杜靈來

(河南師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453007)

《新時(shí)代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》在推動(dòng)道德實(shí)踐養(yǎng)成部分指出,要充分發(fā)揮禮儀禮節(jié)的“教化作用”，強(qiáng)化儀式感、參與感、現(xiàn)代感，增強(qiáng)人們對黨和國家、對組織集體的認(rèn)同感和歸屬感，在弘揚(yáng)社會主義核心價(jià)值觀的過程中，要加強(qiáng)思想教育和“道德教化”，充分發(fā)揮輿論具有的成風(fēng)化人、敦風(fēng)化俗的重要作用。道德教化是人(們)在倫理生活中，通過對主導(dǎo)性社會規(guī)則系統(tǒng)的積極體悟、自覺內(nèi)化與主動(dòng)超越，展開的一個(gè)自覺的生命意義的自我提升過程。“道德教化”之于“道德教育”，表面上僅一字之別，在意蘊(yùn)上則相差甚遠(yuǎn)，其手段之高明程度亦遠(yuǎn)非后者可比。道德教化將政教引導(dǎo)、情理感化、環(huán)境熏染等有形和無形的手段綜合運(yùn)用在一起，讓人們在潛移默化間達(dá)事明理，道行中庸，德化心靈，其成效比“教育”要深刻牢固得多。教育強(qiáng)調(diào)的是對人的全面培育,而教化突出的是政治和道德方面的“教”與“化”，更符合我國傳統(tǒng)文化政教合一、倫理為本的內(nèi)在特征?！暗赖陆袒北取暗赖陆逃钡膬?nèi)涵和外延都更加寬泛，也更加符合道德的本質(zhì)及其發(fā)生發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。教化理念包涵了“教”(教育引導(dǎo))與“化”(實(shí)踐養(yǎng)成)的有機(jī)結(jié)合，“道德教化”之于“道德教育”，在理論上具有更為自洽的邏輯性，在實(shí)踐上具有更為現(xiàn)實(shí)的合理性。

如何使道德教化形成穩(wěn)固的理念并加以建構(gòu)，以催化出情理融合的內(nèi)在張力(道德情感與道德意志)，引領(lǐng)教化對象走向精神自勵(lì)和踐行自覺，應(yīng)該成為理論上加以論證的一個(gè)重要問題。道德教化理念作為道德行為的觸發(fā)點(diǎn)和維持力，需要建構(gòu)起一些基本的思想維度。中國傳統(tǒng)道德教化思想的兩個(gè)基本維度是孟子的“存心養(yǎng)性”(以人性本善為邏輯起點(diǎn)的內(nèi)省功夫)和荀子的“化性起偽”(以人性本惡為邏輯起點(diǎn)的教化過程)，其指向均在于通過“克己復(fù)禮”，以實(shí)現(xiàn)“為仁由己”的教化目標(biāo)。后世的教化理念盡管變化多樣，但路徑和宗旨無出其外。西方近現(xiàn)代關(guān)于道德教化的理念集中表現(xiàn)為三大流派：一是以法國思想家盧梭為代表的“浪漫主義”，認(rèn)為道德是一種源于人的內(nèi)心的先天的善，教化的作用就是要?jiǎng)?chuàng)造適宜的條件以釋放人的本性；二是以英國思想家洛克為代表的“文化傳遞主義”，認(rèn)為道德的形成是外在社會環(huán)境和文化作用的結(jié)果，教化的目的就在于通過文化的傳遞對人的道德世界產(chǎn)生積極的影響，以按照社會要求塑造人的道德；三是以美國教育家杜威為代表的“進(jìn)步主義”，認(rèn)為既不能把道德當(dāng)成是純粹個(gè)人化的自然生發(fā)過程，也不能當(dāng)成僅僅只是一種外在于人的社會需要，而是應(yīng)該將道德教化看作是人的主觀世界在社會文化環(huán)境作用下的積極轉(zhuǎn)化的一個(gè)互動(dòng)過程。隨著現(xiàn)代教育理念的不斷發(fā)展，傳統(tǒng)教育中存在的“單向度傳授”方法正在受到普遍的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，道德教化不能再只是停留于純粹知識的傳授和領(lǐng)悟，而是必須賦予其更多的體驗(yàn)功能和情感作用力。如果忽視了這一點(diǎn)，沒有給予人在道德發(fā)展中應(yīng)有的主體地位，道德教化的實(shí)效就會陷入無的放矢的漩渦，于迎合他律的急功近利間跌宕起伏。在既往許多對道德內(nèi)涵的闡釋中，盡管界定的角度和表述的方法有所不同，但共性的特征是突出“社會和階級的主宰性”(或者說，“主體的被動(dòng)性”)和“規(guī)范的預(yù)制性”。道德教化的主體性、互動(dòng)性和發(fā)展性在理念和實(shí)踐上沒能得到應(yīng)有的體現(xiàn)和重視。結(jié)合古今中外的道德教化思想和當(dāng)今社會的道德實(shí)踐狀況，筆者認(rèn)為，道德教化的理念建構(gòu)需要確立以下四個(gè)基本維度：主體性——彰顯“個(gè)人體驗(yàn)”在道德教化中的核心地位；互動(dòng)性——保持“知行合一”在道德教化中的基本姿態(tài)；發(fā)展性——激蕩“倫理精神”在道德教化中的恒久動(dòng)能；人格化——錨定“個(gè)體至善”在道德教化中的價(jià)值目標(biāo)。

一、主體性：彰顯“個(gè)人體驗(yàn)”在道德教化中的核心地位

道德教化的內(nèi)在邏輯是以“道”為體，以“德”為用，尊“道”貴“德”；以“教”為輔，以“化”為主，“教”“化”合一。道德教化的根源在“仁(人)道”，生發(fā)在“仁(人)德”，運(yùn)行在“教導(dǎo)”，目標(biāo)在“化成”。所謂內(nèi)因是變化的根據(jù)，外因是變化的條件，外因通過內(nèi)因而發(fā)揮作用。離開了“教化對象”這個(gè)主體，道德也就失去了存在的根據(jù)；離開了人的體驗(yàn)與感受，教化也就變成了美麗的空中樓閣。只有與主體的現(xiàn)實(shí)需要與發(fā)展期許相吻合，與受教育者的需要、動(dòng)機(jī)、認(rèn)識、情感、意志等因素發(fā)生聯(lián)系，外部影響才可能被主體接受吸納，進(jìn)而觸發(fā)相應(yīng)的道德行為，才能避免教化對象“視而不見”“聽而不聞”。只有走出單純認(rèn)知式的接受模式，走向主體性、發(fā)展性的現(xiàn)代德育，建立在對個(gè)體既有的生理、心理和社會認(rèn)知能力給予充分尊重基礎(chǔ)之上的道德教化，才能適應(yīng)時(shí)代發(fā)展和人的自我完善的要求，展現(xiàn)出應(yīng)有的實(shí)效。“把道德納入認(rèn)識論范疇，脫離情感，特別是脫離意志(自覺的行動(dòng)力量)，乃是一種謬誤，使之失去了本體品格，而強(qiáng)調(diào)自由意志作為個(gè)體行動(dòng)力量正是主體性實(shí)踐哲學(xué)即人類學(xué)歷史本體論題中應(yīng)有之義”[1]386。新世紀(jì)以來倡導(dǎo)的“主體德育”，追求的就是人的主體性和發(fā)展性，把人當(dāng)作道德主體來重視，而不是僅僅當(dāng)作認(rèn)知主體來看待。強(qiáng)調(diào)的是由片面追求“知”與“行”轉(zhuǎn)向“知、情、意、行”的有機(jī)互動(dòng)與和諧統(tǒng)一，由灌輸式、單向度的德育轉(zhuǎn)向?qū)υ捠?、互?dòng)性的德育，由模式化、工具化的德育轉(zhuǎn)向個(gè)性化、目的化的德育，實(shí)現(xiàn)德育的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。“‘主體·發(fā)展’性的德育活動(dòng)是教育者、受教育者能動(dòng)地自主建構(gòu)思想道德的對象性活動(dòng)；是在教育者的組織領(lǐng)導(dǎo)下，教育者、受教育者共同參與的活動(dòng)；是教育者的啟發(fā)、引導(dǎo)、指導(dǎo)與受教育者的認(rèn)知、體驗(yàn)、踐行的互動(dòng)；是教育者的價(jià)值導(dǎo)向與受教育者自主建構(gòu)相統(tǒng)一的活動(dòng)；是教育者與受教育者的相互教育與自我教育、教學(xué)相長、品德共進(jìn)的活動(dòng)”[2]13。道德應(yīng)該是“人的”道德和“生活中的”道德，而不應(yīng)成為“理想預(yù)設(shè)”或“目中無人”的道德。所以，道德教化只有從現(xiàn)實(shí)生活中的具體的人出發(fā)，關(guān)注人的感受和需求，關(guān)注人的生存和發(fā)展，才能真實(shí)反映道德的本來面目與精神實(shí)質(zhì)，真正激發(fā)人們求真向善的主動(dòng)性和自覺性，其“建設(shè)”的實(shí)效性才能得到保障。

人類哲學(xué)應(yīng)該說走過了從“本體論”(研究存在與世界的本質(zhì))到“認(rèn)識論”(研究認(rèn)識的來源、界域以及思維與存在的關(guān)系)再到“意義論”(所謂語言分析轉(zhuǎn)向，研究主體間的思想傳遞與價(jià)值問題)的發(fā)展歷程?！爸黧w性”成為新世紀(jì)哲學(xué)的熱點(diǎn)問題。主體哲學(xué)認(rèn)為，“自我”是第一存在，只有在其意向作用之下才能使雜亂的經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)出內(nèi)在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，只有高揚(yáng)主體精神的力量，才能超越“相對主義”滋生的對認(rèn)識的共同基礎(chǔ)與客觀標(biāo)準(zhǔn)的不斷沖擊，引領(lǐng)時(shí)代走出文化與精神的困局，使人類在道德光輝的指引下走向個(gè)體全面自由發(fā)展的理想王國。對人的主體精神、主體力量的激發(fā)和保護(hù)，其初衷便是聚焦于對人的自我意識、權(quán)利意識的喚醒，對人的自律、自覺、自強(qiáng)精神的培育。道德教化如果脫離了主體，如果背離了人自身發(fā)展的需要，就會把人引向醉心于超越性的所謂彼岸或抽象的虛幻世界，引向被驅(qū)使與奴役的高度政治化歧途。反觀人類的道德教化之路不難發(fā)現(xiàn)，它常常會在極端的“理想化建設(shè)”中搖擺不定：要么因?yàn)檫^分強(qiáng)調(diào)“無我”而喪失“自我”，變得無比高尚卻面目猙獰；要么因?yàn)檫^分強(qiáng)調(diào)“自我”而與整體社會疏離，異化成了個(gè)人主義的溫床。正如亞當(dāng)·斯密所言：“有兩類哲學(xué)家試圖給我們講授道德課程，一類試圖增加我們對別人利益的感受，另一類試圖減少我們對自己利益的感受。前者使我們?nèi)缤焐樽约旱睦嬉粯油閯e人的利益，后者使我們?nèi)缤焐閯e人的利益一樣同情自己的利益。或許，兩者都使自己的教義遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了自然和合宜的正確標(biāo)準(zhǔn)?！盵3]168其實(shí)，只有從主體自身出發(fā)才能邁出堅(jiān)實(shí)的步伐，只有建立起道德的自我才找到“合宜”的行為標(biāo)準(zhǔn)，才能發(fā)展自我。道德教化應(yīng)以滿足社會和受教育者個(gè)體發(fā)展需要的統(tǒng)一為出發(fā)點(diǎn)，在遵循受教育者身心發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，調(diào)適教化內(nèi)容和方法體系諸要素之間的關(guān)系，使之和諧共存，同頻共振，實(shí)現(xiàn)個(gè)人至善與社會至善的有機(jī)統(tǒng)一。從我國道德教化發(fā)展的路徑和方向來看，傳統(tǒng)的主導(dǎo)化、越位性范式日益遭到詬病，倡導(dǎo)參與性、自主性、互動(dòng)性和開放性正在成為重要的目標(biāo)轉(zhuǎn)向與路徑選擇。突出個(gè)體體驗(yàn)在道德教化中的核心地位，對提升現(xiàn)代社會道德教化實(shí)踐活動(dòng)的實(shí)效性具有決定性的意義。馬克思和恩格斯曾反復(fù)指出，其哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)不是從口頭上說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，而是由從事實(shí)際活動(dòng)的有血有肉的人出發(fā)。道德教化要取得實(shí)效只能是通過對人的心智情感的“教化”來實(shí)現(xiàn)，而“化”往往比“教”更為重要，只有通過“化”的過程才能轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w內(nèi)在的自覺。有“教”無“化”，就好比是一個(gè)有“血肉”而無“筋骨”的人，或是一片有姿態(tài)而無根基的浮萍。

道德是在情理交互作用下所形成的一種意志狀態(tài)和行為習(xí)慣，脫離主體感受和體驗(yàn)的道德是虛假的和形式化的。道德在理論形態(tài)上是一種高度理性的概括與抽象，但是理性是由感性凝結(jié)而成的，“感性→理性”才是自然的邏輯理路，而非相反。“體驗(yàn)的反身性、切己性，最后落實(shí)于個(gè)體自身的理解、領(lǐng)悟：‘反求諸己’總是邏輯的導(dǎo)向‘實(shí)有諸己’”[4]86?！耙灾瑥恼J(rèn)識世界與認(rèn)識人自身的層面看，體驗(yàn)表現(xiàn)了人達(dá)到個(gè)體與普遍、理性與感性、有限與無限統(tǒng)一的內(nèi)在力量”[4]87。“體驗(yàn)”是人類感受和認(rèn)識世界的原始形式，它的直接性、真實(shí)性、滲透性以及對人的行為的作用力是其他形式所無法比擬和替代的。“教”“化”結(jié)合，才能實(shí)現(xiàn)主、客體間的互動(dòng)與融通。要實(shí)現(xiàn)這種“化”，就必須對人的體驗(yàn)世界給予充分的重視。離開道德體驗(yàn)，就無法順暢地實(shí)現(xiàn)人的道德認(rèn)知的內(nèi)化和道德感受的優(yōu)化，道德教化就會變成強(qiáng)勢的“意識形態(tài)輸入”，道德的內(nèi)在動(dòng)力就難以得到有效發(fā)揮。因此，在道德教化過程中應(yīng)該突出道德體驗(yàn)的核心地位。然而，隨著近代自然科學(xué)的發(fā)展，“科學(xué)之知”漸次將一切均覆蓋在其麾下，與人的生命價(jià)值、生活意義和生存發(fā)展緊密相關(guān)的“實(shí)踐之知”反倒與人本身漸行漸遠(yuǎn)。道德教化也在此風(fēng)潮的裹挾之下被扭曲成了“科學(xué)主義”和“工具主義”的奴婢，接受者的體驗(yàn)性和感受性被忽略了，傳授者的“主導(dǎo)性”和內(nèi)容的“標(biāo)準(zhǔn)化”被突出了。道德教化的形式主義和工具主義之風(fēng)日漸濃厚，“口是心非”的道德說教大行其道，“心悅誠服”的道德實(shí)踐鳳毛麟角。道德教化的預(yù)期與投入相比落差越來越大，道德教化的實(shí)效性屢遭質(zhì)疑。確立道德教化的“生活范式”和“自然境界”，充分煥發(fā)主體的德性自覺，突出個(gè)人體驗(yàn)在道德教化中的核心地位，是現(xiàn)代社會道德教化亟須實(shí)現(xiàn)的根本轉(zhuǎn)向。人們常常會醉心于理性的強(qiáng)大，過度鐘情于智慧的力量，以理性凌駕感性，把感受和體驗(yàn)放在一邊，讓人們直接接受現(xiàn)成的智慧成果。如果習(xí)慣于以自視為“科學(xué)”化身的理性，簡單粗暴地要求并規(guī)范本來豐富多樣的感性，二者之間的沖突和對抗就會持續(xù)發(fā)生，本末倒置的結(jié)果必然會釀成理性的虛妄和癲狂。在自然科學(xué)的世界也許如此這般是該有的一種選擇，然而在道德的世界里這樣的“智慧成果”則會引起人們的抗拒，因?yàn)楦嬷獎(jiǎng)e人桃子的味道和吃法是無法替代人們親自品嘗的需要和過程的。道德是倫理的造詣，道德教化之最終目的在于倫理法則的“內(nèi)化”。離開了感受和體驗(yàn)，“內(nèi)化”就變成了無源之水和無本之木了。學(xué)者劉驚鐸在其《道德體驗(yàn)論》一書中提出，體驗(yàn)的道德教育價(jià)值在于可使道德教育與體驗(yàn)者發(fā)生實(shí)際的情感關(guān)聯(lián)，使體驗(yàn)者經(jīng)歷感動(dòng)，對道德規(guī)范發(fā)生切己的理解和領(lǐng)悟，推進(jìn)道德教育的存在形態(tài)與價(jià)值形態(tài)走向一致，恢復(fù)道德教育實(shí)踐過程的道德性，有助于體驗(yàn)者融通生存實(shí)踐中的關(guān)系，達(dá)成一定的道德境界，進(jìn)而進(jìn)入新的道德境界，體驗(yàn)使“道德教育開始從游離生活的作為學(xué)習(xí)者的研究對象的知性范式轉(zhuǎn)向以有意義的生活為基礎(chǔ)學(xué)習(xí)道德的生活范式?！?dāng)?shù)赖陆逃辉龠h(yuǎn)離人的生活的時(shí)候，它便不再枯燥，而出現(xiàn)‘學(xué)習(xí)道德是快樂的，做道德的人是幸福的’的景象”[5]40。美國學(xué)者瑞尼威爾菲爾德在其《身體的智慧》一書中也提出：“我們的下一個(gè)進(jìn)化的轉(zhuǎn)折點(diǎn)是從與我們內(nèi)心產(chǎn)生的與周圍的一切保持不斷聯(lián)系的角度去體驗(yàn)、感受自我。這樣我們就能感受到內(nèi)心的變化。就在感受的一剎那間，我們知道自己是誰了。只有時(shí)刻感受到自身內(nèi)發(fā)生的一切，才能感到我們自身的統(tǒng)一，認(rèn)清我們身體、思想、精神的實(shí)質(zhì)?！盵6]5道德教化的發(fā)展歷史證明，道德教化不能局限于認(rèn)識論和知識論，必須轉(zhuǎn)向生存論和價(jià)值論，由純粹理性走向感性與理性的融通。

二、互動(dòng)性：保持“溝通理解”在道德教化中的基本姿態(tài)

道德教化是“教”與“化”的有機(jī)統(tǒng)一與和諧互動(dòng)，“教”是“化”的必要條件，“化”是“教”的終極目標(biāo)，“化”有賴于“教”的引導(dǎo)，“教”憑借著“化”而存在?！敖獭迸c“化”之間通過“學(xué)”與“習(xí)”的中介，實(shí)現(xiàn)著有機(jī)統(tǒng)一與和諧互動(dòng)(如圖1所示)。

圖1 教與化的關(guān)系

“教—學(xué)”相長，“學(xué)—習(xí)”相進(jìn)，“教—化”相成，整個(gè)過程的每一個(gè)環(huán)節(jié)都充滿了人與人之間以情理為軸心的互動(dòng)，這些互動(dòng)的展開是建立在主體間的深度溝通與全面理解的基礎(chǔ)之上的。只有溝通才能理解，只有理解才能更好地溝通。理解以溝通為前提，溝通以理解為目標(biāo)。溝通是理解的鑰匙，是理解的模式和渠道；理解是溝通的造詣，是溝通的目標(biāo)和方向?！袄斫狻辈恢皇恰罢J(rèn)識”，也不僅是“了解”，因?yàn)檎J(rèn)識和了解都是置身事外的一種角度和立場?！袄斫狻笔遣粌H“知其然”，而且“知其所以然”，是置身其中的感同身受，是人同此心、心同此理的換位思考，是在他人的世界里認(rèn)識他人。有效的“溝通”須遠(yuǎn)離告知或命令，或是自我說明性的解釋，而應(yīng)該始終充滿平等與尊重，積極努力地了解對象的真實(shí)情況和實(shí)際訴求，并且在信息傳遞中要選擇以對象能夠接受和承受的方式進(jìn)行。最重要的是，要保證整個(gè)溝通過程始終處于相互反饋、不斷調(diào)整、積極互動(dòng)的狀態(tài)之中。溝通的最終目的是使對方傾聽、被對方理解并接受，才能引發(fā)對方的行動(dòng)。在溝通中你所傳遞的信息內(nèi)容的速度和密度決定于被溝通者的理解水平和能力。溝通對象的理解，是你行動(dòng)的指南。重要的不是“你覺得”，而是“他覺得”。理解和溝通的內(nèi)在本質(zhì)決定了它的整個(gè)過程充滿著互動(dòng)性品質(zhì)，雙方在互動(dòng)中提高認(rèn)識、增進(jìn)情感、協(xié)調(diào)行為，以實(shí)現(xiàn)共同成長。理解與溝通本是人在實(shí)現(xiàn)社會化過程中的應(yīng)然選擇與自然過程，道德教化只有置身于理解與溝通的互動(dòng)過程中才能有效啟動(dòng)并持續(xù)走上快車道。

反觀當(dāng)今社會道德教化的現(xiàn)實(shí)，盡管社會付出了極大的成本，但是在加速發(fā)展中不斷升級的欲望炙烤之下，由理念世界的混亂帶來的精神彷徨，將人們的道德世界反復(fù)推向危機(jī)與失望的岸邊?！叭诵奈┪！钡男睦韴鲇蛉諠u強(qiáng)大，懷疑與防范正在成為國人的普遍心態(tài)，以心換心的溝通與將心比心的理解變成了一件非常困難的事情，由此帶來的責(zé)任意識淡薄和信任感匱乏問題也日益加深?，F(xiàn)實(shí)的道德教化中，感覺良好的自說自話司空見慣，居高臨下的指點(diǎn)迷津隨處可見，蒼白無力的道德說教聲嘶力竭，花樣翻新的道德運(yùn)動(dòng)功效甚微。認(rèn)真反思這些問題產(chǎn)生的根源不難發(fā)現(xiàn)，道德教化的差強(qiáng)人意，從客觀上看，主要是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型帶來的文化多元和思想激變，使得人們的道德世界不得不經(jīng)受一場重構(gòu)的陣痛，而面對“亂花漸欲迷人眼”般復(fù)雜而多變的道德現(xiàn)象，要迅速形成一整套有證明力并能被普遍接受的解釋系統(tǒng)，當(dāng)然是需要足夠的時(shí)間和一定的過程的。從主觀上看，則是由于道德觀念的認(rèn)識偏差和道德教化的理念缺失造成的。人們更多時(shí)候把道德看成是謀利的權(quán)宜之計(jì)和高明手段，而非自我確證的依據(jù)和成長發(fā)展的目的。同時(shí)，把道德教化看成是一整套現(xiàn)成理念的灌輸和不可置疑并必須服從的規(guī)則體系。道德教化的內(nèi)容帶上了過于超越現(xiàn)實(shí)的理想化色彩，讓人望而生畏。道德教化的方式缺乏以尊重、理解和溝通為軸心的互動(dòng)，多是強(qiáng)勢的規(guī)定和整齊劃一的要求，無奈之下的人們因此而變得圓滑世故甚至口是心非。道德大棒四處揮舞，道德綁架冠冕堂皇，道德人格也常常處于分裂狀態(tài)。道德的存在和發(fā)展基礎(chǔ)是“物質(zhì)”，但是道德的生長和力量顯現(xiàn)則是“精神”，而精神是自我世界的主宰，是主體的意識與心理的自在狀態(tài)，其建構(gòu)與運(yùn)行的根本動(dòng)力在于對良知的自我把控?！胺蛄贾灰玻云涿钣枚詾橹?，以其流行而言為之氣，以其凝聚而言為之精”[7]54。良知就是道德修養(yǎng)，就是對道德教化的自知、自明和自覺。這些只有通過教化對象的道德自我效能的提升來實(shí)現(xiàn)。換句話說，通過教化對象以直接的道德經(jīng)驗(yàn)積累與道德情感積淀造就的道德覺悟來逐步完成，任何的外在設(shè)計(jì)規(guī)劃與命令驅(qū)使都是一廂情愿的盲動(dòng)。因此，強(qiáng)化以理解、溝通為核心的互動(dòng)性在道德教化過程中的作用，就成為扭轉(zhuǎn)道德教化頹勢、引領(lǐng)道德教化走出無奈與窘境的應(yīng)然路徑。

道德教化過程中要保持以理解和溝通為支點(diǎn)的有效互動(dòng)姿態(tài)，就需要教育者突破心理局限、防止角色錯(cuò)位和消除個(gè)性障礙。所謂突破心理局限，就是教化者要消除道德優(yōu)勢心理，摒棄先知先覺思想。教化者不能在心理上存在高人一等的心態(tài)，扮演居高臨下的道德先知者和先覺者，以指點(diǎn)迷津的圣人形象出現(xiàn)在教化對象面前，讓教化對象產(chǎn)生距離感，甚至是畏懼感。所謂防止角色錯(cuò)位，就是教化者要以真誠、平等、尊重的姿態(tài)面對教化對象，忘記教化者的身份，在共同面對、分享憂樂、一起成長的生活歷練中，在感動(dòng)中感染教化對象，讓教化呈現(xiàn)出“隨風(fēng)潛入夜，潤物細(xì)無聲”的優(yōu)美境界。所謂消除個(gè)性障礙，就是教化者要努力掌握教化對象的興趣、能力、氣質(zhì)等個(gè)性特征，在尊重與理解教化對象個(gè)性的前提下，以“不憤不啟”“不悱不發(fā)”的科學(xué)方法，因勢利導(dǎo)地對教化對象進(jìn)行啟發(fā)與指導(dǎo)，在求同存異的原則下創(chuàng)設(shè)寬容理解、積極豁達(dá)、和諧溫馨的道德成長集體環(huán)境。除此之外，道德教化要實(shí)現(xiàn)真情互動(dòng)，在理解與溝通的過程中，教化者就一定要做到說真話、用真情、做實(shí)事、當(dāng)真人，以“真”求“善”，以“真”啟“善”，率先垂范。同時(shí)，教化者還要認(rèn)真當(dāng)好一個(gè)“忠實(shí)的傾聽者”，培養(yǎng)個(gè)人豐富準(zhǔn)確的感受性，在與教化對象的相處中始終保持開放、包容、豁達(dá)、親切、仁愛的積極姿態(tài)。道德教化過程中的高效互動(dòng)，溝通與理解是根本基礎(chǔ)，也是原始動(dòng)力。教化者的“作為”要產(chǎn)生積極的效果，就需要使所“教”始終能夠保持應(yīng)有的尺度與張力。自然主義者倡導(dǎo)的無“教”自“化”，在根本上是一種人文精神的浪漫。理想主義者信奉的以“教”促“化”，在現(xiàn)實(shí)上常常會因?yàn)檫^度“用力”而適得其反，過猶不及。道德教化是精神的陶養(yǎng)，是心靈的藝術(shù)，一定要遠(yuǎn)離功利化的追求和指標(biāo)性的設(shè)計(jì)，始終保持對精神世界的敬重和對人的靈魂的體貼，充分滲透人本主義思想、人文主義精神和人道主義情懷，使人的身與心、理與欲、知與行保持靈動(dòng)的節(jié)奏與和諧的張力，在體味幸福與快樂、實(shí)現(xiàn)自我人生價(jià)值的過程中感悟道德的力量及其真實(shí)意義。人類的社會本性決定了道德之于人的生存與發(fā)展的必然性，人們需要做的就是順應(yīng)這種必然性，以寬容的心態(tài)增進(jìn)理解，以理性的精神深化溝通，在積極有效的教化互動(dòng)中培育出豐腴的道德土壤，營造出潔凈的道德空氣，如此才能使和諧溫馨的道德之風(fēng)吹遍生活的每一個(gè)角落。

三、發(fā)展性：激蕩“倫理精神”在道德教化中的恒久動(dòng)能

倫理精神是處于特定歷史條件下的人類的自我更新與生長的樣態(tài)，是人類在建構(gòu)意義世界時(shí)引領(lǐng)知、意、情持續(xù)走向真、善、美的知行合一的動(dòng)力過程。“精神”是主體的自我意識和意志的更新與生長，是主體真實(shí)性和普遍性的獲得。而這一過程必須依托于“倫理”這一特定的場域，亦即特定的社會生活和歷史條件。“‘倫理’之中，‘倫’是體，‘理’是用；‘精神’之中，‘精’是體，‘神’是用。倫理是自在狀態(tài)，精神是自為狀態(tài)，‘倫理精神’是既自在又自為的狀態(tài)。所以，倫理與精神之間具有相互期待、相互詮釋的關(guān)系。倫理，只有通過精神才能達(dá)到和建構(gòu)”[8]?！罢麄€(gè)倫理精神辯證運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)，是個(gè)體揚(yáng)棄自己的個(gè)別性而獲得實(shí)體性，是個(gè)體通過意義世界的建構(gòu)邁向普遍性，從而成為真正意義上的人的運(yùn)動(dòng)”[9]462。倫理精神的以上本質(zhì)與特征表明，它是道德教化內(nèi)容完善與形式發(fā)展的重要支撐和力量源泉。道德教化的根本目的就在于將這種倫理精神力量陶養(yǎng)并熔鑄進(jìn)每一個(gè)社會個(gè)體的內(nèi)心世界，與此同時(shí)，倫理精神力量的激蕩也成為了道德教化不斷完善和發(fā)展的恒久動(dòng)能。

中國傳統(tǒng)文化有著鮮明的“倫理”品質(zhì)和“精神”走向。道家的“清靜虛無”是“精神”，儒家的“三綱五常”是“精神”，佛教的“慈悲覺悟”也是“精神”。以“天人合一”“以人為本”“剛健有為”“貴和尚中”為要義的傳統(tǒng)文化中充滿著“精神”的張力。倫理作為一種“精神的磁場”，它存在的客觀性和必然性，決定了人們的行為的理性選擇應(yīng)該是在“順應(yīng)”之下對一種“合宜性”的尋求和建立。道德教化的目標(biāo)，就是期望人們能夠適時(shí)地自主把握好個(gè)人社會行為的“合宜性”。倫理精神所營造的社會場域?qū)€(gè)體道德教化的作用是一種無形的、潛在的力量，讓個(gè)體在不知不覺間得到熏染與陶養(yǎng)。當(dāng)代哲學(xué)家李澤厚認(rèn)為，“外在群體的倫理規(guī)范，通過個(gè)體自覺意識及道德心理中的觀念而主宰個(gè)體的道德行為。所以道德不能只是觀念，道德不能只是善念，而必須還是善行，及實(shí)踐、履行、落實(shí)這種善念(觀念)。這只能依靠對理性意志的長久培養(yǎng)和訓(xùn)練”[1]334。這里的理性意志指的就是倫理精神，就是社會個(gè)體對倫理觀念的高度認(rèn)同和對倫理規(guī)范的自覺踐行。

倫理精神是道德教化內(nèi)在要素生長的核心驅(qū)動(dòng)力。道德教化的內(nèi)在要素不能局限于某種知識體系，而應(yīng)該是以倫理精神為核心要素的一種情理結(jié)構(gòu)，必須高揚(yáng)人的精神品質(zhì)。“與消耗性的物質(zhì)世界不同，精神世界是增值性的，而且是效益無限遞增型的一個(gè)精神世界，越被廣泛使用，越被更多的人分享共用，就會因此凝聚起越多的文化附加值和很難以拒絕的政治魔力，就越能夠吸引更多的心靈，結(jié)果會形成一個(gè)無窮增值的循環(huán)”[10]64。這就是精神的力量和精神世界的意義所在。如果道德教化的內(nèi)在要素不是聚焦于人的精神世界，而是定位于外在于人的物質(zhì)世界，或是逡巡于人的認(rèn)知世界，它就會成為一個(gè)隨時(shí)可能被現(xiàn)代人工智能技術(shù)取代的存在，道德教化最終就會陷入自我發(fā)展悖論的泥潭。正如盧梭所言：“在人的一切官能中，理智這個(gè)官能可以說是由其他各種官能綜合而成的，因此它最難以發(fā)展，而且也發(fā)展得遲；但是有些人還偏偏要用它去發(fā)展其他的官能哩！一種良好的教育的優(yōu)異成績就是造就一個(gè)有理性的人，正因?yàn)檫@個(gè)緣故，人們就企圖用理性去教育孩子，這簡直是本末倒置，把目的當(dāng)作了手段”[11]100。此言盡管有些偏頗，然而它所具有的人本主義思想和人文主義精神至今依然熠熠生輝。人類的實(shí)踐活動(dòng)起源于欲望，而非理性。理性只能分辨對錯(cuò)，不引起任何活動(dòng)，欲望正好相反，它能夠引起活動(dòng)，卻不能分辨對錯(cuò)。欲望能夠服從理性，也能夠反對理性。服從理性的欲望導(dǎo)致良好的選擇，反對理性的欲望導(dǎo)致較差的選擇，而道德正在于這種良好的選擇，所以道德的意義就在于實(shí)現(xiàn)欲望和理性的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一的結(jié)合體就是人的倫理精神。倫理精神就是這樣的一種存在。如果說，西方思想的價(jià)值目標(biāo)是對“存在”及其變化之“量”的精細(xì)追求，那么中國思想的價(jià)值目標(biāo)則是對“關(guān)系”及其發(fā)展之“度”的精微把握。面對“現(xiàn)代化陷阱”的困惑與憂慮，西方竭力外求以不斷滿足膨脹欲望的“科學(xué)”之路，注定要讓位于中國節(jié)度欲望以獲得和諧生活的“倫理”之道。西方哲學(xué)從本體論到認(rèn)識論再到精神論的演進(jìn)足跡，印證了倫理精神之于人的意義與價(jià)值。中國哲學(xué)認(rèn)為每個(gè)人通過陶養(yǎng)“浩然之氣”，都可以“替天行道”，實(shí)現(xiàn)“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”(北宋·張載)的生命價(jià)值，既為中國人的心靈世界埋下了西方哲學(xué)知性精神的種子，也為中國人的精神世界植入了倫理之道的基因，自始就深深扎下了“人生哲學(xué)”與“倫理精神”的根。孟子的“人皆可以為堯舜”和荀子的“涂之人可以為禹”，以及王陽明的“滿街都是圣人”，皆是建立在對人的倫理精神的自信和期望的基礎(chǔ)之上。

倫理精神也是道德教化完善與發(fā)展的恒久動(dòng)力源泉。道德教化是在人對自我存在狀態(tài)完善與生活意義價(jià)值追尋中不斷螺旋上升和遞進(jìn)發(fā)展的，其現(xiàn)實(shí)依據(jù)即在于人是一個(gè)超越性的精神存在，能夠不斷地在反思自身存在中創(chuàng)造新的存在方式。人的存在以物質(zhì)為基礎(chǔ)和條件，但以精神為目的和導(dǎo)向。道德教化的出發(fā)點(diǎn)和目的是人類美好生活，是以社會正義和整體幸福為指南的。而正義和幸福的保障是人的和諧倫理生活與超越精神引領(lǐng)。換句話講，離開倫理精神的能量輸送和動(dòng)力保障，人類的存在狀態(tài)完善和意義價(jià)值追尋就停止了，社會正義就會在物質(zhì)主義的蠱惑中侵蝕崩塌，幸福生活也會因?yàn)槭惱碜甜B(yǎng)與精神超越而化成泡影。道德教化的完善與發(fā)展，根基于倫理的和諧與精神的引領(lǐng)。倫理精神的出場，為道德教化奠定穩(wěn)固的倫理生活場域，讓道德教化的內(nèi)容、主體、對象始終處在生動(dòng)和諧、有機(jī)統(tǒng)一的良性互動(dòng)狀態(tài)之中，同時(shí)也為道德教化注入持久的精神動(dòng)能，不斷修正發(fā)展軌道，持續(xù)保持正確的價(jià)值方向。正是在和諧互攝的倫理與精神的作用下，中國人的道德教化才會在實(shí)現(xiàn)“究天人之際”的知識觀與“天人合一”的宇宙觀的有機(jī)統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，在和諧人與自然、個(gè)人與社會，以及靈與肉的過程中，為中國人的安身立命建構(gòu)起“天地境界”的世界觀、人生觀和價(jià)值觀?！肮示幼鸬滦远绬枌W(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮”(《中庸》)。這就是傳統(tǒng)文化為國人描繪出的道德教化之道，同時(shí)也建構(gòu)起了中國人源遠(yuǎn)流長、博大精深的恢弘倫理氣象與精神大觀：居仁由義的仁愛、尊道貴德的涵養(yǎng)、和而不同的氣節(jié)、厚德載物的胸懷、直道而行的坦誠、自強(qiáng)不息的擔(dān)當(dāng)。中華傳統(tǒng)文化中所蘊(yùn)含的獨(dú)特的理念、智慧、氣度、神韻，深深扎根于每個(gè)國人的內(nèi)心深處，由此而產(chǎn)生的自信心和自豪感，都是我們今天推進(jìn)和發(fā)展道德教化彌足珍貴的思想寶庫和精神財(cái)富。求同存異、和而不同的處世方法，文以載道、以文化人的教化思想，形神兼?zhèn)?、情景交融的美學(xué)追求，儉約自守、中和泰和的生活理念等，是中國人思想觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、生活方式、情感樣式的集中表達(dá)，由此凝聚而成的倫理精神，賦予了道德教化持續(xù)健康發(fā)展的恒久動(dòng)能。

四、人格化：錨定“完善人格”在道德教化中的價(jià)值目標(biāo)

人格(personality)是個(gè)體在社會化過程中所形成的獨(dú)特的行為傾向性與心理特征，是人的需要、動(dòng)機(jī)、興趣以及能力、氣質(zhì)、性格、觀念的有機(jī)統(tǒng)一，是人的社會化過程與產(chǎn)物，是具有動(dòng)力一致性和連續(xù)性的自我，是人的第二生命，具有社會性、穩(wěn)定性、整體性、獨(dú)特性等基本特征。人格形成的過程就是道德教化的過程。道德教化的目標(biāo)就是要塑造理想的道德人格，陶養(yǎng)優(yōu)秀的道德品格。個(gè)人品德是社會個(gè)體通過道德教化，在知、情、意、行過程中所形成的穩(wěn)固的道德心理狀態(tài)與行為習(xí)慣，在個(gè)體的道德素養(yǎng)中居于基礎(chǔ)和核心地位。從一定意義上講，人類社會的發(fā)展過程，就是發(fā)現(xiàn)人、認(rèn)識人、理解人和實(shí)現(xiàn)人的過程，就是人格逐步獨(dú)立并不斷完善的過程。離開自由獨(dú)立的人格，社會的存在與發(fā)展就喪失了其原始動(dòng)力與終極目標(biāo)。道德教化的本質(zhì)與特征決定了它必須以完善人格為發(fā)展動(dòng)力，以人格完善為終極目標(biāo)?！叭烁窕笔堑赖陆袒枰^定的價(jià)值目標(biāo)。無論道德教化的內(nèi)容與形式如何變革和發(fā)展，培養(yǎng)健全的道德人格，以人格的提升和完善為根本宗旨，始終是道德教化須臾不可偏離的基本軸線。康德認(rèn)為，“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈長久地加以思考，它們就愈使心靈充滿始終新鮮、不斷增長的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則?！笳咄ㄟ^我的人格無限地提升我作為良知存在者的價(jià)值，在這個(gè)人格里面道德法則向我展現(xiàn)了一種獨(dú)立于動(dòng)物性，甚至獨(dú)立于整個(gè)感性世界的生命”[12]177-178。在這里，康德既表達(dá)了對道德的崇仰敬畏之情，也表明了道德之于人格提升的意義與價(jià)值。

近代以來，西方教育心理學(xué)研究的發(fā)展理路也是緊緊圍繞著人格獨(dú)立與完善而不斷邁進(jìn)的。認(rèn)識發(fā)生論創(chuàng)始人瑞士心理學(xué)家讓·皮亞杰在其撰寫的《教育的權(quán)利》一文中，主張將“完善人格”作為教育學(xué)的根本任務(wù)。美國心理學(xué)家勞倫斯·科爾伯格在繼承皮亞杰的道德發(fā)展理論基礎(chǔ)上，提出了“道德發(fā)展階段”理論，以“習(xí)俗”為標(biāo)尺將道德的生成與發(fā)展劃分為“前習(xí)俗”“習(xí)俗”“后習(xí)俗”三個(gè)階段。在“前習(xí)俗”階段是根據(jù)“外在要求”判斷道德價(jià)值，在“習(xí)俗”階段是根據(jù)“期待”和“維持傳統(tǒng)秩序”對道德價(jià)值做出判斷，只有到了“后習(xí)俗”階段才會以“守約”的自覺性和權(quán)力行使與義務(wù)履行狀態(tài)來對道德價(jià)值做出判斷。此處的所謂“后習(xí)俗”階段，就是道德人格的形成階段。美國發(fā)展心理學(xué)家愛利克·埃里克森提出了人格的社會心理發(fā)展理論，把人格的發(fā)展劃分為八個(gè)階段，分別以信任感、自主感、同一感、完美感等作為人格建構(gòu)不同階段的關(guān)鍵詞。道德教化圍繞“人格化”而展開，以人格完善為價(jià)值目標(biāo)已成為不爭的事實(shí)?；赝鞣絺惱戆l(fā)展歷程，道德人格理論在其發(fā)展過程中，是沿著“靈”與“肉”的較量和“理性”與“感性”的頡頏之軌拓展前行的。對自由、民主和正義的不懈追求，以及對人的需求的高度理解和關(guān)注，形成了西方構(gòu)筑理想人格的主旋律。然而，走進(jìn)當(dāng)代社會的西方，對人的欲望的無節(jié)制滿足而產(chǎn)生的“科學(xué)主義”和“功利主義”思想，正在不自覺地肢解著人的靈魂，無“家”可歸的失落感使人們對道德的價(jià)值產(chǎn)生懷疑，理想道德人格的養(yǎng)成也正在逐漸衰變成一種吶喊和奢望。

在我國，以儒釋道思想為核心的傳統(tǒng)文化，始終就是以理想人格的教化為軸線而賡續(xù)傳承至今的。道家學(xué)派從最高范疇“道”出發(fā)，提出“真人”“至人”“神人”“圣人”等四種理想人格，能體“道”者方能成為真人、至人、神人、圣人。佛家的最高境界是能夠“自度”“度人”，達(dá)到“涅槃”境界的“佛”。作為傳統(tǒng)道德教化思想的圭臬，儒家對道德人格更是有著深刻而系統(tǒng)的闡發(fā)，從孔子的“圣人”“仁人”“君子”到孟子的“仁者”“大丈夫”，再到荀子的“至人”，無論是《大學(xué)》倡導(dǎo)的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，還是《論語》闡釋的仁人、君子，以及孟子所追求的“存心養(yǎng)性”“反求諸己”，包括后儒所提出的“居靜”“內(nèi)省”“致良知”等，都是儒家倫理對人格養(yǎng)成與完善的深刻詮釋與豐富表達(dá)?？鬃訉⑷烁穹譃橛谷?、士人、君子、賢人、圣人五等，而理想的人格則是君子。孔子所說的君子指的是道德高尚的有德有位者。《論語》中關(guān)于理想人格君子的論述多達(dá)108處之多，期望通過“知行合一”的道德教化，以達(dá)成“內(nèi)圣外王”的理想人格境界。孔子一生中談?wù)撦^多的就是君子，在孔子看來，只有具備了內(nèi)在“仁”的品格，同時(shí)合乎“禮”的外在要求，才會成為“君子”。所謂“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)。通過《詩》興發(fā)人心向善的情志，經(jīng)過禮樂的規(guī)范、調(diào)和、文飾，最終方可成就理想人格，禮樂教化是達(dá)成君子人格的根本方式和有效途徑。但是，由于受到深厚的封建思想的擠壓和外來文化的侵襲，同時(shí)也因缺乏先進(jìn)生產(chǎn)力的強(qiáng)力推動(dòng)，后儒的發(fā)展逐步走上了一條“內(nèi)斂”而“責(zé)己”的修“性”之道，與社會生活越來越疏遠(yuǎn)，與人的實(shí)際生活愿望愈來愈背離?！跋騼?nèi)”的修煉未能適時(shí)地形成積極的“向外”的探求力量，“正義”而不“謀利”與“明道”而不“計(jì)功”的理想君子和圣賢未能得到社會的普遍認(rèn)可和仿效，其超凡脫俗的“無欲”理念自然對社會進(jìn)步和人類道德建設(shè)難產(chǎn)生有效的影響，以至于淪為了少數(shù)人玩味的“空玄”境界。歷史與現(xiàn)實(shí)的交替作用造就了部分國人“權(quán)力依附性”的人格缺陷，對權(quán)力的迷信和崇拜，在權(quán)力面前的屈尊俯就，使部分人喪失了人格尊嚴(yán)，道德人格的培養(yǎng)面臨著嚴(yán)重的個(gè)體“無覺”和社會“失語”，道德教化變成了無主格的社會行為。這是新時(shí)代道德教化需要警惕的思想窠臼與精神羈絆。源遠(yuǎn)流長的中華文明蘊(yùn)含著深厚的“文以載道、以文化人”的教化思想，孕育了中華民族的寶貴精神品格，培育了中國人民的崇高價(jià)值追求。今天的我們，在道德建設(shè)中應(yīng)該努力將體現(xiàn)時(shí)代特征與尊重群眾實(shí)踐有機(jī)結(jié)合起來，堅(jiān)持立根塑魂，守正創(chuàng)新，大力弘揚(yáng)并積極傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，為道德人格養(yǎng)成奠定豐厚的文化土壤。新時(shí)代所呼喚的道德人格，應(yīng)該是在努力踐行社會主義核心價(jià)值觀的過程中，實(shí)現(xiàn)積極的道德認(rèn)知與豐富的道德情感的有機(jī)統(tǒng)一，堅(jiān)韌的道德意志與牢固的道德信念的共生協(xié)同，內(nèi)在蘊(yùn)含著良好的道德自覺、自警和自醒能力，外在表現(xiàn)為知榮辱、明羞恥、有誠信、講良心，富于同情心和正義感。在道德教化的過程中，只有彰顯“主體性”、圍繞“發(fā)展性”，使個(gè)體的主體意識和內(nèi)省精神在社會體系中自覺找到適宜的生長力量和發(fā)展路徑，才能為道德人格的煅造拓展出更大的空間。

五、結(jié)語

“一個(gè)民族、一個(gè)人能不能把握自己，很大程度上取決于道德價(jià)值。如果我們的人民不能堅(jiān)持在我國大地上形成和發(fā)展起來的道德價(jià)值，而不加區(qū)分、盲目地成為西方道德價(jià)值的應(yīng)聲蟲，那就真正要提出我們的國家和民族會不會失去自己的精神獨(dú)立性的問題了。如果沒有自己的精神獨(dú)立性，那政治、思想、文化、制度等方面的獨(dú)立性就會被釜底抽薪”[13]159。世紀(jì)之初，國家就頒行了《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》(2001年)，提出了“愛國守法、明禮誠信、團(tuán)結(jié)友愛、勤儉自強(qiáng)、敬業(yè)奉獻(xiàn)”二十字公民道德規(guī)范。2017年頒發(fā)了《關(guān)于實(shí)施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》，對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中所蘊(yùn)含的核心理念、傳統(tǒng)美德和人文精神進(jìn)行了梳理與概括，提出了傳承“文以載道、以文化人”的教化思想的時(shí)代任務(wù)。2019年中共中央、國務(wù)院印發(fā)了《新時(shí)代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》，指出要在全社會大力倡導(dǎo)富強(qiáng)民主文明和諧、自由平等公正法治、愛國敬業(yè)誠信友善的社會主義核心價(jià)值觀，塑造以愛國奉獻(xiàn)、明禮遵規(guī)、勤勞善良、寬厚正直、自強(qiáng)自律為主要內(nèi)容的個(gè)人品德，提升公民道德素質(zhì)，促進(jìn)人的全面發(fā)展，培養(yǎng)和造就擔(dān)當(dāng)民族復(fù)興大任的時(shí)代新人。對于走進(jìn)新時(shí)代的當(dāng)今中國而言，以道德建設(shè)為核心的精神文明建設(shè)，已經(jīng)被提升到構(gòu)建中華民族共有的精神家園的高度。道德教化對全體國民精神世界的陶養(yǎng)作用和價(jià)值是不言而喻的。改革開放以來，在“市場經(jīng)濟(jì)”“全球化”以及“傳統(tǒng)文化”三重夾擊之下，身處倫理關(guān)系重構(gòu)困境之中的國人的道德痛楚在逐步加深。浮躁、急躁、焦躁、狂躁的心態(tài)時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，失言、失信、失態(tài)、失常的行為屢有發(fā)生，信任匱乏、責(zé)任弱化的社會現(xiàn)象給國人道德世界帶來的困窘和挑戰(zhàn)是巨大的。如何避免道德世界陷入“民免而無恥”的制度主義漩渦，走上“有恥且格”的教化陶養(yǎng)大道，是國家、社會和每個(gè)國人都應(yīng)該深入思考并積極應(yīng)對的重大問題。道德教化的理論創(chuàng)新與實(shí)踐淬煉，能夠引領(lǐng)國人走出“自我本位”的桎梏，跨越“關(guān)系本位”的局限，走向“生態(tài)本位”的自覺，凝練出高度統(tǒng)一的道德認(rèn)同與倫理自覺，持續(xù)喚醒并最大限度地激發(fā)內(nèi)在的本源性精神力量，進(jìn)而逐漸養(yǎng)成民主、參與、溝通、合作、責(zé)任、擔(dān)當(dāng)?shù)牡赖吕硇耘c實(shí)踐能力，在實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興的進(jìn)程中煥發(fā)出力量凝聚、關(guān)系平衡與利益整合的作用，為中華民族的偉大復(fù)興夯筑牢固的精神支柱與人文力量。