的文字，而每與“帝”字通用，周代始制作出真正的“天”字。人們對于天的直觀印象僅在于廣大，對于深邃遼闊美妙無比的天，只當(dāng)作神靈對待，尚未見到有對它的具體描繪。就連善于狀物寫景的《詩經(jīng)》也只是以“昊天”、“蒼天”、“皇天”稱呼它，真正對天形象化描寫的是商周之際過了1500多年后的南北朝時期。那個時期，相傳有一首用鮮卑語寫成的北齊民歌《敕勒川》，后來翻譯成漢語，其中有云“天似穹廬，籠蓋四野”(17)《古樂府》卷一《古歌謠辭》，嘉靖刻本。。這里寫天好像是中央隆起四周下垂的氈帳一樣籠蓋著四面的原野。天的這種境界鏡像，讓人們看到了北方游牧民族人們的心靈世界的一角(18)王國維提倡詩詞當(dāng)以寫出高境界為上，此種境界，易為人見而知，非如霧里看花般模糊，他稱詩詞能寫出此境界者為“不隔”，并舉《敕勒川》一詩為例，盛贊之(王國維著，施議對、鄧菀莛編：《百家點評“人間詞話”》，上海：上海古籍出版社，2017年，第159頁)。童慶炳指出：“所謂‘不隔’不但是因為‘語語如在目前’，更重要的因為灌注了詩人的鮮活的生命情感?！?童慶炳：《“意境”說六種及其申說》，《東疆學(xué)刊》，2002年第3期，第8頁)讀“天似穹廬”詩句，使讀者可以得知牧人觀天之境界。。在他們的印象里，天就像一頂碩大無比的氈帳。商周時人寫不出這樣形象化的詩句，大概是因為當(dāng)時的人多不住氈帳的緣故。

殷商時代雖然沒有“天似穹廬”那樣的描寫，但卻有祭祀天神的大量卜辭，其中透露出的觀念便是對于天神的絕對信服。這種信服到了周代便衍化出“天命”觀念。中華民族形成過程中許多障礙皆可由至上神的裁定而通過。關(guān)于至上神對于天下之人的重要，我們可以舉戰(zhàn)國時人的一個說法來證明。戰(zhàn)國時人認(rèn)為最高信仰和基本的倫理道德觀念的一致，其影響是巨大的，其謂：

聲名洋溢乎中國，施及蠻貊，舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊(墜)，凡有血氣者，莫不尊親。故曰配天，唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。(19)《禮記·中庸》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》卷第五三，北京：中華書局，1980年，第1634-1635頁。

這里所強(qiáng)調(diào)的天下之人，包括中原地區(qū)“華夏”之人，也包括“蠻貊”之類的其他族人，天下之人雖然皆“尊親”，但尊親必須以至誠的態(tài)度“配天”，即讓自己符命天命。“天命”觀念重要意義于此可見一斑。

對于這個至上神靈觀念的起源、發(fā)展及其作用，是我們應(yīng)當(dāng)著重闡釋的內(nèi)容之一。這些闡釋力圖說明的是在中華民族形成過程中觀念認(rèn)同的發(fā)展道路，說明它如何奠定了天下之人理念一致的基礎(chǔ)。遠(yuǎn)古先民的精神世界里面，神靈占據(jù)了特別重要的位置。被天下諸族認(rèn)同的觀念是那個時代天下諸族集體的精神財富。上古時代，尤以天神最為要緊，其他的如祖先神和名類繁多的自然神則處在次要地位。觀念的趨同是經(jīng)歷了長時段才得以完成的。假若不經(jīng)過這樣深刻而漫長的路徑，而是生硬地將諸氏族、部落捏合為一體，那不僅是不可能的事情，而且即便有短暫的揑合，那也是決不可能持久的，終究還是以分離收場。由此我們可以說，這條路徑是上古時代氏族、部落發(fā)展的歷史必由之路。中華民族的歷史進(jìn)程便是歷經(jīng)此路徑而成功的光輝范例。

四、活力無限：中華民族形成過程的思想影響

中華民族形成過程中的思想基礎(chǔ)，與當(dāng)時天下之人的觀念關(guān)系密切。我們所說的“觀念”，亦即人們對于客觀外界事物的看法，是一種思想活動。其所包括的范圍是很廣泛的?？梢哉f所有的事物皆可被認(rèn)識，這種認(rèn)識就是對某一事物的“觀念”，從廣義的范圍來講，對于中心權(quán)力和中央國家的認(rèn)同，也是“觀念認(rèn)同”的一個部分。遠(yuǎn)古先民的精神世界里充斥著無數(shù)的神靈，其中最為要緊的是天神，其次是祖先神，至于名目繁多的自然神則處于次要的地位。無論是氏族或部落的成員抑或是群體，都十分需要強(qiáng)有力的神靈的佑祜，使其逢兇化吉，免遭災(zāi)禍。中華民族形成過程中，星羅棋布的天下諸氏族、部落、部落聯(lián)盟以及部落聯(lián)盟集團(tuán)相互認(rèn)同，要從認(rèn)同共同的至上神靈為進(jìn)路。在人們普遍癡迷于神靈世界的時候，至上神是氏族(直至部落聯(lián)盟集團(tuán))公認(rèn)的關(guān)乎命運的最高主宰。有了公認(rèn)的至上神，各氏族、部落才有認(rèn)同的共同的思想基礎(chǔ)。在中華民族形成過程中，至高無上的神便應(yīng)運而生，成為眾多氏族部落信仰世界里的共同主宰。這個至上神，那就是“天”。說到“應(yīng)運而生”，似乎是朝夕之事，其實就我國上古時代的歷史發(fā)展情況看，這一過程卻是歷經(jīng)了夏商周三代，近兩千年的時間，才臻至完成的。之所以需要如許之長的時段，是因為在當(dāng)時的智識水平較低的情況下，人們需要先認(rèn)識“天”，才能夠進(jìn)而幻化出天帝、天命的神靈，再進(jìn)而產(chǎn)生出“天下”之觀念。可以說，中華民族形成過程中對于作為最高主宰神靈的“天”的認(rèn)識的一致性，是非常重要的。

中華民族形成過程中，“國家認(rèn)同”是天下諸族對于中心權(quán)力和中央王朝合法性的認(rèn)可，而這個認(rèn)可的核心理念就是中心權(quán)力和中央王朝所擁有的治理天下之權(quán)來源于“天命”，而共同的“天命”信仰則是其基礎(chǔ)，所以探究那個時期人們的天命觀念乃是研究那個時代“國家認(rèn)同”的重要課題。屈原《離騷》詩云：“乘騏驥以馳騁兮，來道(導(dǎo))夫先路”，南宋時期的洪興祖注云：“將驅(qū)先行”(20)洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》卷一，北京：中華書局，1983年，第7頁。。屈原這句詩的意思是說，若有人乘騏驥馳騁前來，他愿意為其前驅(qū)，引導(dǎo)他們前進(jìn)于為圣王服務(wù)之路。我們講中華民族形成過程的“導(dǎo)夫先路”，意即以共同的天命觀為核心的“觀念認(rèn)同”為氏族、部落、部落聯(lián)盟集團(tuán)的融匯開辟了道路。

再擴(kuò)大了說，觀念認(rèn)同，是那個時代諸族間相互了解、相互包容的基礎(chǔ)。簡單來說，好惡一致，行動才會有共同的方向。李太白詩云：“巴陵無限酒，醉殺洞庭秋。”(21)李白：《陪侍郞叔游洞庭醉后三首》，《全唐詩》卷一七九，中華書局編輯部點校，第1835頁。洞庭之波源自巴陵。我們可以說，中華民族形成的波瀾壯闊源自諸族間的觀念認(rèn)同。