陸地

關(guān)鍵詞：文化自覺;遺產(chǎn)繼承;戴維·洛溫塔爾;拉斐爾·塞繆爾;多義疊合

引言：作為遺產(chǎn)繼承概念的“heritage”

（一）遺產(chǎn)與遺產(chǎn)繼承

要理解當(dāng)代具有全球主導(dǎo)地位的英法文獻(xiàn)中的遺產(chǎn)討論，首先需要辨析幾個近義詞。法語里有兩個指遺產(chǎn)的詞：patrimoine和héritage。自法國大革命以來，法語里一直用patrimoine（對應(yīng)的英語為patrimony或legacy）指公共意義的文化與自然遺產(chǎn)，其詞根源于拉丁語pater（=father，父親），本義為前人“遺留”給后人的資產(chǎn)，和中文的“遺產(chǎn)”概念一致。Héritage（對應(yīng)的英語為heritage）在法語的遺產(chǎn)文獻(xiàn)中不常用，其詞根源于拉丁語heres（= heir，繼承人），本義是作為繼承人的今人所“接收”的前人遺存，“可能從過去所繼承的東西”（Taylor et al. 2015： 312）[1]，即“被繼承下來的東西”，更多地意味著以今人的態(tài)度、意愿與需求為中心，帶有有意識的自主繼承含義。因此，由于詞源的不同，與法語patrimoine不同，英語heritage兼有雙重含義：

（1）指作為過去之遺存的“遺產(chǎn)”，是個靜態(tài)的名詞概念。

（2）指“繼承”的行為，是個有動詞意味的名詞概念?！耙虼耍琱eritage與繼承的觀念（ideaof inheritance）有關(guān)”（Taylor et al. 2015：312），其常用詞義（1）實質(zhì)上只是詞義（2）的衍生義。

根據(jù)語境的不同，heritage時而只指前者，時而偏重后者，時而兼有雙義。本文將在必要處，將heritage理解為遺產(chǎn)繼承或帶引號的“遺產(chǎn)”。

在當(dāng)代的遺產(chǎn)話語中，指具體遺存時，法語patrimoine和英語heritage的含義一致，因此patrimoine常被意譯為heritage。比如1972年的《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》，其法文版中的patrimoine均被英譯為heritage。在所有討論遺存對象的文獻(xiàn)中，這兩個詞的含義也是一致的。

然而1980年代以來相繼出現(xiàn)的兩個遺產(chǎn)研究流派——“Heritage Studies”（遺產(chǎn)繼承研究）與“Critical Heritage Studies”（批判遺產(chǎn)繼承研究），本質(zhì)上并非研究具體遺存的歷史、特征或劣化成因等，而是heritage這個詞的本義——其詞義（2）文化自覺意義上的繼承觀念、行為、權(quán)利關(guān)系與社會影響。如果只是將這兩個流派的名稱理解為“遺產(chǎn)研究”與“批判遺產(chǎn)研究”，就抹殺了它們與人們通常所理解的以具體遺存為核心的“遺產(chǎn)研究”的本質(zhì)區(qū)別。

如后文所示，被譽為“遺產(chǎn)繼承研究之父”（Gentry and Smith 2019： 1148）[2]的戴維·洛溫塔爾（David Lowenthal，圖1）在其1996年的名著《遺產(chǎn)繼承圣戰(zhàn)與歷史戰(zhàn)利品》（The HeritageCrusade and the Spoils of History，后文簡稱《圣戰(zhàn)》①）中，頻繁地交替使用heritage和legacy（或patrimony）②，顯然并非為了使措辭更豐富，而是旨在精確表達(dá)不同的遺產(chǎn)概念。由于法語patrimoine并無今人自覺繼承的含義，法國學(xué)者造了一個新名詞：patrimonialisation（遺產(chǎn)化），用來表達(dá)把過去的某些事物視為值得繼承的遺產(chǎn)的過程。該詞常被英譯為英式拼法的heritagisation或美式拼法的heritagization，然而，由于heritage已有自覺繼承之意，因此英國著名文化研究學(xué)者帕特里克·賴特（Patrick Wright）認(rèn)為這種英譯“很別扭”（awkwardly）（Wright 2009： xviii）[3]。

（二）文化自覺意義的遺產(chǎn)繼承

“美國在1960年代才首次聽說‘heritage這個詞，該詞直到1980年代初才得到廣泛應(yīng)用”

（Lamprakos 2014： 36）[4]。米歇爾·蘭普拉科斯（Michele Lamprakos）在一篇長文里的這個小小注釋反映了兩個重要現(xiàn)象。

首先，作為13世紀(jì)已經(jīng)出現(xiàn)的詞，heritage在1960年代之前通常用于私人事務(wù)領(lǐng)域，直到1960年代逐漸波及文化-社會領(lǐng)域，不僅和最廣泛地與過去有關(guān)的對象——無論是自然的還是文化的，有形的還是無形的——關(guān)聯(lián)起來，而且開始指一種文化自覺的繼承與弘揚運動。洛溫塔爾就此談道：“誠然，遺產(chǎn)繼承（heritage）和人類一樣古老。史前的人們也遺贈物品與目標(biāo);善與惡的遺產(chǎn)（legacies）充斥荷馬史詩、舊約與儒家訓(xùn)言。但只有在我們這個時代，遺產(chǎn)繼承（heritage）才成了一種自覺的信念”（Lowenthal 1998： 1）[5]。

至于這種文化自覺中的“文化”，究其本義，并非能讀會寫，甚至也不意味著知識的多寡，而是如羅德里格斯-納瓦羅（Guillermo E.Rodriguez-Navarro）所言：“文化意味著習(xí)俗、傳統(tǒng)與規(guī)范”（Taylor et al. 2015： 278）。這份名單還應(yīng)該加上對事物的特定看法，即觀念。也就是說，文化自覺的繼承觀，意味著利用與過去有關(guān)的事物，以文教的方式教化人，使之皈化某種習(xí)俗、傳統(tǒng)、規(guī)范與觀念，從而將人們凝結(jié)為有特定集體生活方式的特定社群（community），使之獲得遺產(chǎn)話語中的另一個重要概念：身份認(rèn)同（identity）。于是，如洛溫塔爾所言，“從書名和各種索引來看，五十年前，遺產(chǎn)繼承（heritage）的主要領(lǐng)地是遺傳（heredity）、遺囑認(rèn)證法與稅收;現(xiàn)在則意味著古物、根、身份認(rèn)同、歸屬”（Lowenthal 1998： 3-4）。

第二個重要現(xiàn)象是， 帶有遺存對象和文化自覺雙重含義的“ h e r i t a g e ” （ 遺產(chǎn)[ 繼承] ） 概念， 開始廣泛取代以往意味著歷史見證、歷史認(rèn)知與研究資源—— 即歷史資源（historic resource）——的各種概念：例如古物（antiquities）、歷史紀(jì)念碑（historicmonument）③、歷史資產(chǎn)（historic property）或我國所說的“文物”。文化自覺，意味著根據(jù)當(dāng)下的文化-政治需求裁剪、弘揚、發(fā)揚，甚至發(fā)明某種過去，也意味著本質(zhì)上屬于開發(fā)利用的“遺產(chǎn)繼承做法”④開始廣泛取代歷史資源保護(hù)，或與后者相互混淆，或成為后者的先決條件。于是，如彼得·J. 拉克姆（Peter J. Larkham）所言：“因此，保護(hù)（conservation）和遺產(chǎn)繼承（heritage）的概念是相當(dāng)不同的，近年來即便沒有將它們異文合并（conflate）的趨勢，也有相互混淆的趨勢”（Larkham 1996：13）[6]。

一、遺產(chǎn)繼承與遺產(chǎn)繼承研究的興起

（一）遺產(chǎn)繼承的崛起

與法國大革命以來自上而下的，或由一小撮中上階層精英與業(yè)余愛好者推動的歷史資源（或者說“文物”）保護(hù)不同，作為大眾自覺關(guān)注并推動的一種特殊的社會-環(huán)境問題，作為“大眾記憶”

（popular memory）崛起的一種表現(xiàn)，當(dāng)代的遺產(chǎn)繼承話語及其實踐被普遍認(rèn)為始于1960年代和1970年代的西方，最終以一種前所未有的強(qiáng)度深入到了社會生活的方方面面：“在新聞里、電影里、市場里——在從星系到基因的一切里——遺產(chǎn)繼承（heritage）突然無處不在了。它是愛國主義的重中之重，旅游業(yè)的首要誘因。人們只要一動，幾乎就不可能不撞見遺產(chǎn)地（heritage site）。所有的遺產(chǎn)（legacy）都備受珍視。從民族之根到歷史主題公園，從好萊塢到大屠殺，全世界都忙著頌揚或哀悼某種過去，無論它是真的還是虛構(gòu)的”

（Lowenthal 1998： xiii）。

諸多相互關(guān)聯(lián)、相互推進(jìn)的因素造成了這種現(xiàn)象：在城鎮(zhèn)建設(shè)方面，基于實用與效率、面無表情的國際式建筑與市政工程對傳統(tǒng)建成環(huán)境的大規(guī)模侵蝕，引發(fā)了民眾強(qiáng)烈的依戀之情與反抗;在生活方式上，第二次世界大戰(zhàn)之后的第一波經(jīng)濟(jì)繁榮與物質(zhì)充裕，造就了一大批有能力超越物質(zhì)生存關(guān)注的中產(chǎn)階級，面向各種遺產(chǎn)地的大眾旅游開始興起;在經(jīng)濟(jì)上，1970年代中期西方的經(jīng)濟(jì)危機(jī)使得戴維·哈維（David Harvey）所說的基于大規(guī)模、流水線生產(chǎn)的福特主義偃旗息鼓，資本主義轉(zhuǎn)向有利于保護(hù)與開發(fā)各種富有特色的地方性遺產(chǎn)的“靈活積累”（哈維，2013）[7];在政治上，始于1954年的美國黑人民權(quán)運動（1954-1968）很快波及以往無權(quán)無勢的所有社會群體，法國1968年的學(xué)生運動“五月風(fēng)暴”迅速擴(kuò)展為一種反精英“宏大敘事”的文化運動，這些都促成了各層面的遺產(chǎn)繼承民權(quán)與民主化運動;在史學(xué)領(lǐng)域，與之對應(yīng)的是關(guān)注普通人、日常生活與地方性的“新浪潮”（new wave）社會史的興起，歷史的民主化運動推動多角度的歷史開始取代大寫的單一歷史。這一切都使遺產(chǎn)（patrimoine）或遺產(chǎn)繼承（heritage）成了一個“游牧的”（nomadic）概念（Choay 2007： 9; Samuel 2012： 205）[8][9]，“很容易游移，并在看似相當(dāng)沒有希望的領(lǐng)域扎根——或者說扎營”（Samuel 2012： 205），一切與過去有關(guān)的事物，都有可能根據(jù)當(dāng)下的需要被視為遺產(chǎn)。

官方很快順應(yīng)了底層自發(fā)的遺產(chǎn)繼承呼聲，并在1970年代之后與民眾合力，將其推向更深更廣的領(lǐng)域。1972年的《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》無疑是個最重要的節(jié)點。為了響應(yīng)該《公約》的號召，歐洲委員會（Council ofEurope）決定自1973年起在成員國開展為期3年的遺產(chǎn)促進(jìn)活動，并將1975年定為歐洲建筑遺產(chǎn)年（EAHY），作為此次活動的頂峰。在英國，市民信托（Civic Trust）受命創(chuàng)建與管理一系列慶祝歐洲建筑遺產(chǎn)年的活動，其時任主席邁克爾·米德爾頓（Michael Middleton）清楚地記得“‘heritage這個詞在1972年似乎真的突然流行起來了（take off）”，而且“多么迅速地得到了更廣泛的應(yīng)用”（Wright 2009： xxiv）。美國則圍繞1976年的建國兩百周年大慶組織了一系列活動。美國國家公園管理局同年頒布的《保存項目標(biāo)準(zhǔn)》正式將融合了保存、修復(fù)與適應(yīng)當(dāng)代功能需求的康復(fù)性再生（rehabilitation）作為歷史建筑的處理方式之一。美國國會1976年10月通過的《稅收改革法》（Tax Reform Act），首次創(chuàng)立了歷史保存稅收激勵體制，由聯(lián)邦政府提供歷史（建筑）康復(fù)性再生稅收抵免（Historic Rehabilitation TaxCredit）。法國則在大革命兩百周年紀(jì)念活動的推動下，將1980年定為首個法國遺產(chǎn)年（Annéedu patrimoine），各地自發(fā)組織的活動不僅“把遺產(chǎn)（patrimoine）的概念推向了不確定的邊界”

（諾拉 2017：15）[10]，使“法國社會由下而上，由外省到巴黎，逐漸對‘遺產(chǎn)發(fā)生興趣”（諾拉2017： xvii），而且經(jīng)此一役，“1979年12月，事實上只有12%的法國人知道‘遺產(chǎn)一詞是民族藝術(shù)財富的統(tǒng)稱，而不僅局限于民法典范圍，而到了1980年12月，這個比例達(dá)到了36%”（諾拉2017： 56）。經(jīng)過近20年的醞釀、發(fā)展，如洛溫塔爾指出的那樣，“現(xiàn)代的遺產(chǎn)繼承（heritage）迷戀源于1980年左右，這在里根時代的美國、撒切爾時代的英國和蓬皮杜時代的法國都是相似的”

（Lowenthal 1998： 4）。而世界遺產(chǎn)委員會在1978年首次推出的“世界遺產(chǎn)名錄”，很快引起了巨大的品牌效應(yīng)，將“遺產(chǎn)”的理念有力地推向了全世界。

值得注意的是，與西方1980年左右的“遺產(chǎn)”轉(zhuǎn)向同步的還有兩個重要的政治-經(jīng)濟(jì)因素。

一方面，西方1970年代的經(jīng)濟(jì)危機(jī)使得保姆式大政府的凱恩斯主義難以為繼，倡導(dǎo)小政府、消減國家福利、自力更生、重視市場這個“看不見的手”

的作用以及全球貿(mào)易自由化的新自由主義開始成為主導(dǎo)政策。這意味著，在西方各國受法定保護(hù)的遺產(chǎn)快速膨脹的同時，中央政府也開始將遺產(chǎn)的管理權(quán)越來越多地下發(fā)到地方，乃至社區(qū)，同時倡導(dǎo)遺產(chǎn)與市場經(jīng)濟(jì)的結(jié)合，從而導(dǎo)致了“遺產(chǎn)繼承產(chǎn)業(yè)”（Heritage Industry）的崛起及其至今已波及全球的大繁榮。另一方面，吊詭的是，各國中央政府雖然放松了歷史資源層面的遺產(chǎn)管理，卻加強(qiáng)了意識形態(tài)層面的遺產(chǎn)繼承控制與利用。無論里根還是撒切爾，都高舉“傳統(tǒng)”的大旗為其保守的右翼政治服務(wù)。撒切爾明確將回歸“維多利亞時代的價值觀”納入政治綱領(lǐng)（Samuel 2012：163），把這種文化自覺的遺產(chǎn)繼承作為塑造國家認(rèn)同，實現(xiàn)不列顛偉大民族復(fù)興的工具（Wright2009： ix， xiii）。以至于在英國，這種遺產(chǎn)繼承被認(rèn)為“簡而言之，是披著古裝的撒切爾主義”

（Samuel 2012： 290），其勃興“預(yù)示著保守黨將成為永遠(yuǎn)的多數(shù)黨”（Samuel 2012： 265）。

（二）遺產(chǎn)繼承研究的興起及其經(jīng)典之作文化自覺的遺產(chǎn)繼承和遺產(chǎn)繼承產(chǎn)業(yè)的繁榮及其廣泛、深刻的文化與政治后果，很快引起了西方，尤其是英法學(xué)者的興趣。根據(jù)柯南·金特里（Kynan Gentry）和勞拉簡·史密斯（LaurajaneSmith）的看法，持續(xù)至今的相關(guān)研究熱潮可分為“遺產(chǎn)繼承研究”與“批判遺產(chǎn)繼承研究”兩個階段、兩個流派（Gentry and Smith 2019）。

“遺產(chǎn)繼承研究”最醒目的起點是洛溫塔爾1985年的名著《往昔即異鄉(xiāng)》（The Past is aForeign Country，后文簡稱《異鄉(xiāng)》，圖2）[11]。

盡管該書中所寫的“heritage”總的來看仍是個靜態(tài)的具體遺存概念，缺乏自覺繼承的動詞意味，但該書以“過去”為名，首次全景式掃描了“過去”

的重要性，“過去”的益處與負(fù)擔(dān)，人們接觸“過去”的各種方式，各個時代的人如何以形形色色、相互矛盾的方式審視與處理“過去”，實質(zhì)上討論的是遺產(chǎn)繼承問題。這奠定了洛溫塔爾被譽為“遺產(chǎn)繼承研究之父”的基礎(chǔ)，也使該書成為遺產(chǎn)繼承研究領(lǐng)域迄今為止被引次數(shù)最多的著作（Gentryand Smith 2019： 1165-1168）。

而他的另一本名著：1996年的《圣戰(zhàn)》（圖3），可視為這一階段的標(biāo)志性終點。這既在于該書擺脫了《異鄉(xiāng)》雖然百科全書式全景掃描，但幾乎談不上理論辨析的問題——綜合了10多年來的其他研究成果，使其中的“heritage”開始具有強(qiáng)烈的動詞意味，開始探究遺產(chǎn)繼承的目的與特征、遺產(chǎn)繼承與歷史實踐的差異，也在于該書之后的研究，很快采取了相當(dāng)不同的視角，形成了“批判遺產(chǎn)繼承研究”流派。

至于洛溫塔爾去世前的最后一本巨著——2015年的《往昔即異鄉(xiāng)：重探》（The Past is aForeign Country – Revisited，圖4）[12]，該書并無新的理論見解，主要工作是用新案例替換部分老案例，大量揉入《圣戰(zhàn)》的內(nèi)容，并根據(jù)《圣戰(zhàn)》的理論見解，大幅度改寫老版《往昔》中立場模糊、相對主義色彩濃重，甚至經(jīng)不起理論推敲的表述，例如其中與真實性（authenticity）、保存（preservation）等有關(guān)的明顯有問題的論述。

在《異鄉(xiāng)》與《圣戰(zhàn)》之間，可視為“遺產(chǎn)繼承研究”標(biāo)志性著作的還有：帕特里克·賴特1985年的《論在老家園生活：當(dāng)代英國的民族過去》（On Living in an Old Country： TheNational Past in Contemporary Britain，圖5）⑤，羅伯特·休伊森（Robert Hewison）1987年的《遺產(chǎn)繼承產(chǎn)業(yè)：衰落氛圍中的英國》（The HeritageIndustry： Britain in a Climate ofDecline，圖6）[13]，弗朗索瓦絲·肖艾（Fran?oise Choay）1992年的《遺產(chǎn)的寓意》（LAll gorie dupatrimoine）⑥。由于傳統(tǒng)是遺產(chǎn)的一個重要方面，而遺產(chǎn)與記憶、身份認(rèn)同“彼此相連”“互相回應(yīng)，互相依存”“互相闡釋，幾乎是近義詞”（諾拉 2017： 72-73），因此，這份名單還應(yīng)該加上埃里克·霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）和特倫斯·蘭杰（Terence Ranger）1983年編著的文集《傳統(tǒng)的發(fā)明》（The Invention of Tradition）[14]，皮埃爾·諾拉（Pierre Nora）主編的多卷本《記憶之場》（LesLieux de mémoire）（1984-1993）⑦，拉斐爾·塞繆爾（Raphael Samuel）1994年的《記憶劇場，第一卷：當(dāng)代文化中的過去與現(xiàn)在》（Theatresof Memory， Volume 1： Past and Present inContemporary Culture，后文簡稱《記憶劇場》，圖7）⑧。

二、“遺產(chǎn)繼承研究”的主要學(xué)術(shù)成果

在理論上，“遺產(chǎn)繼承研究”流派的主要成果是明確區(qū)分了記憶、遺產(chǎn)繼承與歷史實踐，探討了各自的特性及其相互關(guān)系。

（一）記憶與歷史的區(qū)分

集體記憶概念的始作俑者，法國學(xué)者莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs，1877-1945）在兩次世界大戰(zhàn)之間的研究被認(rèn)為奠基性地區(qū)分了“個體記憶、集體記憶與歷史記憶”（哈布瓦赫 2002： 3）[15]，他明確寫道：“必須將集體記憶與歷史區(qū)分開”（哈布瓦赫 2002： 381），個體記憶自然也是如此?？偟膩碚f，記憶被視為個體或特定群體頭腦中的過去，歷史則是經(jīng)過驗證、與事實相符的書寫化的過去。

盡管負(fù)責(zé)歷史的繆斯女神克利俄（Clio）是記憶女神摩涅莫緒涅（Mnemosyne）的女兒，但是如法國著名史學(xué)家雅克·勒高夫（Jacques LeGoff）所言：“就像過去不是歷史，而是歷史的對象，記憶也不是歷史，而是歷史的對象之一，是歷史研究的一個初級階段”（Le Goff 1992：129）[16]。

諾拉則“繼承了哈布瓦赫關(guān)于歷史與記憶二元對立的觀點并將其推向極致”（諾拉 2017： xviixviii），他寫道：“記憶和歷史遠(yuǎn)不是同義語，我們應(yīng)注意到，一切都讓它們處于對立狀態(tài)”。記憶是鮮活的、現(xiàn)實的、感性的，“對自身連續(xù)不斷的變形沒有意識，容易受到各種利用和操縱”“記憶的營養(yǎng)源是朦朧、混雜、籠統(tǒng)、游移、個別或象征性的回憶，它容易受各種移情、屏蔽、壓制和投射的影響?！睔v史則理性、客觀，為了探究真相（truth）而試圖擺脫政治-文化現(xiàn)實的影響，“要求采用分析方法和批判性話語。記憶把回憶放置在神圣的殿堂中，歷史則把它驅(qū)趕下來，它總是讓一切都回歸平凡”“歷史的真正使命是摧毀記憶，排斥記憶”。記憶屬于特定的個人與群體，沒有普世性，“相反，歷史屬于所有人，又不屬于任何人，這就使得它具有某種普世理想”（諾拉2017： 5-6）。由于歷史追求真相，而真相是唯一的，因此 “歷史是單一的，但有多少個群體就有多少種集體記憶”（阿赫托戈 2020： 121）[17]。這一切都使“我們認(rèn)為顯而易見的觀念終結(jié)了，這個觀念就是歷史等同于記憶”（諾拉 2017： 5-6）。

在諾拉看來，記憶話題的當(dāng)代崛起“是因為記憶已經(jīng)不存在”“之所以有記憶之場，是因為已經(jīng)不存在記憶的環(huán)境”（諾拉 2017： 3-4）。也就是說，在文化自覺的遺產(chǎn)化浪潮下，自發(fā)的、隱秘的、自然流變的集體記憶常常尋求通過歷史的中介得以表達(dá)，于是“歷史控制了記憶并使其發(fā)生變形和改造，使其成型并僵化”（諾拉 2017：12）。換言之，原發(fā)的記憶如今力圖借助歷史的認(rèn)證力量使之權(quán)威化、公共化、社會化，于是產(chǎn)生了“為歷史所侵占的記憶”（諾拉 2017： 13-22）。由于這種糾纏，記憶與歷史，常常非但沒有得到清晰的區(qū)分，反而更容易遭到混淆，因此值得思考的是，我們在遺產(chǎn)話語中常說的“記憶保護(hù)”究竟意味著什么。

（二）遺產(chǎn)繼承與歷史實踐的區(qū)分

在諾拉等人的帶動下，記憶與歷史的關(guān)系不僅成了熱門研究主題，它們的區(qū)分也已成為學(xué)界的常識。然而“遺產(chǎn)繼承研究”的另一項重要成果：“遺產(chǎn)”（heritage）與歷史（history）的區(qū)分——精確地說，是動詞意義上的遺產(chǎn)繼承與歷史實踐的區(qū)分——不僅起步晚，而且仍未得到廣泛的認(rèn)識（后文將討論造成這種局面的原因）。

洛溫塔爾的《異鄉(xiāng)》并未區(qū)分兩者均有動詞意味的heritage與history，看起來是休伊森首次做了這種區(qū)分，他一方面肯定了解過去的需要，“除非你知道你到過那兒，否則你就不知道現(xiàn)在身在何處”，另一方面寫道：“但是heritage（遺產(chǎn)繼承）不是history（歷史實踐）”（Hewison 1987：10）。盡管如此，洛溫塔爾無疑仍為這種區(qū)分做出了最核心的貢獻(xiàn)，其《圣戰(zhàn)》一書有力地“向我們展示了遺產(chǎn)繼承（heritage）如何深刻地與歷史實踐（history）對立，卻又與歷史實踐密不可分”（Lowenthal 1998： vi）。洛溫塔爾認(rèn)為遺產(chǎn)繼承與歷史實踐“這兩條通往過去的途徑受到習(xí)慣性的相互混淆，但它們在定義上也是相互對立的。遺產(chǎn)繼承往往被貼上虛假的、欺騙性的、烏煙瘴氣的、當(dāng)下主義的、沙文主義的、自私自利的標(biāo)簽——事實上它經(jīng)常也是如此。但這種指責(zé)……通常基于遺產(chǎn)繼承是‘壞歷史實踐的錯誤假設(shè)。事實上，遺產(chǎn)繼承根本就不是歷史實踐;雖然它借用了歷史研究并使之活躍起來，但遺產(chǎn)繼承不是探究過去，而是頌揚過去，不是努力了解究竟發(fā)生了什么，而是把過去剪裁得適合如今的需要，是對這種過去的信仰表白”⑨（Lowenthal 1998： x）。

在他看來，雖然文化自覺的遺產(chǎn)繼承和歷史實踐常常相互需要，但為了避免混淆與不恰當(dāng)?shù)闹肛?zé)，“更應(yīng)該強(qiáng)調(diào)遺產(chǎn)繼承和歷史實踐在目的上的特有差異?！陵P(guān)重要的是強(qiáng)調(diào)它們有不同的意圖。歷史學(xué)家，無論多么心胸狹隘，多么入世，多么自欺，都試圖表述一種一致同意的所知的過去，一種可接受核查與證明的過去，能隨著時間的流逝與后見之明使其所認(rèn)為的真相過時，不斷經(jīng)歷修訂與揚棄。而遺產(chǎn)繼承的塑造者，無論在史實上多么一絲不茍，都力圖設(shè)計出一種能錨固身份認(rèn)同、提高特定選民或民族之福祉的過去?！倍疫z產(chǎn)繼承和歷史實踐的“說服方式”也彼此相反，遺產(chǎn)繼承靠煽情收攏人心，歷史實踐卻要靠是否符合事實的論證令人折服，“牢記這種對立是至關(guān)重要的”（Lowenthal 1998： xi）。

（三）文化自覺的遺產(chǎn)繼承的特性

暗含著以自我、以當(dāng)下為中心的遺產(chǎn)繼承在洛溫塔爾的筆下呈現(xiàn)出四大特性：當(dāng)下主義（presentism）、民粹主義（populism）、派系主義（partisan[ism]）與信仰主義（fideism）⑩。

（1）當(dāng)下主義

按照弗朗索瓦·阿赫托戈（Fran?ois Hartog）的說法，作為“未來危機(jī)”的反應(yīng)，20世紀(jì)的最后30年里興起了有史以來可能最強(qiáng)烈的當(dāng)下主義（阿赫托戈 2020： 104）。尤其是1989年柏林墻倒塌之后，人們不再確定未來會如何，未來失去了方向，充滿了不確定性，而且恰恰因為進(jìn)步主義與未來主義的實踐而顯得危機(jī)重重、危如累卵：“當(dāng)下被打上了未來危機(jī)之體驗的標(biāo)記，進(jìn)步被質(zhì)疑，未來被感知為一種威脅。未來沒有消失，完全沒有，但它顯得晦暗且咄咄逼人”（阿赫托戈 2020： 207）。這使人們強(qiáng)烈地肯定當(dāng)下、擁抱當(dāng)下、享受當(dāng)下，似乎只有當(dāng)下才是我們可以把握與珍惜的。洛溫塔爾同樣談道：“理想化的過去取代了不再有信譽的未來?！K結(jié)了進(jìn)步的意識形態(tài)?！麄兓赝环N更簡單的過去，夸大它的好，忽略它的惡”，遺產(chǎn)繼承的興起反映了“對一種險惡未來的恐懼之情”（Lowenthal 1998： 10-11）。

雖然基于未來危機(jī)感的當(dāng)下主義使人們強(qiáng)烈關(guān)注最廣泛的遺產(chǎn)保護(hù)問題，但當(dāng)下主義固有的“現(xiàn)世報”精神也意味著當(dāng)下比未來重要得多，意味著遺產(chǎn)利用話語與實踐的崛起。此外，自主的遺產(chǎn)繼承觀本身已經(jīng)意味著與過去有關(guān)的資源必須在文化-政治或經(jīng)濟(jì)上現(xiàn)在、立刻、馬上“變現(xiàn)”，雖然這在學(xué)術(shù)上常被優(yōu)雅地稱為“價值實現(xiàn)”（mise en valeur）?。不能即刻變現(xiàn)的東西只是一種潛在的資源，甚至由于不得不保護(hù)而是一種累贅，只有變現(xiàn)之后才談得上有文化-政治或經(jīng)濟(jì)意義，才有heritage這個詞在文化-社會領(lǐng)域固有的主動繼承含義。

“批判遺產(chǎn)繼承研究”的領(lǐng)軍人物勞拉簡·史密斯的標(biāo)志性著作《遺產(chǎn)繼承之用》（Uses ofHeritage）的書名本身就表明這種思想。她明確贊同約翰·厄里（John Urry）的觀點：“人們總是在當(dāng)下的背景中理解過去，但作為‘遺產(chǎn)繼承（heritage），過去成了一種被用來在當(dāng)下、且為了當(dāng)下而積極重塑意義并消費意義的文化工具?！笔访芩惯M(jìn)一步表示：“沒有什么東西可以，也不應(yīng)該‘按發(fā)現(xiàn)時的狀態(tài)保護(hù)（conserved asfound），否則它就不再是遺產(chǎn)繼承，不再有持續(xù)起作用的文化意義。從任何有意義的意義上講，只有那些能被利用的、可以變的東西，才是遺產(chǎn)繼承”（Smith 2006： 274-275）[18]。

基于這種思想， 史密斯并不在乎真跡本體的“損耗”，變化乃至消亡（Smith 2006：274）。然而人們通常所理解的遺產(chǎn)保護(hù)事實上基于和可持續(xù)概念緊密關(guān)聯(lián)的“代際公平”（intergenerational equity）倫理觀念與原則（Taylor et al. 2015： 43， 309， 322）（Labadi2013： 14， 99， 141）[19]：讓后人也能享用到我們?nèi)缃袼碛玫摹⒈徽J(rèn)為有傳世價值的資源。如果沒有這種代際公平觀念，絕大多數(shù)的遺產(chǎn)保護(hù)就無從談起。然而，當(dāng)下主義的利用視角卻使得“很少有人會想象繼承人享用我們留給他們的遺產(chǎn)（legacies）的景象了?！瓋Υ尕敻?，與其說是為了后代，還不如說是為了我們自己的未來。”保存的想法受到嘲笑：“后代為我做過什么？”從而使“對自身利益的關(guān)注取代了代際慷慨”（Lowenthal 1998： 52）。這也使保護(hù)學(xué)者開始質(zhì)疑：“在一個即時利潤如此受重視，以至于損害長期利益的全球背景中，這種代際公平的原則如何能發(fā)揮作用？”（Labadi 2013： 99）為了解決這個理論難題，有些學(xué)者提出了邊利用、邊損耗、邊原模原樣修補(bǔ)的解決之道，然而，起碼對于遺產(chǎn)本體由于或長或短的時間經(jīng)歷，才使之能被視為有價值的歷史真跡來說，這種原模原樣的修補(bǔ)并不能代表代際公平，而只是對代際公平及可持續(xù)概念的一種曲解，因為后人看到的，并不是我們?nèi)缃袼碛玫恼孥E部分。

雖然自法國大革命產(chǎn)生作為歷史認(rèn)知資源的“歷史紀(jì)念碑”概念以來，歷史資源的保護(hù)與利用一直關(guān)系緊張，但當(dāng)代前所未有的當(dāng)下主義強(qiáng)度使這種關(guān)系更尖銳了，甚至由于利用話語壓倒一切的地位，而使保護(hù)與利用的辯證共存變得不再可能，以至于拉克姆談道：“因此，保護(hù)（conservation）和遺產(chǎn)繼承（heritage）的概念是相當(dāng)不同的”（Larkham 1996：13）。如史密斯表明的那樣，文化自覺的遺產(chǎn)繼承概念，指向的與其說是保護(hù)，不如說是不斷地開發(fā)、利用。真正指向保護(hù)的只有歷史資源或自然資源的概念。這使得“遺產(chǎn)”（heritage）與保護(hù)（conservation）這兩個詞組成的“遺產(chǎn)保護(hù)”（heritage conservation）在當(dāng)代的遺產(chǎn)語境中具有某種內(nèi)在的悖論性。

（2）民粹主義

至于遺產(chǎn)繼承的民粹主義及其平民化趨向（plebeian trends）（Lowenthal 1998： 15），如前所述，遺產(chǎn)繼承在西方的崛起首先是廣大民眾自下而上推動的結(jié)果，盡管官方很快順應(yīng)了這種潮流，掌握了主導(dǎo)權(quán)，但并未——事實上也不可能——拋棄遺產(chǎn)繼承的民粹主義基礎(chǔ)。民粹主義意味著以普通民眾的心聲與需求為導(dǎo)向，以老百姓喜聞樂見為導(dǎo)向，意味著受廣大民眾的歡迎與支持。

這對長期以來被視為精英主義趣味的歷史資源保護(hù)產(chǎn)生了巨大影響。

“就像它的新主顧們一樣，受寵的過去是民粹主義的”（Lowenthal 1998： 14）。就積極的意義而言，民粹主義使受官方保護(hù)或民間推崇的遺產(chǎn)，從宏偉的、非凡的、高雅的，或只在歷史學(xué)家眼里有意義的遺產(chǎn)，擴(kuò)展到了日常生活世界的方方面面。塞繆爾的《記憶劇場》精彩地論述了普通民眾如何自下而上地推動了遺產(chǎn)繼承觀念在英國的普及化與日?；⊿amuel 2012），而且“這種民粹主義傾向是世界性的。在1980年代的法國，某種社會主義體制使廣泛的工人階級遺產(chǎn)（legacies）受到法定保護(hù)。曾經(jīng)完全顯貴性的遺產(chǎn)繼承（heritage），如今也包括了20世紀(jì)的工廠或僅僅是人們熟悉的場所”（Lowenthal1998： 15）。這使得遺產(chǎn)“從大教堂和城堡的天空走下來，來到了被遺忘的民俗和古老的習(xí)俗中，來到了美酒、歌謠和方言中;它走出國家博物館，來到綠地上，或凝固在古街的石塊上”

（諾拉 2017： 57），以至于“不起眼的爐子和鄉(xiāng)村洗衣場也可要求獲得與國家藝術(shù)杰作同等的保護(hù)熱情” （諾拉 2017： 67）。

民粹主義也使遺產(chǎn)機(jī)構(gòu)越來越注重平易近人、通俗易懂、生動活潑的展示與闡釋，由此產(chǎn)生了“恰恰作為一種民粹主義圣戰(zhàn)（populistc r u s a d e ） 而推出的遺產(chǎn)繼承中心的概念”

（Lowenthal 1998： 93）以及隨后被理論化的新博物館學(xué)。根據(jù)塞繆爾的說法，遺產(chǎn)繼承中心（heritage centres）的概念是英國《工人日報》（Daily Worker）的前記者、英國皇家建筑師協(xié)會的新聞發(fā)言人馬爾科姆·麥克尤恩（MalcolmMacEwan）在歐洲建筑遺產(chǎn)年的組織活動中提出來的，盡管他最初提出的是“建筑闡釋中心”

（architectural interpretation centres），而且不喜歡達(dá)特茅斯夫人（Lady Dartmouth）最終定下的“遺產(chǎn)繼承中心”的稱謂（Samuel 2012： 302）。

和以往的展示與闡釋傾向不同，遺產(chǎn)繼承中心通常意味著以露天博物館的形式存在，致力于展現(xiàn)某一特定時期與地方的日常生活或工作的“遺產(chǎn)公園”。其特色包括風(fēng)格性重建建筑與歷史真跡的雜糅，異地搬遷的歷史建筑，身著古裝的工作人員，仿古化的園區(qū)巴士，鼓勵參觀者動手參與的傳統(tǒng)工藝或?qū)嶒灴脊艑W(xué)演示項目，常常舉辦由員工或愛好者進(jìn)行的仿古重演活動，此外還包括聲光秀形式的闡釋以及我們?nèi)缃袷煜さ呢S富的文創(chuàng)產(chǎn)品?？傊?，新的展示與闡釋方式“追求直接性（immediacy），尋求展現(xiàn)一種可觸的、可視的過去……事物要想在時代背景中得到理解，就必須讓人們看到、感覺到、摸到它們，恢復(fù)它們的原有生境，或栩栩如生地重建這種生境，否則它們?nèi)允撬罋獬脸恋臇|西。事件的重演方式應(yīng)該傳達(dá)過去的生活體驗”（Samuel 2012： 175）。然而，就消極的方面而言，拋開此類遺產(chǎn)繼承中心明顯的商業(yè)化不談，民粹主義使遺產(chǎn)機(jī)構(gòu)越來越積極地致力于過去與歷史的演義化、迪斯尼樂園化，以投大眾所好。

大眾的喜好往往成了判斷歷史資源保護(hù)與遺產(chǎn)繼承實踐好壞的唯一標(biāo)準(zhǔn)或最高標(biāo)準(zhǔn)。直到如今，人們?nèi)阅芸吹揭环N判斷傾向：游客多就說明“好”，群眾喜聞樂見就代表“對”。

塞繆爾所說的這種“ 活歷史” （ l i v i n ghistory）（Samuel 2012： 169-198）視角，也使旅游界的部分學(xué)者將游客是否能獲得生動鮮活的體驗當(dāng)成遺產(chǎn)真實性的判斷準(zhǔn)繩。按照這種標(biāo)準(zhǔn)，即便歷史真跡具有“強(qiáng)調(diào)固有物質(zhì)性品質(zhì)的權(quán)威遺產(chǎn)話語傳統(tǒng)上所定義與理解的真實性”，如果游客的體驗不佳，其真實性也是可疑的或較低的（Smith 2006： 40-41）。換言之，一個城樓廢墟的遺產(chǎn)真實性很可能還不如完全風(fēng)格性重建的城樓。針對民粹化的遺產(chǎn)繼承產(chǎn)業(yè)導(dǎo)致的種種問題，肖艾甚至拒絕將人數(shù)眾多的一類普通民眾稱為“大眾”（masse），因為這些人并不把參觀當(dāng)成單純的娛樂，而是想從中獲得一些歷史與藝術(shù)教益，但這恰恰使他們最容易受到虛假性的利用與欺騙（Choay 2007： 172）。娛樂只是娛樂，沒有智識后果，但把虛假的過去與歷史當(dāng)成教益就不同了。

然而，無論有強(qiáng)大民粹主義基礎(chǔ)的遺產(chǎn)繼承觀看起來多么拒斥精英主義，權(quán)勢階層通常仍操縱著遺產(chǎn)繼承話語，“規(guī)定著它的公共形象”（Lowenthal 1998： 90），從而形成了權(quán)勢階層挾持或主導(dǎo)民粹主義的奇觀：將國家、民族、城鎮(zhèn)等——過去、現(xiàn)在或未來的，政治、文化或經(jīng)濟(jì)的——宏大敘事和積極地投民眾所好，使民眾心潮澎湃、熱血沸騰結(jié)合起來，并受到大眾的熱烈支持。于是，“在所謂的公共利益的名義下，任何遺產(chǎn)（legacy）都可能處境危險?！髽I(yè)利益集團(tuán)迎合流氓無產(chǎn)階級（lumpenproletariat）的焦慮，利用遺產(chǎn)繼承（heritage）的花言巧語使遺產(chǎn)保護(hù)者（heritage conservers）名譽掃地”（Lowenthal 1998： 93;粗體為原文所加）。這可能導(dǎo)致如今常見的歷史街區(qū)的成片拆除，以便以現(xiàn)代化的名義除舊布新或重建為仿古街區(qū)，也可能使那些有文化-經(jīng)濟(jì)建設(shè)作用，且老百姓喜聞樂見的全新地塊全新仿古建筑的興建被說成“遺產(chǎn)保護(hù)”。例如，即便有人批判大同古城的造城運動，認(rèn)為這破壞了很多真跡，風(fēng)格性美化、拔高了很多真跡，提供了一種虛假的歷史，但當(dāng)?shù)孛癖姷暮炔仕坪跏惯@種做法在理論上、文化與政治上、道德上都是正確的，相反，對其的批判倒是反人民的、狹隘的、不正當(dāng)?shù)?。群眾期盼、群眾歡迎，使一切異議都顯得是多余的。

（3）宗派主義

洛溫塔爾筆下的宗派主義， 也被史密斯稱為遺產(chǎn)繼承固有的“不協(xié)和性”或者說“沖突性”（dissonance）（Smith 2006： 80-82）。滕布里奇（J.E. Tunbridge）和阿什沃思（G.J. Ashworth）1996年的著作《不協(xié)和的遺產(chǎn)繼承：在沖突中管理作為一種資源的過去》（Dissonant Heritage： The Managementof the Past as a Resource in Conflict，圖8）被認(rèn)為做了這方面的開創(chuàng)性工作。他們認(rèn)為，無論在文化、社會、政治還是經(jīng)濟(jì)層面上，“所有的遺產(chǎn)繼承（heritage）都是某人的遺產(chǎn)繼承，因此邏輯上不再是其他人的遺產(chǎn)繼承：繼承（inheritance）的原意意味著存在剝奪繼承權(quán)的情況，引申而言，任何把過去的事物當(dāng)成遺產(chǎn)繼承的行為，都會完全或部分、積極或潛在地剝奪某人的繼承權(quán)。這種繼承權(quán)剝奪可能是無意的、暫時的、無足輕重，影響有限且隱蔽，也可能是長期的、廣泛的、有意的、重要的、明顯的”（Tunbridge and Ashworth 1996： 21）?[20]。

由于洛溫塔爾在《圣戰(zhàn)》即將付印時才讀到滕布里奇和阿什沃思的著作，因此只在“補(bǔ)遺”里提到他們和自己的觀點一致，不僅將遺產(chǎn)繼承和歷史實踐看成有關(guān)聯(lián)但迥異的事業(yè)，而且都強(qiáng)調(diào)了遺產(chǎn)繼承固有的占有性沖突（Lowenthal1998： 313-314）。至于洛溫塔爾自己，他常用的partisan這個詞的詞根part（部分）表明，“要共享某種遺產(chǎn)（legacy）就得屬于某個家族，某個社群，某個種族，某個國家”（Lowenthal 1998：2）?！懊總€群體的遺產(chǎn)繼承本質(zhì)上都是自家的事”，本質(zhì)上都是獨家的、排外的（Lowenthal1998： 230-234）。當(dāng)遺產(chǎn)繼承被用于其社會價值中最重要的身份認(rèn)同目的時，更是如此：沒有“非我族類其心必異”式的辨異，便不可能存在認(rèn)同，辨異是將某些人凝結(jié)成內(nèi)向性社群的必要條件?！肮蚕砟撤N共同遺產(chǎn)（legacy）的人，必須接受對其本質(zhì)的某些共同觀念?！拖駛€人記憶那樣，它始終將外人拒之門外”（Lowenthal 1998：146）?！斑@種通過宗派性操縱而變得可用的過去是‘遺產(chǎn)繼承，而不是能受到更廣泛認(rèn)同的歷史實踐?！瓪v史實踐是為了所有人，遺產(chǎn)繼承只是為了我們自己”（Lowenthal 2015： 505）。因此，“盡管遺產(chǎn)繼承如今更有會聚性，被志同道合的人珍視，但它固有地仍是排他的”（Lowenthal1998： 227）。而且，由于我們的民族、出生地、膚色等是與生俱來的，因此，“原理上，遺產(chǎn)繼承是強(qiáng)制性的。不管我們愿不愿意，它都無以回避地來到我們身邊……無論一種遺產(chǎn)繼承的負(fù)擔(dān)如何，都不容否認(rèn)：自尊要求我們接受、保護(hù)并將它傳承下去”（Lowenthal 1998： 2）。這也使人們本能地推崇自己的遺產(chǎn)，將其視為固有的、神圣的、不變的，排斥或貶低他者的遺產(chǎn)，“因此，沖突是遺產(chǎn)繼承的特有屬性”（Lowenthal 1998： 234）。

解決這種沖突的途徑之一是強(qiáng)調(diào)更大范圍的共同遺產(chǎn)概念，尤其是全人類的共同遺產(chǎn)。然而，一方面，“事實上，一種普世遺產(chǎn)（universallegacy）的概念本身是自相矛盾的;……將占有限于某些人，從而排除其他人，恰恰是遺產(chǎn)繼承（heritage）的存在理由”（Lowenthal 1998：230）。另一方面，民粹主義、地方主義的流行突出了這種存在理由，使有的學(xué)者譏諷“全人類的文化遺產(chǎn)”的說法，就像刺激巴甫洛夫的狗興奮地喋喋不休的警鈴，“將某樣?xùn)|西定義為屬于那個超然的類別，是排除任何可能對它有特殊興趣的人的一種手段”，換言之，使人只掛念某種虛無縹緲的共同世界，忘了遺產(chǎn)對當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)的價值（Bowdler1988： 521-522）[21]。

更多的時候， 遺產(chǎn)繼承的這種宗派主義與不協(xié)和性被表述為保護(hù)與利益相關(guān)人（stakeholders）的沖突問題，從而有了“為誰保護(hù)”的問題，而且在談及利益相關(guān)人時，似乎只意味著遺產(chǎn)如今的直接所有人，起碼他們才被視為遺產(chǎn)的核心相關(guān)人。這不僅排斥了對遺產(chǎn)感興趣，或關(guān)心遺產(chǎn)的其他人，也排斥了資源保護(hù)概念所代表的代際公平受益人：后人。當(dāng)下主義、地方主義的興起與側(cè)重，使今人與后人、遺產(chǎn)的直接所有人與其他群體的關(guān)系變得扭曲與緊張起來。要解決這個問題，共同遺產(chǎn)理念的回歸仍必不可少。無論群體、地域還是時間的共同范圍越大，越能鉗制狹隘的當(dāng)下主義與地方主義的不良影響，這個共同的最高境地?zé)o疑是全人類，是最長遠(yuǎn)的未來。

（4）信仰主義

文化自覺的遺產(chǎn)繼承特有的信仰主義是遺產(chǎn)繼承與歷史實踐重要的不同之處，以至于洛溫塔爾專辟一節(jié)論述“歷史實踐關(guān)乎事實，遺產(chǎn)繼承是信仰”（Lowenthal 1998： 119-122）。這既源于遺產(chǎn)繼承的宗派主義特性，也源于當(dāng)代特有的信仰缺失。洛溫塔爾常用的partisan這個詞本身的一個重要含義即“虔誠、固執(zhí)的信徒”，并因此而“盲目擁護(hù)”。此外，由于不再信仰未來與進(jìn)步，而且“尤其在其他正式的信仰已經(jīng)變得敷衍了事或總體上政治化的地方，遺產(chǎn)繼承（heritage）的信念回應(yīng)了儀式性奉獻(xiàn)的需求。和各種宗教事業(yè)一樣，遺產(chǎn)繼承促進(jìn)令人振奮的忠誠?！瓕ψ?zhèn)鬟z產(chǎn)（patrimonial legacies）的追求與捍衛(wèi)，現(xiàn)在就像圣戰(zhàn)（Crusades）……”（Lowenthal 1998：1-2）。

文化自覺意味著“遺產(chǎn)繼承（heritage）靠的是啟示錄式的信仰，而不是某種理性的證明。我們對遺產(chǎn)（legacy）的選擇與推崇，靠的不是衡量它是否追求真相，而是覺得它必定是對的。其中流砥柱不是腦力勞動，而是道德熱忱”（Lowenthal1998： 2;粗體為原文所加）。與歷史實踐不同，“遺產(chǎn)繼承不受批判性再評估的影響，因為它不是學(xué)識，而是教義問答;重要的不是可核查的事實，而是因輕信產(chǎn)生的忠誠”（Lowenthal 1998：121）。即便歷史學(xué)家能證明科隆大教堂的興建理由與鎮(zhèn)堂之寶——東方三博士（the Magi）的遺骸——是偽造的（Lowenthal 1998： xvi-xvii），也不影響信徒們堅信這份遺產(chǎn)的真實性。盡管很多人知道關(guān)羽的眾多英雄事跡是《三國演義》編造的，也不影響關(guān)公信仰的繁榮昌盛。即便人們知道蕭峰是金庸的武俠小說虛構(gòu)的人物，也不影響雁門關(guān)風(fēng)景名勝區(qū)設(shè)置蕭峰跳崖處（圖9），因為蕭峰跳崖被認(rèn)為是一種可歌可泣、值得頌揚的過去，哪怕這是虛構(gòu)的，仍可被視為值得傳承的遺產(chǎn)。一位日本留學(xué)生告訴我，日本木構(gòu)遺產(chǎn)的特色之一是不用一根釘子，類似的說法在我國民間乃至一些學(xué)術(shù)文章里同樣屢見不鮮，因為這更令人自豪，從而能使之成為信仰的對象。信仰主義不僅催生了國寶幫，國寶幫式的思想也相當(dāng)普遍地影響著我們對待各種遺產(chǎn)的態(tài)度。盡管如洛溫塔爾所言，歷史實踐同樣不是價值中立的，“但是，歷史學(xué)家的目的是減少偏見，而遺產(chǎn)繼承卻認(rèn)可并加強(qiáng)偏見。偏見是歷史實踐努力消除的一種惡;但對遺產(chǎn)繼承來說，偏見卻是一種富有營養(yǎng)的美德”（Lowenthal1998： 122）。因為這促進(jìn)信仰，加強(qiáng)身份認(rèn)同。

三、對遺產(chǎn)繼承的批斗與拉斐爾·塞繆爾對“遺產(chǎn)繼承批斗分子”的反批斗

（一）批斗

除了塞繆爾的《記憶劇場》之外，“遺產(chǎn)繼承研究”流派總體上以復(fù)雜的心情對遺產(chǎn)繼承持批判與警惕態(tài)度，尤其是賴特和休伊森。

賴特借鑒了匈牙利哲學(xué)家阿格奈什· 黑勒（?gnes Heller）的日常生活理論，尤其是其中與歷史意識有關(guān)的部分，以細(xì)致入微地分析遺產(chǎn)繼承觀如何影響國民日常生活入手，批判遺產(chǎn)繼承以歷史的方式販賣過去，使之商品化（Wright2009： 28-83），在文化-政治上指責(zé)遺產(chǎn)繼承是“反動的時髦”，體現(xiàn)了“貴族的、反動的懷舊的勝利”（Samuel 2012： 242），代表了他所說的“故園情結(jié)”（Brideshead complex）?霸權(quán)式壓制了戰(zhàn)后福利國家追求進(jìn)步與平等的精神（Samuel 2012： 233），是文化上自我實現(xiàn)民族衰落的一部分，“因為它致力于關(guān)閉公眾的思想，尤其是關(guān)于國家主導(dǎo)的社會改革嘗試的合法性與可能性”（Wright 2009： xiv）。而且，在帶有新右翼腔調(diào)的遺產(chǎn)繼承話語中，所謂的公眾的概念本身是可疑的（Samuel 2012： 260）。衰退與社會焦慮使反動的保守派利用遺產(chǎn)繼承的觀念“對過去進(jìn)行政治征兵”（Wright 2009： 25），蒙蔽“實際上完全難以設(shè)想未來”的公眾（Wright2009： 170），最終使積極的歷史性被“否認(rèn)，因此而貶值，淪為毫無意義的當(dāng)下體驗”（Wright2009： 65-66）。

休伊森則主要從過去與歷史商業(yè)化、營銷化的角度抨擊遺產(chǎn)繼承，認(rèn)為遺產(chǎn)繼承與資本親密交媾，馴化、凈化、歪曲過去與歷史，使它們主題樂園化、商品化，混淆消磨時光的娛樂與智識性的教育，愚弄公眾。盡管英國著名環(huán)?；顒蛹铱屏帧の值拢–olin Ward）1985年10月的文章《藍(lán)牌與死榆樹》（Blue Plaques and Dead Elms）最早為這種現(xiàn)象賦予了“遺產(chǎn)繼承產(chǎn)業(yè)”的稱號（Wright 2009： xxiii），但休伊森1987年的名著《遺產(chǎn)繼承產(chǎn)業(yè)》無疑使這個概念傳遍了全球。休伊森將英國的遺產(chǎn)繼承熱歸結(jié)為一種反動貴族的陰謀，顯得是由陷入困境的莊園府邸業(yè)主在1974年策劃出來的?。在他看來，遺產(chǎn)繼承的興起意味著進(jìn)步主義歷史的消亡：“遺產(chǎn)繼承產(chǎn)業(yè)的真正產(chǎn)品……是熵。如果歷史完了，那就沒什么要做的了”（Hewison 1987： 141）。遺產(chǎn)繼承的伎倆如此好賣，以至于“有意義的歷史幾乎從公眾生活中消失了”，英國就是“一個收了廢品再拆零回收材料的大院，該遭天譴的歪曲褻瀆著真正的過去”（Lowenthal 1998： 99）。此外，他還認(rèn)為遺產(chǎn)繼承觀的流行奴化積極進(jìn)取的國民精神，掩蓋了遺產(chǎn)所在地真正的經(jīng)濟(jì)與社會問題及其解決之道。

雖然遠(yuǎn)不如賴特和休伊森的批判鮮明，法國的諾拉也在“記憶”的名義下明顯流露出對“遺產(chǎn)化”的疑慮與警惕之情，并將1980法國遺產(chǎn)年的推出歸因于1970年代的經(jīng)濟(jì)危機(jī)導(dǎo)致的衰退，迫使法國開始接受從世界性強(qiáng)國淪為普通中等國家的現(xiàn)實，從而強(qiáng)烈關(guān)注自我、回歸自我、囿于自我，最終形成“向自我的退縮”（諾拉 2017： 56）。肖艾則批判了建成遺產(chǎn)領(lǐng)域的文化產(chǎn)業(yè)化，尤其是法語特有的“價值實現(xiàn)”概念淪落為了庸俗的劇場化（mise en scène）、活化（animation）、變成現(xiàn)金（conversion en espèces）、送客上門（livraison）（Choay 2007： 157-163）。

總之，該流派的眾多學(xué)者將遺產(chǎn)繼承觀的興起視為社會衰落，且自甘墮落的標(biāo)志，“由于對未來感到絕望，變得‘癡迷或‘沉迷理想化版本的過去”（Samuel 2012： 261），而且認(rèn)為反動右派與資本聯(lián)手操控了遺產(chǎn)繼承，使之成了一種精神鴉片式的社會-文化控制工具。

（二）拉斐爾·塞繆爾的反批斗

塞繆爾的態(tài)度相當(dāng)不同，對他所稱的“遺產(chǎn)繼承批斗分子”（heritage-baiters）進(jìn)行了反批斗。他通過詳盡的歷史研究，相當(dāng)合理地證明了遺產(chǎn)繼承觀在英國的興起，首先是廣大民眾自發(fā)實踐與自下而上推動的結(jié)果，駁斥了其反動的、貴族的、右派的起因;論證了遺產(chǎn)繼承是右派和左派、精英和大眾、官方和民間共同需求、參與和推動的事業(yè);右派、反動、商業(yè)化只是遺產(chǎn)繼承實踐中的一部分。而且遺產(chǎn)繼承“在如今的公共生活中也是一種真正的珍品——是和政治效忠無關(guān)的一個領(lǐng)域”（Lowenthal 1998： 94）：“‘遺產(chǎn)繼承是國民生活中為數(shù)不多的可以援引共同利益的理念，而不會引起黨派利益猜忌的領(lǐng)域之一，也是為數(shù)不多的可以援引祖先和后代的概念而不令人感到尷尬或不誠信的領(lǐng)域之一”。他還論證了“保護(hù)”雖然在概念上是向后看的，但它也使面向未來的某種烏托邦主義變得可行（Samuel 2012： 292），為人們賦予了一種面向未來的寶貴方向感，有助于解決“未來危機(jī)”。此外，不管怎么說，遺產(chǎn)繼承觀取得了無法否認(rèn)的真正成就：保護(hù)或恢復(fù)了宜居的建成環(huán)境與自然環(huán)境。

作為英國著名的馬克思主義史學(xué)家、英國口述史的開拓者，主要由普通民眾參加的“歷史工場”（History Workshop）運動的領(lǐng)導(dǎo)人，塞繆爾倡導(dǎo)底層的歷史觀，從推動歷史實踐民主化的角度出發(fā)，支持大眾化的遺產(chǎn)繼承運動。在他眼里，“遺產(chǎn)繼承是‘人民的而不是‘為人民的”（Gentry and Smith 2019： 1151），因此他同情、支持普通民眾的歷史觀與遺產(chǎn)觀。

他認(rèn)為普通民眾在遺產(chǎn)繼承事務(wù)中并非被動的木偶，他們的影響才使精英化的遺產(chǎn)繼承視角轉(zhuǎn)向日常生活的方方面面，迫使官方保護(hù)這些領(lǐng)域的遺產(chǎn)，作出偏向普通民眾的遺產(chǎn)闡釋，他因此將“遺產(chǎn)繼承的現(xiàn)代崛起視為與過去交往的民主化的證據(jù)”（Gentry and Smith 2019： 1151）。以備受爭議的英國莊園府?。╟ountry house）的展示與闡釋為例，普通民眾了解仆人生活狀況的欲望與要求，促使國民信托（National Trust）常常開放仆人的部分居住與工作區(qū)，于是“盡管國民信托努力推廣一種莊園府邸版的‘英國性，但這種新版的民族過去令人難以置信地比以前的各種版本更民主，為‘普通人提供了更多的接觸點，提供了更廣泛的歸屬形式”（Samuel 2012： 160）。

此外，盡管他反對后現(xiàn)代特有的歷史捏造說，聲明歷史“不像后現(xiàn)代主義認(rèn)為的那樣，是一種歷史學(xué)家的‘發(fā)明”，但也強(qiáng)調(diào)了大寫的歷史，即專業(yè)歷史學(xué)家筆下的學(xué)術(shù)性歷史、正式的歷史中難以避免的主觀性因素與缺陷。于是在他看來，大寫的歷史只是認(rèn)識過去的形形色色的形式之一，沒有認(rèn)識論上的特權(quán)，并不優(yōu)于其他版本的過去，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“《記憶劇場》的出發(fā)點是，歷史不是歷史學(xué)家的特權(quán)”（Samuel2012： 8）。

大眾關(guān)懷與歷史實踐民主化思想，使他重視“非正式的知識”與“大眾記憶”，例如民間傳說、歷史演義等等，強(qiáng)調(diào)非正式敘事與話語的有效性，將其視為歷史實踐民主化的認(rèn)識論前提，于是傾向于支持一切大眾性的歷史理解與口味，強(qiáng)調(diào)通俗易懂、生動活潑的“活歷史”展示與解讀方式，哪怕其中充滿了真真假假的混雜?；蛘呷缃鹛乩锼裕姞柺聦嵣稀靶廊怀姓J(rèn)‘底層歷史實踐（History from Below）的局限與不足——尤其是其東拼西湊的方法以及賦予地方與家庭的優(yōu)先性”（Gentry 2015： 566-567）[22]。他不認(rèn)為遺產(chǎn)繼承只不過是歷史實踐的窮親戚。此外，他在《記憶劇場》的結(jié)尾寫道：“當(dāng)各種個人與集體身份認(rèn)同問題使歷史成為學(xué)校的前沿課題時，對歷史學(xué)家來說荒謬的是放棄道德與政治爭論的領(lǐng)域;試圖回到‘大寫的歷史——即單一的主敘事——或試圖退回與世隔絕的圖書館小隔間里”（Samuel 2012： 444）。這種民主化視角、道德與政治視角，為21世紀(jì)初基于普通民眾視角，并以遺產(chǎn)繼承政治為核心的“批判遺產(chǎn)繼承研究”的興起打下了基礎(chǔ)。

然而，盡管他承認(rèn)遺產(chǎn)繼承與歷史實踐不同，事實上仍混淆了兩者，掉入了后現(xiàn)代相對主義的陷阱。例如，我們知道，很多家族會捏造族譜，使其有悠長的歷史或光鮮的祖先。這是一種文化自覺意義的遺產(chǎn)實踐。其行為本身作為事實，也是一種歷史，但這種行為編造出來的族譜，就其不符合過去的事實而言，卻不是歷史。后現(xiàn)代相對主義的認(rèn)識論常常將民間編造的族譜和歷史學(xué)家考證出來的歷史，都視為有效的歷史。塞繆爾常常顯得也是如此，以至于《記憶劇場》2012年再版時，歷史學(xué)家比爾·施瓦茨（Bill Schwarz）在新增的“序言”中談到：“同樣有必要承認(rèn)，歷史演員（historical actors）的聲音和歷史學(xué)家的聲音仍是不同的?！凇队洃泟觥分?，塞繆爾顯得不愿意過于強(qiáng)調(diào)這種區(qū)別。事實上，從某種意義上說，他似乎滿足于故意讓他的行文不置可否”，而這只是因為《記憶劇場》的驅(qū)動力是顛覆大寫的歷史的認(rèn)識論特權(quán)，打消歷史學(xué)家傲慢的自戀（Samuel 2012： xi），為其他形形色色的對過去的理解，為歷史演義式的認(rèn)識與遺產(chǎn)繼承實踐賦予和歷史學(xué)術(shù)同樣的地位。于是，“隨著《記憶劇場》的深入，他對辯證思維的投入也越來越少?！萑肓俗约旱男形牡陌党庇縿又小４蟊娤猜剺芬姷模╬opular）變得越來越嚴(yán)重有價值，而專業(yè)的卻越來越有諷刺意味”（Samuel 2012：xii）。

這也使他不在乎過去與歷史的主題公園化，不在乎真假混淆，對過去與歷史的商業(yè)化不置可否，避而不談這種遺產(chǎn)實踐生態(tài)與心態(tài)可能的文化、政治與智識后果。事實上，他甚至對民粹主義避而不談，整本《記憶劇場》只有四次非常邊緣地提及民粹主義這個詞，似乎只要大眾喜歡的就是對的，是好的。這對一位不可能不熟知民粹主義的馬克思主義歷史學(xué)家來說是難以想象的，這使他的《記憶劇場》顯得只是為了反批斗而提出不同的立場與論據(jù)。他的“底層歷史實踐”視角甚至使他認(rèn)為，文化研究領(lǐng)域?qū)z產(chǎn)繼承的批判出自不知民間疾苦、鄙視大眾需求的“大都市知識分子”（Samuel 2012： 260），他們以一種根深蒂固的“文人勢利眼”看待民間的遺產(chǎn)繼承與歷史實踐（Samuel 2012： 262，266-267）。如施瓦茨所言，塞繆爾不幸地進(jìn)行了另一輪“妖魔化”——對遺產(chǎn)繼承妖魔化的妖魔化（Samuel2012： xiv）。

塞繆爾的立場鮮明，但他的很多論證片面、觀點模糊，這使主流的“遺產(chǎn)繼承研究”不接受他的反批斗?，也使“批判遺產(chǎn)繼承研究”雖然高度認(rèn)可他為遺產(chǎn)繼承的民主化探討所做的貢獻(xiàn)，但也不將他視為該流派的奠基人。金特里認(rèn)為，塞繆爾的模糊性源于“《記憶劇場》本質(zhì)上是一個未完成的項目，而書中的‘heritage有多重角色——最終的結(jié)果是，有時很難確定塞繆爾的觀點”（Gentry 2015： 561）。但筆者認(rèn)為，這源于他還是混淆了遺產(chǎn)繼承與歷史實踐，從而難以正面回應(yīng)“遺產(chǎn)繼承批斗分子”的很多指控。

四、多義疊合且相互競爭的“遺產(chǎn)”與“文化遺產(chǎn)”含義

（一）“遺產(chǎn)”

“從詞法上看，‘heritage是個足夠?qū)挿旱脑~，可以容納非常不同的含義”（Samuel 2012：205）。這種模糊性甚至使塞繆爾的《記憶劇場》在寫到這個詞的絕大多數(shù)時候，不得不為之加上引號。無論各國的具體用詞如何，“遺產(chǎn)”的說法如今已鋪天蓋地，然而，這究竟意味著什么？

如前所述，就heritage?這個詞指過去的遺存的含義（1）而言，它起碼包括形形色色的歷史研究與認(rèn)識資源，但該詞的含義（2），即動詞性的繼承，使該詞也意味著一種文化自覺的對某種過去的選擇與重塑，使之鮮活地、可歌可泣地參與當(dāng)下的文化與政治。事實上，只有前者意味著保存式的保護(hù)，后者則意味著當(dāng)下主義的弘揚、發(fā)揚、開發(fā)利用。包含著繼承行為含義的heritage這個詞的興起與普及，以及“遺產(chǎn)繼承研究”對繼承行為的強(qiáng)調(diào)，如洛溫塔爾所言，使法語的“遺產(chǎn)”

（patrimoine）概念也越來越受到繼承行為角度的理解（Lowenthal 1998： 3-4）。受國際思潮的影響，我們能感受到中文的“遺產(chǎn)”概念同樣如此。

這使得兩種遺產(chǎn)含義常被疊合在一起討論，以至于各種“遺產(chǎn)保護(hù)”大會、研討會常常出現(xiàn)一種有趣的現(xiàn)象：有些人談?wù)摰氖菤v史資源保護(hù)，另一些人實質(zhì)上談?wù)摰氖俏幕?政治自覺層面的遺產(chǎn)弘揚。兩種議題有時看似毫不相干，以至于一方對另一方的話題不感興趣，有時又相互沖突，引得雙方爭論不休，但很多人沒有意識到他們談?wù)撌浅３Ｍ伯悏?、相愛相殺的兩種事業(yè)。

盡管“遺產(chǎn)繼承研究”提出了遺產(chǎn)繼承和歷史實踐的區(qū)分，尤其是洛溫塔爾認(rèn)為只有這樣，才可能“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”，在使各自名副其實的基礎(chǔ)上，或使兩者相安無事，或有條理地將二者結(jié)合起來，在帶有某種悖論性質(zhì)的“遺產(chǎn)保護(hù)”中相互兼容。然而學(xué)界，尤其是我國的學(xué)界并沒有很好地認(rèn)識并應(yīng)用這種區(qū)分。

這一方面源于無論記憶還是“遺產(chǎn)”，在我們的話語方式中都是多義疊合的，東西方都是如此。歷史也常被稱為“歷史記憶”，被認(rèn)為是記憶的一種方式。例如聯(lián)合國教科文組織的世界記憶計劃（Memory of the World Programme）和世界記憶名錄（Memory of the World Register）中的記憶被定義為“文獻(xiàn)性遺產(chǎn)”（documentaryheritage），包括文件、照片、錄像、錄音等，即形形色色的檔案資料——歷史研究與認(rèn)知的資源。

計算機(jī)領(lǐng)域的內(nèi)存用的也是memory這個詞，意味著機(jī)械精確記錄的數(shù)據(jù)。上述兩種情況里的記憶顯然與諾拉、勒高夫等人所說的記憶是兩回事?！斑z產(chǎn)”與歷史，或者更具體的“文化遺產(chǎn)”與歷史資源的概念關(guān)系同樣如此，甚至更復(fù)雜，更難解難分。這不僅使人們常常難以接受遺產(chǎn)繼承與歷史實踐的概念區(qū)分，而且使這種區(qū)分顯得過于簡化，或者說由于找不到更合適的區(qū)分用詞而顯得用詞不當(dāng)，盡管“遺產(chǎn)繼承研究”的大量工作已經(jīng)表明這種概念區(qū)分有重大的理論與實踐意義。

另一方面，即便是歷史資源保護(hù)者，或者說“文物”保護(hù)者，為了使歷史資源“價值實現(xiàn)”，使之不僅“存續(xù)”，而且“存在”，常常也進(jìn)行形形色色的遺產(chǎn)弘揚實踐，無論這種實踐有沒有歪曲歷史、破壞歷史資源，都使保護(hù)者本身不樂意接受洛溫塔爾等人對遺產(chǎn)繼承實踐的批判。更何況，歷史資源的價值實現(xiàn)方式非常多樣，并不必然意味著對過去與歷史的歪曲，甚至并不必然與特定文化觀念的弘揚有關(guān)。此外，如拉克姆所言，“當(dāng)代地方營銷（place-marketing）的競爭本質(zhì)使這種質(zhì)疑不受歡迎，甚至被認(rèn)為是背叛性的（traitorous）”（Larkham 1996： 13）。相關(guān)批判常常引起遺產(chǎn)弘揚的組織者、發(fā)起人，甚至當(dāng)?shù)孛癖姷姆锤信c憤怒，大同古城的情況很好地說明了這一點。

（二）“文化遺產(chǎn)”

“文化遺產(chǎn)”的說法同樣受到多義的理解。一種理解是文化作為限定詞修飾遺產(chǎn)，與自然遺產(chǎn)相對，指的是過去的各種人類文明與文化的遺存（無論是物質(zhì)的還是非物質(zhì)的）。這也是《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》中的“文化遺產(chǎn)”理解，是個歷史認(rèn)知資源概念。然而當(dāng)人們談及“文化遺產(chǎn)”時，常常還隱含著另一種方向倒轉(zhuǎn)的理解：讓過去的遺存服務(wù)于當(dāng)下的文化目的，從而使之不再是歷史資源及其保護(hù)概念，而是古為今用的利用概念，是“遺產(chǎn)繼承研究”與“批判遺產(chǎn)繼承研究”中所說的文化-政治自覺的遺產(chǎn)繼承概念，旨在服務(wù)于特定文化觀念的培育、弘揚，服務(wù)于特定群體的身份認(rèn)同需求。

文化這個詞本身的興起同樣值得注意。肖艾指出，直到第二次世界大戰(zhàn)之后不久，法語里更喜歡用“文明”而不是“文化”，后者從1960年代才開始流行，其標(biāo)志是法國于1959年成立了文化事務(wù)部（Ministère des Affaires culturelles），并很快更名為文化部，且引得眾多西方國家效仿（Choay 2007： 156）。文化越來越多地取代文明，標(biāo)志著一種重大的認(rèn)識轉(zhuǎn)變。文明是一個進(jìn)化的、進(jìn)步的、有高級低級、先進(jìn)落后區(qū)分的概念，有明確的技術(shù)性評價標(biāo)準(zhǔn)，文化卻顯得并非如此。文化人類學(xué)家無疑對這種認(rèn)識轉(zhuǎn)變做出了最重要的貢獻(xiàn)，尤其是克洛德·列維-斯特勞斯（ClaudeLévi-Strauss）。1952年，在聯(lián)合國教科文組織的資助下，他發(fā)表了長文《種族與歷史》，認(rèn)為“一種文化優(yōu)于另一種文化的說法”是荒謬的（列維-斯特勞斯 2006： 855）[23]，人類的整體福祉基于文化多樣性——不是多種多樣文化的遺存，而是現(xiàn)在與未來的文化的多樣性本身。這種認(rèn)識使聯(lián)合國和西方各國政府越來越多地用文化取代文明的說法?！白罱K，‘文化崇拜的擴(kuò)散引發(fā)的問題促成了語義上的變化”（Choay 2007： 156）。

文化一詞在中國的興起與流行要早得多，且途徑不同，主要源于救亡圖存背景下1915年始興的新文化運動，其主旨是用新文化破除并取代舊文化，即以新的習(xí)俗、傳統(tǒng)、規(guī)范與觀念取代老的習(xí)俗、傳統(tǒng)、規(guī)范與觀念。由此引發(fā)的新舊文化的激烈爭辯進(jìn)一步促進(jìn)了該詞的流行。毛澤東1940年的《新民主主義論》不僅頻繁談及“文化”，而且明確提出建設(shè)新民主主義的文化，即“民族的科學(xué)的大眾的文化”（毛澤東 1991： 706）[24]。這成了未來新中國的文化政策基調(diào)。新中國在這種背景下成立的文化部，不僅比法國早十年，而且非常早期的中央政府文件已經(jīng)提及“文化遺產(chǎn)”“文化價值”?。雖然前者往往意味著歷史認(rèn)知資源，后者意味著利用前者所進(jìn)行的文化-政治自覺的新民主主義公眾教育或其他公益目的，但后者常常與前者緊密結(jié)合，甚至使“文化遺產(chǎn)”的語義發(fā)生倒轉(zhuǎn)。改革開放之后，尤其是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念興起之后，以往被視為封建迷信的、愚昧落后的大量習(xí)俗、傳統(tǒng)甚至觀念，以民俗、民間信仰等名義迅速“脫敏”（de-sensitization）（Chiang 2019：94）[25]，不僅成了遺產(chǎn)，而且成了文化自覺實踐的重要組成部分，例如1984年開始恢復(fù)的祭孔活動。這使得“文化遺產(chǎn)”的上述兩種含義不僅愈發(fā)疊合，而且越來越少意味著過去的文化留下的遺存，越來越意味著讓某種過去為當(dāng)下的文化目的服務(wù)。當(dāng)這種意味涉及在歷史真跡本體上進(jìn)行的形形色色的開發(fā)利用，涉及整體復(fù)建或仿古建筑、仿古街區(qū)的興建時，總是會引發(fā)似乎無解的理論爭議。

五、結(jié)語

西方1980年左右漸成燎原之勢的遺產(chǎn)繼承浪潮，不僅意味著受法定保護(hù)的遺產(chǎn)對象在數(shù)量與類型上急劇擴(kuò)展，也意味著遺產(chǎn)的概念遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了官方保護(hù)對象的范疇，一切與過去有關(guān)的物質(zhì)的、非物質(zhì)的對象，尤其是后者——比如傳統(tǒng)、聲譽、群體的文化特征、原產(chǎn)地的概念等等，在文化、政治或經(jīng)濟(jì)自覺的意識下，都可能被視為遺產(chǎn)，從而造成了廣泛的社會影響。這也引發(fā)了文化自覺意義上的記憶與遺產(chǎn)繼承研究熱潮，相繼產(chǎn)生了“遺產(chǎn)繼承研究”與“批判遺產(chǎn)繼承研究”兩個流派。

本文探討的“遺產(chǎn)繼承研究”聚焦于洛溫塔爾的兩本名著《往昔》和《圣戰(zhàn)》之間的時期，即1985-1996年。但這個流派無疑既有更早的前行者，例如《傳統(tǒng)的發(fā)明》，也有后續(xù)者，例如阿赫托戈2003年的《歷史性的體制：當(dāng)下主義與時間經(jīng)驗》?，齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman）2017年的《逆托邦》（Retrotopia，圖10）?[26]，等等。阿赫托戈從人們對形形色色的過去、當(dāng)下與未來之關(guān)系的認(rèn)識入手，深刻剖析了當(dāng)下主義崛起的成因與表現(xiàn)，當(dāng)下主義和“遺產(chǎn)”概念的興起與流行的因果關(guān)系。鮑曼則探討了現(xiàn)代懷舊的起因，尤其是以“回到部落”（Back to Tribes）為名，探討了與遺產(chǎn)繼承相關(guān)的宗派主義、地方主義與部落主義。

在“遺產(chǎn)繼承研究”中，相較而言，英語國家的學(xué)者更多地以“過去”“傳統(tǒng)”“遺產(chǎn)繼承”“懷舊”為名，法語國家的學(xué)者更多地以“記憶”“遺產(chǎn)化”為名進(jìn)行研究?？傮w而言，該流派探討的重點是：

（1）文化自覺的遺產(chǎn)繼承觀念興起的成因;

（2）記憶、遺產(chǎn)繼承與歷史實踐的區(qū)分，各自的特性，它們的相互關(guān)系;

（3）批判記憶與遺產(chǎn)繼承概念的誤用、濫用及其不良后果。

在該流派的研究成果中，筆者認(rèn)為，無論對歷史資源保護(hù)者還是遺產(chǎn)開發(fā)利用者，記憶、遺產(chǎn)繼承與歷史實踐的區(qū)分最重要。盡管如前所述，記憶與“遺產(chǎn)”措辭本身的多義疊合使這種區(qū)分顯得過于簡化，但在沒有更恰當(dāng)?shù)膮^(qū)分用詞之前，這種區(qū)分仍是有意義的。因為無論各種保護(hù)公約、法規(guī)、憲章、宣言，如何以“弘揚”“發(fā)揚”“增強(qiáng)”之類的措辭談及文化-政治自覺乃至經(jīng)濟(jì)意義上的“遺產(chǎn)”利用，其基礎(chǔ)仍是歷史資源或自然資源的保護(hù)。

雖然洛溫塔爾的《圣戰(zhàn)》充滿了對遺產(chǎn)繼承的揶揄譏諷，但其本質(zhì)目的不是否定或消滅遺產(chǎn)繼承實踐，而是“勸告我們要學(xué)會控制遺產(chǎn)繼承，以免它控制我們”（Lowenthal 1998： 3）。歷史資源保護(hù)與文化自覺的記憶或遺產(chǎn)繼承實踐都是有重大意義的人文事業(yè)。它們的區(qū)分，遠(yuǎn)不是要將它們對立起來，或割裂開來，而是要使概念比較成為可能，解決理論與實踐紛爭，使它們各自的事業(yè)能各安其位、各司其職、各盡其責(zé)，彼此相安無事或相互兼容、相互促進(jìn)，而不是相互混淆，或由于相互混淆而使文化自覺的記憶或遺產(chǎn)繼承實踐破壞歷史資源保護(hù)。

“遺產(chǎn)繼承研究”不僅是后續(xù)的“批判遺產(chǎn)繼承研究”的基礎(chǔ)或者說跳板，甚至可以說沒有前者，不可能有后者。兩者的核心區(qū)別在于立場與視角不同?？傮w而言，前者以普世主義、進(jìn)步主義的情懷，持“精英”學(xué)者的專家視角，后者以地方主義、社群主義的情懷，持普通民眾，尤其是遺產(chǎn)直接所有者的視角。這使得后者雖然繼承了前者的諸多成果，例如把“heritage”視為一個指向自主“繼承”的動詞，但也富有爭議地顛覆了前者的一些核心觀點，比如遺產(chǎn)繼承與歷史實踐的區(qū)分——這是一個需要另文討論的問題。

近年來，由于勞拉簡·史密斯和羅德尼·哈里森（Rodney Harrison）的兩本“批判遺產(chǎn)繼承研究”經(jīng)典之作推出了中譯版?，我國的相關(guān)研究與討論進(jìn)入了今人無所適從的迷宮區(qū)。因此，了解“遺產(chǎn)繼承研究”的學(xué)術(shù)成果也對理解如今的復(fù)雜態(tài)勢，衡量“批判遺產(chǎn)繼承研究”的實質(zhì)與學(xué)術(shù)成果有重要意義。