■袁先欣

［內(nèi)容提要］1928 年至1929 年間楊成志在云南進(jìn)行的少數(shù)民族調(diào)查，是形成現(xiàn)代中國多元民族構(gòu)圖的重要事件之一。本文考察楊成志云南調(diào)查完成后的境遇和被接受狀況，指出其實(shí)際與20 世紀(jì)30 年代初國民政府的民族主義意識(shí)形態(tài)互為表里，后者的前提是排斥社會(huì)革命，從單一血緣、文化的角度來理解民族，從而難以避免在等級(jí)論式的視野中思考和看待邊疆與少數(shù)族群?jiǎn)栴}。楊成志的云南調(diào)查為國民政府所看重，表明20 世紀(jì)20 年代由下而上的社會(huì)運(yùn)動(dòng)潮流消退，從單一血緣和文化的角度來理解民族是其后果之一。

一

作為中國近現(xiàn)代史上重大的議題之一，民族問題一直備受學(xué)界關(guān)注。近年來，學(xué)界日漸達(dá)成共識(shí)，中文語境中的“民族”實(shí)為一個(gè)極特殊的范疇，它既可指作為國民之全體的國族（nation），又可指民族國家單位下，以文化、宗教、血緣為判的不同族群集體（ethnic groups/nationality）。①此種二重結(jié)構(gòu)的“民族”觀一方面肇因于中國獨(dú)特的歷史，另一方面也對(duì)現(xiàn)代中國的走向產(chǎn)生了重大影響。在中國從帝制國家朝向民族國家的轉(zhuǎn)變過程中，原王朝轄下的邊疆地區(qū)連同其人口，最終以平等的少數(shù)民族身份和少數(shù)民族自治區(qū)的方式，被納入現(xiàn)代中國的政治框架，從而完成了這場(chǎng)“大轉(zhuǎn)型”。在這個(gè)意義上，少數(shù)民族的確認(rèn)，是中國民族話語和現(xiàn)代中國民族構(gòu)圖中至關(guān)重要的一部分。

在論及中國少數(shù)民族的身份認(rèn)定時(shí)，20 世紀(jì)五六十年代的民族識(shí)別一向被認(rèn)為是最關(guān)鍵的步驟。②近期研究則注意到新中國成立前在西方學(xué)術(shù)影響下的一批人類學(xué)、民族學(xué)調(diào)查于其中扮演的角色：不僅其調(diào)查結(jié)果為后來的民族識(shí)別奠定了分類的知識(shí)基礎(chǔ)③，調(diào)查者們亦構(gòu)成將國族意識(shí)傳播到邊疆的中介④。但是，支撐這些調(diào)查發(fā)生和進(jìn)行的，是怎樣的“民族”概念，這一概念又受制于怎樣的歷史條件，這些問題尚未得到仔細(xì)清理。

在新中國成立前的少數(shù)族群調(diào)查中，楊成志于1928 年至1930 年間進(jìn)行的云南調(diào)查具有開創(chuàng)性意義。⑤1928 年7 月，受中央研究院歷史語言研究所（以下簡(jiǎn)稱“中研院史語所”）和中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所（以下簡(jiǎn)稱“中大語史所”）指派，⑥俄國人類學(xué)家史祿國（S.M.Shirokogorov）和容肇祖、楊成志前往云南從事當(dāng)?shù)亍矮M玀之各種調(diào)查”。⑦由于史祿國抵達(dá)昆明后拒絕前行，提前返穗，年僅26 歲，初出茅廬的“助理員”楊成志接過任務(wù)，孤身前往當(dāng)時(shí)外國人稱為“獨(dú)立羅羅”（independent Lolo），漢人談之色變的滇東北巴布涼山地區(qū)開展調(diào)查。他跟隨滇軍部隊(duì)，于1928年8月底從昆明出發(fā)，經(jīng)十?dāng)?shù)日跋涉，抵達(dá)與涼山隔金沙江相望的巧家縣。⑧楊成志在涼山和巧家盤桓約七個(gè)月，探訪地方村落，延請(qǐng)彝人“白毛”（畢摩），學(xué)習(xí)彝語彝文。1929年5月，楊成志返回昆明，考察當(dāng)?shù)厣⒚?、子君、擺夷、民家、花苗等少數(shù)族群。1930年3月，因中研院史語所與中大語史所機(jī)構(gòu)及經(jīng)費(fèi)異動(dòng)，楊成志回到廣州，結(jié)束了持續(xù)22個(gè)月的云南調(diào)查。

楊成志的云南調(diào)查收獲了“中國最早的民族學(xué)的田野考察”，“中國人類學(xué)史上”的“成年禮儀”等厚譽(yù)，⑨學(xué)界對(duì)此已有一定研究。⑩本文無意在人類學(xué)或民族學(xué)框架內(nèi)對(duì)楊成志調(diào)查的結(jié)果展開討論和價(jià)值評(píng)判，而試圖將話題稍作延展，考察楊成志的云南調(diào)查在20 世紀(jì)20 年代末至30 年代初更廣闊的語境當(dāng)中是如何被接受的，從而討論支撐楊成志云南調(diào)查的“民族”概念如何與20 世紀(jì)二三十年代之交的民族主義意識(shí)形態(tài)相勾連。

二

盡管楊成志的調(diào)查一直被視作中國民族學(xué)最早的田野調(diào)查，但事實(shí)上，中山大學(xué)民俗學(xué)的發(fā)展，才是支撐楊成志云南調(diào)查的重要背景。由于與鐘敬文的私人交際?，楊成志與中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)的關(guān)聯(lián)尤顯深厚。楊成志赴滇前較重要的學(xué)術(shù)工作，基本都是通過《民俗》周刊發(fā)表的；他在調(diào)查期間寫給廣州師友的報(bào)告信函，也同時(shí)寄給了《中大語史所周刊》和《民俗》。

然而，就在楊成志、容肇祖和史祿國赴滇考察的同時(shí)，中山大學(xué)的民俗學(xué)活動(dòng)卻逐漸陷入危機(jī)。1928年6月，中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)出版《吳歌乙集》，因其中含有“穢褻歌謠”，“為戴季陶大不滿意”，鐘敬文乃于7 月獲咎被辭。?鐘敬文去職后，民俗學(xué)會(huì)由容肇祖一人支撐，日感難以為繼；不久后顧頡剛請(qǐng)假北歸，更使他的處境益發(fā)艱難。1929 年至1930年，廣州市社會(huì)局發(fā)起改良風(fēng)俗運(yùn)動(dòng)，為破除偶像，沒收市內(nèi)陋像500余座。容肇祖認(rèn)為這批塑像可作為風(fēng)俗物品研究展覽，于是接洽社會(huì)局予以挑選接收。豈料中山大學(xué)有人向戴季陶進(jìn)言謂為保存迷信，戴季陶下令即日將塑像遷出校園。此事刺激容肇祖頗深，加上工作艱苦，待遇不佳，他因而離開中山大學(xué)。?此后，民俗學(xué)會(huì)工作遂告中斷。

從具體事件來看，民俗學(xué)會(huì)活動(dòng)的走低，固然與中山大學(xué)校內(nèi)的人事糾葛以及校方的誤解、不支持有關(guān)，但從社會(huì)氛圍觀之，這一結(jié)果似乎又是必然。如鐘敬文因穢褻歌謠被辭一事，到晚年仍對(duì)戴季陶耿耿于懷，?顧頡剛則認(rèn)為此事是戴季陶針對(duì)自己。?但事實(shí)上，1928 年上半年，國民政府內(nèi)政部便有維持風(fēng)化，禁止生徒購閱淫猥書報(bào)的訓(xùn)令發(fā)往大學(xué)院和各大學(xué)，內(nèi)中提到的“誨淫書冊(cè)歌曲等小本”，?很大程度上正與被民俗學(xué)／民間文學(xué)作為材料的民歌、彈詞、唱本等重合。1929 年4 月，內(nèi)政部又頒布訓(xùn)令，要求地方政府“詳細(xì)考查，凡田間歌曲有詞涉淫靡者，應(yīng)酌予取締”。?除以“風(fēng)化”名義查禁管制民歌俗曲外，國民政府南京建政后不久即著手在全國推行風(fēng)俗改革，迷信和宗教活動(dòng)成為主要目標(biāo)。1928 年9 月，內(nèi)政部頒布《廢除卜筮星相巫覡堪輿辦法》和《寺廟登記條例》；1929 年7 月，飭令各地調(diào)查本地宗教情況，填寫《宗教調(diào)查表》；1929 年10 月，飭令各地廢除淫祠邪祀，下發(fā)《淫祠邪祀調(diào)查表》；同月，飭令各地調(diào)查風(fēng)俗，填寫《風(fēng)俗調(diào)查表》；1930 年3 月，通令各省民政廳查禁迷信物品，頒布《取締經(jīng)營迷信物品業(yè)辦法》。?前文提到的廣州市改良風(fēng)俗運(yùn)動(dòng)，毫無疑問也是在這樣的整體氛圍中出場(chǎng)的。?

國民政府激烈的移風(fēng)易俗行動(dòng)和民俗學(xué)學(xué)術(shù)之間的沖突，此時(shí)并非首次。?國民政府開始大規(guī)模取締迷信與宗教活動(dòng)后，致力于神祇、迷信研究的容肇祖也顯示出相當(dāng)?shù)拿舾校凇睹袼住飞蠋状无D(zhuǎn)載相關(guān)公文，?并兩度撰文，試圖論證民俗學(xué)研究對(duì)風(fēng)俗改革具有實(shí)際推動(dòng)效用。?但這一觀點(diǎn)并未被政府主事者接受。1929 年至1930 年間廣州進(jìn)行的風(fēng)俗改良運(yùn)動(dòng)，主要還是倚賴行政力量，強(qiáng)行禁止不合國民政府“良風(fēng)美俗”標(biāo)準(zhǔn)的風(fēng)俗習(xí)慣；到1930 年，“拆毀全市偶像，沒收神方讖語，限令卜筮星相堪輿巫覡改業(yè)，登記迷信物品商店等，已見諸事實(shí)”。?在“偶像入?！笔录拇碳は拢菡刈娼K于黯然離開了中山大學(xué)。

與民俗學(xué)日益窘迫的處境相比，楊成志自大涼山返回昆明始，就一路被鮮花和掌聲圍繞。他在昆明十余所大中學(xué)校輪流作演講，引起轟動(dòng)。?楊成志的調(diào)查甚至吸引了政界的關(guān)注。在《云南民族調(diào)查報(bào)告》附錄中，他收集了調(diào)查前后的相關(guān)信函和他人贈(zèng)語，其中很大一部分來自政界。排除楊成志本人四處積極活動(dòng)的因素，政界人士也基本上對(duì)他持歡迎態(tài)度。比如他在昆明各校及建設(shè)人員訓(xùn)練所的演講，就是其聯(lián)系云南省教育廳的結(jié)果。?他還藉此通過云南省教育廳往各縣散發(fā)了《西南民族調(diào)查略表》和《云南民間文藝征求表》。滯留昆明期間，楊成志一度計(jì)劃考察滇西南邊境，因而與時(shí)任云南普洱道尹的祿國藩?取得了通信聯(lián)系，祿國藩對(duì)楊成志的計(jì)劃頗有興趣，回信極表歡迎。?回到廣州后，楊成志接連發(fā)表了《云南民族調(diào)查報(bào)告》《羅羅說略》《云南羅羅族的巫師及其經(jīng)典》等論文，開始以涼山探險(xiǎn)家和西南民族專家的形象為人所知。

一條不常為人注意的線索是，楊成志于1930 年自云南回到廣州，1932 年赴法國留學(xué)，在此期間，他參與了《新亞細(xì)亞》月刊和新亞細(xì)亞學(xué)會(huì)的事務(wù)?！缎聛喖?xì)亞》和新亞細(xì)亞學(xué)會(huì)均由戴季陶倡導(dǎo)發(fā)起，分別創(chuàng)刊和成立于1930 年10 月和1931 年5 月，主要探討中國邊疆問題，以及亞細(xì)亞民族和東方民族的解放問題。該學(xué)會(huì)囊括了戴季陶、胡漢民、張繼、格桑澤仁等國民黨“大佬”和國民政府要員，《新亞細(xì)亞》因而可被視作20 世紀(jì)30 年代南京國民政府在邊疆民族問題上官方立場(chǎng)的一個(gè)重要表達(dá)平臺(tái)。盡管對(duì)《新亞細(xì)亞》來說，楊成志并非發(fā)表“長(zhǎng)篇大論”的主要作者，但就他的個(gè)人履歷而言，這一時(shí)期在《新亞細(xì)亞》上的發(fā)表已堪稱集中。?

新亞細(xì)亞學(xué)會(huì)也對(duì)楊成志頗有興趣。1931 年年初，新亞細(xì)亞學(xué)會(huì)正式成立前，作為戴季陶秘書，《新亞細(xì)亞》月刊和學(xué)會(huì)負(fù)責(zé)人之一的張振之主動(dòng)赴廣州聯(lián)絡(luò)過楊成志，?并向他寄送會(huì)章，有意招他充當(dāng)學(xué)會(huì)骨干。楊成志因已定下半年赴法留學(xué)，?乃覆信婉拒，但仍熱情回復(fù)了六條會(huì)務(wù)工作建議，并提議在廣州組織一個(gè)分會(huì)，擬出一份約30 人的準(zhǔn)分會(huì)成員名單。這封信后來以《新亞細(xì)亞學(xué)會(huì)今后之工作綱要》的標(biāo)題發(fā)表在刊物上。?張振之在穗期間，楊成志向他引薦辛樹幟，?后者其后在1932 年年底的新亞細(xì)亞學(xué)會(huì)第三次會(huì)員大會(huì)上，與黃慕松、馬鶴天、格桑澤仁等人共同當(dāng)選為學(xué)會(huì)董事。?可以設(shè)想一下，假若楊成志沒有留學(xué)，大約也會(huì)在新亞細(xì)亞學(xué)會(huì)中承擔(dān)一定的職務(wù)。

鉤沉楊成志與新亞細(xì)亞學(xué)會(huì)這一段歷史關(guān)聯(lián)，意義何在呢？這里涉及一個(gè)此前在中山大學(xué)民俗學(xué)式微過程中的幕后人物——戴季陶。作為孫中山秘書，戴季陶追隨孫氏多年，始終處于國民黨政治核心圈內(nèi)。孫中山故后，戴季陶在排斥“聯(lián)俄容共”政策的基礎(chǔ)上重釋三民主義，遂成為其后國民黨內(nèi)的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)理論家。自1926 年始，戴季陶先后在國民政府和國民黨內(nèi)擔(dān)任一系列要職，大多與意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域相關(guān)。?1926 年9月，戴季陶到廣州出任中山大學(xué)校長(zhǎng)，在朱家驊的配合下，中山大學(xué)成為國民黨以三民主義推行黨化教育的典型。在葉文心看來，在戴季陶、朱家驊治下的中山大學(xué)，政黨與國家意識(shí)形態(tài)的影響不僅見于政治訓(xùn)育，而且滲透到具體的學(xué)科發(fā)展上。?這正是體現(xiàn)戴季陶辦學(xué)理念的結(jié)果。戴季陶坦承：“一個(gè)綜合大學(xué)的生命在文科。一個(gè)民族的文化動(dòng)力在文學(xué)哲學(xué)宗教美術(shù)的思想。一代革命的創(chuàng)造力，造端和完成，也在于此?！蚁胝f一句奇怪話，就是‘只要真能把文科辦好，革命的前途，便有了八分的把握?！?在這個(gè)意義上，鐘敬文、容肇祖代表的民俗學(xué)和楊成志代表的民族學(xué)所經(jīng)歷的不同遭遇，也應(yīng)從其與國民政府官方意識(shí)形態(tài)的關(guān)系來理解。如果我們回想一下戴季陶在中山大學(xué)民俗學(xué)逐漸走向蕭條過程中所扮演的角色，再將新亞細(xì)亞學(xué)會(huì)對(duì)楊成志的態(tài)度做個(gè)對(duì)比，這一差異就耐人尋味了?？紤]到戴季陶本人與1928 年后的國民政府和國民黨官方意識(shí)形態(tài)之間的緊密關(guān)系，民俗學(xué)與民族學(xué)的不同命運(yùn)（隱喻性地集中于戴季陶對(duì)雙方的差別態(tài)度），就可以轉(zhuǎn)化為這樣一系列問題：民俗學(xué)和民族學(xué)的相反命運(yùn)，是偶然的嗎？它們與國民政府官方意識(shí)形態(tài)是何關(guān)系？

關(guān)于民俗學(xué)在中山大學(xué)遭遇的困境，德國學(xué)者艾伯華（Wolfram Eberhard）有一個(gè)廣為流傳的解釋，認(rèn)為追求統(tǒng)一和標(biāo)準(zhǔn)化的民族主義難以容忍民俗學(xué)研究地方風(fēng)俗、突出地域特征的學(xué)術(shù)傾向。?對(duì)此，程美寶則發(fā)問道，顧頡剛、容肇祖等人的民俗學(xué)研究明顯從屬于一個(gè)創(chuàng)造新民族文化的民族主義議程，并不與國民政府統(tǒng)一國家的要求相沖突。?艾伯華的看法和程美寶的疑問毋寧引出了如下問題，即應(yīng)當(dāng)如何理解1928 年后成為官方意識(shí)形態(tài)的民族主義？如果民族主義的基本要求僅僅是統(tǒng)一性和標(biāo)準(zhǔn)化，那么就難以解釋為何它在對(duì)研究地方風(fēng)俗的民俗學(xué)尚且不能容忍的同時(shí)，卻對(duì)突出族群差異的民族學(xué)贊賞有加？柯瑞佳（Rebecca Karl）曾指出，晚近歷史研究中存在一種混合民族（nation）和國家（state），甚至用“國家”來窮盡和替代“民族”的傾向，?某種程度上，艾伯華對(duì)民族主義的理解正處在這樣一種模式之下：只有當(dāng)“民族”被想象成一個(gè)具有同質(zhì)公民和強(qiáng)大控制力的現(xiàn)代“國家”時(shí)，統(tǒng)一性和標(biāo)準(zhǔn)化才會(huì)成為民族主義意識(shí)形態(tài)的唯一向度。而此處我們處理的案例恰好顯示出，對(duì)1928 年以后的民族主義的探討，需要進(jìn)入和展開更為豐富的歷史層次。

三

我們先從《新亞細(xì)亞》中的民族論談起。一般而言，戴季陶的民族主義立場(chǎng)往往被理解為高度的傳統(tǒng)主義和漢族中心主義，1929 年，顧頡剛為商務(wù)印書館編寫的初中教科書《現(xiàn)代本國史》被禁，據(jù)稱是戴季陶對(duì)教科書否定三皇五帝不滿。?此事經(jīng)顧頡剛敘述后廣為流傳，?進(jìn)一步固化了戴季陶復(fù)古的漢族中心論者形象。?但實(shí)際上，戴季陶的民族立場(chǎng)有更復(fù)雜的內(nèi)外背景。

戴季陶的民族論首先脫胎于孫中山。由于一向以孫中山思想的正統(tǒng)傳承人和闡釋者自居，戴季陶在自己言論中大量引用孫氏觀點(diǎn)，以為倚重。以《新亞細(xì)亞》和新亞細(xì)亞學(xué)會(huì)為例，刊名和學(xué)會(huì)名都明顯來自孫中山1924 年的著名演講詞《大亞細(xì)亞主義》。?在《新亞細(xì)亞》創(chuàng)刊號(hào)上，孫中山該文甚至被置于創(chuàng)刊宣言之前，以顯其舉足輕重。在這個(gè)意義上，討論《新亞細(xì)亞》和新亞細(xì)亞學(xué)會(huì)所反映出的戴季陶民族論，不能脫離孫中山的這篇演講詞。

《大亞細(xì)亞主義》是孫中山晚年的一篇重要文獻(xiàn)。1924 年秋，第二次直奉戰(zhàn)爭(zhēng)后，孫中山應(yīng)馮玉祥之邀入京主持局面。為爭(zhēng)取日方支持，孫中山北上途中繞道日本，于11 月28 日在神戶發(fā)表了《大亞細(xì)亞主義》的演說。孫中山刻意擇取這一主題，顯然欲對(duì)日本的亞細(xì)亞主義脈絡(luò)做個(gè)回應(yīng)。根據(jù)王屏的總結(jié)，日本近代的亞細(xì)亞主義有一個(gè)歷史演化的過程，誕生于明治年代早期的“亞細(xì)亞連帶論”，主張亞洲民族是一個(gè)命運(yùn)共同體，“其連帶關(guān)系建立在亞洲各民族平等合作的基礎(chǔ)之上”；其后的“支那保全論”和“大亞細(xì)亞主義”，則日益與日本的國家主義動(dòng)向纏繞，成為日本在東亞地區(qū)建立帝國主義和殖民秩序的意識(shí)形態(tài)幫兇。?與日本的亞細(xì)亞主義者宮崎滔天、犬養(yǎng)毅、頭山滿等人有長(zhǎng)期交往的孫中山對(duì)這一歷史變化當(dāng)然并不陌生。?在演講中，孫中山也訴諸一些亞細(xì)亞主義的典型范疇和思考方式，如黃種人與白種人、東方與西方、亞洲與歐洲的對(duì)立，但孫中山并不試圖從中總結(jié)出一套文化本質(zhì)主義的結(jié)論，而是把亞洲與歐洲、東方與西方放置在全球資本主義和殖民主義所塑造的不平等關(guān)系中來看待。在這個(gè)意義上，孫中山用東方／亞洲的“王道”來批判西方／歐洲的“霸道”，就不能僅僅理解為一種平面上的文化差異，它同時(shí)構(gòu)成了價(jià)值的等級(jí)：前者包含對(duì)弱小民族的尊重，追求民族解放和平等，是“感化人”的“正義公理”；后者“注重功利”，“專用武力壓迫人”。?孫中山對(duì)“王道”的界定雖然高度依賴儒家傳統(tǒng)語匯（“仁義道德”），但其最終指向的是普世性的，超越了種族和地域限定的正義與人道。也是在這個(gè)意義上，孫中山在演講末尾提到了革命后的俄國，指“俄國最近的新文化便極合我們東方的舊文化”，試圖在一個(gè)從文化論、文明論出發(fā)的亞細(xì)亞主義中，同時(shí)包囊以蘇俄為代表的社會(huì)革命和民族自決主張。?孫中山理想中的亞細(xì)亞主義不僅體現(xiàn)為“不做歐洲的殖民地”，“要做亞洲的主人翁”的種種獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，?而且這些獨(dú)立運(yùn)動(dòng)不能是孤立發(fā)生的單個(gè)國家和民族的運(yùn)動(dòng)，一定要在整體的全球視野內(nèi)轉(zhuǎn)化為“要為被壓迫的民族來打不平的問題”。?這一表述一方面肯定了歐洲的、白種人的俄國以社會(huì)革命的“新文化”反叛霸道，另一方面包含著對(duì)曾提出過“亞細(xì)亞連帶論”的日本日益淪為“西方霸道的鷹犬”的批評(píng)，?從而具有了超越簡(jiǎn)單民族和種族邊界的視野。

很明顯，戴季陶試圖在《新亞細(xì)亞》中繼承孫中山晚年這一世界主義的視野。《新亞細(xì)亞》創(chuàng)刊宣言稱孫中山的大亞細(xì)亞主義演講為其“對(duì)于東方民族的遺囑”，51高喊：“我們要把亞細(xì)亞民族以內(nèi)的一切不和平不道德一切恃強(qiáng)凌弱的態(tài)度根本掃除……我們亞細(xì)亞民族要和歐美民族爭(zhēng)平等，青天和太陽光不是白人所專有的，有色人應(yīng)該平等享受的?！?21931 年5 月，新亞細(xì)亞學(xué)會(huì)在南京考試院召開成立大會(huì)，出席者中有一位引人注目的日本人宮崎龍介。53宮崎龍介正是孫中山摯友、日本著名大陸浪人、亞細(xì)亞主義者宮崎滔天之子，他的出席和發(fā)言因而也有強(qiáng)烈的象征意義。但實(shí)際上，《新亞細(xì)亞》這一刊物的辦刊方向、要求，以及尋求民族獨(dú)立的方法，已經(jīng)與孫中山的設(shè)想有了結(jié)構(gòu)性差異。這體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

首先，《新亞細(xì)亞》刻意將孫中山認(rèn)可的俄國道路，也即通過社會(huì)革命實(shí)現(xiàn)民族自決的方式，排除在了謀求民族平等的可能性途徑之外。中國與俄國因而也不再是共享“王道”價(jià)值的盟友，而成為對(duì)立的民族和種族?！缎聛喖?xì)亞》創(chuàng)刊號(hào)上，緊接《創(chuàng)刊宣言》之后的便是一篇胡漢民口述、張振之筆錄的《民族國際與第三國際》。文中，胡漢民將謀求民族獨(dú)立從世界社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中抽離出來，從而提出了以單純的民族獨(dú)立為目標(biāo)的國際聯(lián)合之必要，54甚至以回憶總理言行的方式，來證明不同于第三國際的“民族國際”實(shí)為孫中山本人“遺志”。55刊登于次期卷首的戴季陶的《中日俄三民族之關(guān)系》，則做了如下清晰的表述：“中國鄰邦兩強(qiáng)國，曰俄曰日，中國弱，則日本為中國之仇，中國強(qiáng)，則日本為中國之友，而俄國則將永為中國之?dāng)?。自今而后，二三百年?nèi)，中俄兩民族之斗爭(zhēng)，必?zé)o已時(shí)，中國愈強(qiáng)，則斗爭(zhēng)亦愈烈，彼以俄國尚可為中國之友者，是大誤也?！?6戴季陶關(guān)于中日俄關(guān)系的這一判斷，表面上依據(jù)的是“血濃于水”的種族邏輯，57但實(shí)際上，俄國僅僅被理解為“民族”的前提，正是對(duì)超越民族邊界的社會(huì)革命的全面否定。

其次，與社會(huì)革命所帶來的超越種族和地緣邊界的政治能動(dòng)性相關(guān)，《新亞細(xì)亞》在將俄國所代表的社會(huì)革命道路排除之后，這一能動(dòng)的政治性必然消失，其對(duì)民族的理解方向就只能回到種族的、文化本質(zhì)主義的邏輯之內(nèi)。在這個(gè)意義上，所謂民族主義的世界主義，最終只能是各個(gè)獨(dú)立民族國家的疊加，而孫中山所夢(mèng)想過的“一切民眾和平等解放的文化”，58一切民眾的平等解放已經(jīng)首先必須從屬于以“民族”為框架的“國家”；孫中山在黃種人對(duì)抗白種人問題上所具有的靈活性和互相轉(zhuǎn)化的可能，在《新亞細(xì)亞》同人這里也陷入了僵化對(duì)立。范西田的《亞細(xì)亞民族復(fù)興運(yùn)動(dòng)之前途》不僅以一種社會(huì)達(dá)爾文主義式的態(tài)度，論證了民族作為現(xiàn)代最為進(jìn)步的范疇，59而且從孫中山的《大亞細(xì)亞主義》中，借用了日本取得日俄戰(zhàn)爭(zhēng)勝利后，孫中山眼見歐洲人沮喪與亞洲人歡欣的例子。但有趣的是，孫中山用來顯示不同殖民地人民連帶感的“血濃于水”一語，被范西田用來論證種族較階級(jí)更具自然性，從而否認(rèn)了孫中山所承認(rèn)的社會(huì)革命與民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)之間的關(guān)聯(lián)。60張振之的《亞細(xì)亞文化的變遷及其生機(jī)》，則從種族構(gòu)成、特殊地緣造成不同文化的角度定義了“亞細(xì)亞”。在他看來，歐洲對(duì)亞洲的征服和壓迫，源自于亞洲文化的內(nèi)生問題。61

一方面，社會(huì)革命的視野被排除；另一方面，民族論回到了種族性的、文化本質(zhì)主義的理解模式。正是在這樣的前提下，東北（“滿洲”）、蒙古、新疆、西藏、云南的問題，構(gòu)成了《新亞細(xì)亞》最為關(guān)心、用力最深的“邊疆”問題，而非“民族”問題。成為“邊疆”的意思是，相對(duì)于一個(gè)具有內(nèi)生的種族和文化統(tǒng)一性的“中華民族”，滿、蒙、回、藏、苗等少數(shù)族群不被認(rèn)為處在一個(gè)可與之抗衡的文化和種群獨(dú)立性層級(jí)之上，只能在空間的意義上成為“邊疆”的一部分。當(dāng)然，這里存在著歷史自身的復(fù)雜性。中國近現(xiàn)代史上，面對(duì)殖民主義的步步緊逼，清王朝所留下具有高度文化和地理異質(zhì)性的“中國”，只有在被統(tǒng)合到“中華民族”的前提下，才可能完成向現(xiàn)代國家的轉(zhuǎn)化，這是幾代政治家和知識(shí)分子的共識(shí)。62但問題在于，在缺乏現(xiàn)代國家框架的前提下，如何思考和處理“中華民族”的凝聚性？這一凝聚性應(yīng)當(dāng)由哪種邏輯貫穿，由何種人群主導(dǎo)？在多大程度上，這一概念的凝聚性要求民族內(nèi)部的同質(zhì)性，又在多大程度上可能維持和尊重其內(nèi)部文化及族群的多樣性？這些困境在當(dāng)時(shí)構(gòu)成了“中華民族”概念真正的問題所在。即便在孫中山那里，對(duì)這一問題的處理也相當(dāng)曖昧。一方面，1924 年1 月國民黨第一次全國代表大會(huì)的宣言承認(rèn)，“國民黨之民族主義有兩方面之意義，一則中國民族自求解放，二則中國境內(nèi)各民族一律平等”，“承認(rèn)中國以內(nèi)各民族之自決權(quán)”；63另一方面，孫中山于同月所作的三民主義系列講座中，仍以血統(tǒng)、生活、語言、宗教、風(fēng)俗習(xí)慣五項(xiàng)自然條件定義“民族”，而四萬萬中國人之所以“完全是一個(gè)民族”，乃因其絕大多數(shù)為漢人，“當(dāng)中摻雜的不過是幾百萬蒙古人，百多萬滿洲人，幾百萬西藏人，百幾十萬回教之突厥人”，漢人的血統(tǒng)、言語文字、宗教、風(fēng)俗習(xí)慣構(gòu)成了中華民族之一體性的主要憑依。64

戴季陶及《新亞西亞》對(duì)于邊疆問題的關(guān)注，當(dāng)然也與20 世紀(jì)30 年代日益深重的民族分裂危機(jī)有關(guān)?！缎聛喖?xì)亞》創(chuàng)刊號(hào)上，華企云歷數(shù)了當(dāng)時(shí)分裂危機(jī)涉及的地區(qū)：“滿洲”有中東路問題，外蒙古有獨(dú)立問題，新疆有俄國移民筑路問題，西藏有自治問題，云南有片馬江心坡問題，65事態(tài)峻急自不待言。但值得注意的是戴季陶對(duì)“邊疆”的處理方式。引人注目的是，戴季陶在《新亞細(xì)亞》上發(fā)表的首篇文字，居然主題為《民生的物質(zhì)建設(shè)之初步》，這一安排并非無關(guān)宏旨。戴季陶在該文中，將民族主義錨定為革命“唯一的”“永久的”“無止境的”目的，從而將實(shí)際工作重心轉(zhuǎn)移到了“民生”上來。66“民生建設(shè)”所欲解決的是這樣三個(gè)問題：兵匪互生、民眾運(yùn)動(dòng)、地少人多。67其中，地少人多的困局尤為戴季陶所重視。正是在這個(gè)意義上，“邊疆”構(gòu)成了一個(gè)絕佳解決方案：移民實(shí)邊不僅可紓緩中原地區(qū)的人口經(jīng)濟(jì)壓力，而且漢族移民大量進(jìn)入邊疆地區(qū)，在戴季陶看來，亦成為維護(hù)邊疆穩(wěn)定的根本辦法，在實(shí)現(xiàn)漢族對(duì)少數(shù)民族文化“同化”的同時(shí)，能夠降低邊疆地區(qū)族群、宗教的單一性，從而減輕區(qū)域離心力。與移民實(shí)邊相配合，戴季陶進(jìn)一步提出要發(fā)展交通連接內(nèi)地和邊疆，68并在邊疆發(fā)展水利、林業(yè)、教育等事業(yè)。69這一套以移民為主的邊疆開發(fā)方案也很大程度上構(gòu)成了《新亞細(xì)亞》同人的共識(shí)。

戴季陶視野中的“邊疆”因而糾合了幾個(gè)不同層面的考慮。它首先是內(nèi)地問題的延展。盡管并未言明，但戴季陶描述的地少人多，兵匪互生逼迫民眾鋌而走險(xiǎn)等狀況，分明是從另一個(gè)角度敘述并承認(rèn)了共產(chǎn)黨人和左翼人士對(duì)中國農(nóng)村破產(chǎn)、土地分配不均的診斷。不過，因?yàn)榫芙^承認(rèn)民眾運(yùn)動(dòng)的有效性，這一問題的解決，就只能依靠向邊疆轉(zhuǎn)嫁人口壓力，開發(fā)邊疆新耕地以緩解內(nèi)地土地不足。邊疆作為內(nèi)地問題的出口和解決方案，實(shí)際上構(gòu)成了戴季陶對(duì)邊疆問題思考的一個(gè)基本層面。其次，由于徹底排除了社會(huì)革命、民眾運(yùn)動(dòng)的視野，20世紀(jì)30年代由外敵環(huán)峙的現(xiàn)實(shí)情境所造成的“中華民族”整體，在戴季陶那里，就不得不以血統(tǒng)、種族、文化等自然因素來實(shí)現(xiàn)從上至下的維系。如果說，孫中山并不清晰的民族論中仍保留著為“一切民眾”求“和平解放”的空間，戴季陶對(duì)邊疆和少數(shù)族群的處理，就已經(jīng)無法逾越種族的限定性。在為馬鶴天《內(nèi)外蒙古考察日記》所作的序言中，戴季陶如此論及漢族與蒙、藏、回等族的關(guān)系：

東方民族，以蒙古為始基。東方文化，以漢族為代表。漢族之于蒙古民族，系出一宗，族同一祖，但視其面貌骨骼，便已足自信不疑。則兩族之當(dāng)親睦協(xié)和，共圖其存在發(fā)展，不待更述而自明矣。惟民族之生存力，厥為文化。漢民族之文化優(yōu)于蒙古民族，而中國建國之基本為漢民族之文化，故今后漢民族應(yīng)努力以其文化化蒙古民族，而蒙古民族應(yīng)努力接受漢民族之文化，以復(fù)于上古同族同宗之本源，而造成真正統(tǒng)一至中華民國，千載萬世，發(fā)展無窮，為人類文化之光。藏回諸族，其理亦同。70

以種族同宗、文化開化來謀求中華民國之疆域統(tǒng)一的敘述，當(dāng)然有抗衡俄國利用民族自決原則謀求外蒙古脫離的考慮，但它已經(jīng)排除了漢人與這些邊疆族群在長(zhǎng)期的政治共同體下互相交往、共同生活的歷史，以及同樣面對(duì)殖民侵略的現(xiàn)實(shí)情境，而只能將統(tǒng)一的基礎(chǔ)寄托在復(fù)古的同族同宗敘述和文化認(rèn)同之上。

四

對(duì)中國而言，民族既是現(xiàn)代的造物，亦是過去的承繼。盡管在現(xiàn)代中國的政治辯論中，“反滿”的種族民族主義早已有之，南方非漢人族群最初卻并不是以“異種”面貌出現(xiàn)的。經(jīng)由民俗學(xué)家的描述，他們首先是與漢人民眾一起被轉(zhuǎn)譯為“民間”或“風(fēng)俗”的一部分，之后，西方民族學(xué)、人類學(xué)范式的引入，使得“民族”逐漸壓倒前者，成為理解南方非漢人族群的關(guān)鍵范疇。楊成志的云南調(diào)查構(gòu)成連接這一前后過程的關(guān)節(jié)所在。這個(gè)過程一方面意味著，認(rèn)知上，原帝制中國框架下以中心／邊緣、文／野、夷／夏關(guān)系來劃分人群的方式，被種族、血緣等“民族”區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)取代，另一方面，它也與20 世紀(jì)二三十年代全新的政治進(jìn)程相對(duì)應(yīng)。辛亥革命之后民國的全面危機(jī)，引發(fā)了在國家政治框架外重塑民國根基的沖動(dòng)，知識(shí)界此時(shí)對(duì)民間、民眾的關(guān)注，不僅源自國族政治的塑造，也是在第一次世界大戰(zhàn)和俄國革命的影響下，激進(jìn)的社會(huì)和文化運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。社會(huì)革命和激進(jìn)政治也同時(shí)改變了“民族”的內(nèi)涵。蘇俄建基于社會(huì)革命之上的民族自決號(hào)召，影響了孫中山晚年的民族視野。但是，隨著20 世紀(jì)20 年代中后期國共走向分裂，社會(huì)革命的視野被放逐，孫中山晚年所追求的民眾解放、國際聯(lián)合的民族論，最終蛻變?yōu)榇撕髧裾庾R(shí)形態(tài)化的血緣論、宗族論。如果說，在南方少數(shù)族群與漢人民間習(xí)俗一起被“發(fā)現(xiàn)”的過程中，涌動(dòng)著展開社會(huì)運(yùn)動(dòng)與走向民眾的激情，那么，“民族”從“民間”獨(dú)立出來，也恰恰對(duì)應(yīng)了這一民眾視野式微的過程。

在這個(gè)意義上，我們可以重新來理解，民俗學(xué)和民族學(xué)在以戴季陶思想為代表的國民政府意識(shí)形態(tài)那里所遭受的截然相反待遇，究竟意味著什么？1928 年，楊成志赴滇前夕，顧頡剛在為楊成志譯《民俗學(xué)問題格》所撰之序中，將該書所設(shè)計(jì)的田野調(diào)查問卷總結(jié)為一種“到民間去”的實(shí)地調(diào)查方法，在顧頡剛看來，這也正是孫中山“喚起民眾”政治遺訓(xùn)的前提，從而，“到民間去”的學(xué)術(shù)調(diào)查本不能與“喚起民眾”割裂開來。71然而，盡管顧序的表述深深影響了楊成志的自我定位，72但是楊氏用以觀察和描述西南非漢人族群的“民族”范疇，又已經(jīng)被種族和文化等級(jí)論沾染。雖然在楊成志看來，以“民族”身份相待，是賦予非漢人族群政治平等的手段，但他對(duì)民族的界定，正與20 世紀(jì)二三十年代之交中國民族主義意識(shí)的重大轉(zhuǎn)向暗合。在后者那里，以排除社會(huì)革命和民眾運(yùn)動(dòng)為前提，內(nèi)地的土地問題、農(nóng)民問題被轉(zhuǎn)化為邊疆開發(fā)問題、少數(shù)民族同化問題，定義民族的方式回到了血緣、文化等內(nèi)生因素，非漢人族群也無法獲得與漢人同等的位置，必須仰賴后者的提攜幫助。國民政府“自上而下”的國族統(tǒng)合要求，可能與一種等級(jí)式的、漢族中心主義的民族論適配，卻難以容忍“自下而上”的社會(huì)運(yùn)動(dòng)、民眾動(dòng)員以及與之相對(duì)應(yīng)的文化活動(dòng)形式，這才是20世紀(jì)二三十年代之交民俗學(xué)與民族學(xué)命運(yùn)相反的奧秘所在。

注釋：

①林耀華：《關(guān)于“民族”一詞的使用和譯名的問題》，載《歷史研究》1963 年第2 期，第188—190 頁；［日］松本ますみ『中國民族政策の研究——清末から1945 年までの「民族論」を中心に』、多賀出版、1999年、3-5頁。

②費(fèi)孝通：《關(guān)于我國民族的識(shí)別問題》，載《中國社會(huì)科學(xué)》1980 年第1 期，第147 頁；林耀華：《中國西南地區(qū)的民族識(shí)別》，載《云南社會(huì)科學(xué)》1984 年第2 期，第1—2 頁；黃光學(xué)、施聯(lián)朱（主編）：《中國的民族識(shí)別——56個(gè)民族的來歷》，北京：民族出版社2005年版，第123—124頁。

③Thomas Mullaney,Coming to Terms with the Nation:Ethnic Classification in Modern China,Berkeley:University of California Press,2010,pp.45-68.

④王明珂：《建“民族”易，造“國民”難——如何觀看與了解邊疆》，載《文化縱橫》2014 年第3 期，第28—29頁。

⑤單從時(shí)間上看，楊成志并非對(duì)中國邊疆少數(shù)族群進(jìn)行實(shí)地調(diào)查的第一人。如丁文江1914 年勘探四川地質(zhì)時(shí)就對(duì)涼山地區(qū)相關(guān)少數(shù)族群做過調(diào)查，并在20 世紀(jì)30 年代主編了《爨文叢刻》。楊成志赴滇前，中山大學(xué)生物系教授辛樹幟率考察隊(duì)赴廣西大瑤山采集動(dòng)植物標(biāo)本，也對(duì)當(dāng)?shù)噩幦说臍v史、語言、風(fēng)俗做調(diào)查收集，《國立中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所周刊》為此專門出版“猺山調(diào)查專號(hào)”。但就調(diào)查成果而言，楊成志調(diào)查的科學(xué)細(xì)致程度遠(yuǎn)超此前，確具劃時(shí)代意義。

⑥傅斯年：《國立中央研究院歷史語言研究所十七年度報(bào)告》，載《傅斯年全集》第6卷，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社2003年版，第11頁。

⑦玀玀即今之彝族，舊又稱猓玀、羅羅、猓猓等。漢人對(duì)南方非漢族群體的舊稱多帶歧視，如猺、獞、狆、狼、猓玀等，本文引用文獻(xiàn)時(shí)沿用原文，其他論述則用現(xiàn)在通行之民族稱謂。《學(xué)術(shù)消息：本所派員出發(fā)“云南調(diào)查”》，載《國立中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所周刊》第4 集第37 期（1928 年），第36頁。

⑧《學(xué)術(shù)通訊：楊成志——顧頡剛》，載《國立中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所周刊》第5 集第56 期（1928年），第30—32頁。

⑨王建民：《中國民族學(xué)史》上卷（1903～1949），昆明：云南教育出版社1997 年版，第405 頁；曾窮石：《書評(píng)：楊成志人類學(xué)民族學(xué)文集》，載王銘銘（編）：《中國人類學(xué)評(píng)論》第2輯，北京：世界圖書出版公司2007年版，第267頁。

⑩近年來，施愛東、劉小云和王傳依靠中山大學(xué)校史檔案、中研院史語所檔案等資料，還原了楊成志云南調(diào)查前后的一些史實(shí)。此外，楊成志的田野調(diào)查方法也得到一定討論。施愛東：《倡立一門新學(xué)科：中國現(xiàn)代民俗學(xué)的鼓吹、經(jīng)營與中落》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社2011 年版，第153—169、251 頁；劉小云：《學(xué)術(shù)風(fēng)氣與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型：中山大學(xué)人文學(xué)科述論（1926—1949）》，北京：三聯(lián)書店2013 年版，第108—123 頁；王傳：《史祿國與中國學(xué)術(shù)界關(guān)系考實(shí)——以“云南調(diào)查事件”為中心》，載《西南邊疆民族研究》2015 年第3 期，第7—16 頁；Tong Lam,A Passion for Facts:Social Sur-veys and the Construction of the Chinese Nation-State,1900-1949,Berkeley,Los Angeles &London:University of California Press,2011,pp.107-116,140-141。

?施愛東：《倡立一門新學(xué)科：中國現(xiàn)代民俗學(xué)的鼓吹、經(jīng)營與中落》，第247—248頁。

?《顧頡剛?cè)ゎ欘R剛?cè)沼洝返? 卷（1927～1932），北京：中華書局2011 年版，第182 頁；安德明：《飛鴻遺影：鐘敬文傳》，濟(jì)南：山東教育出版社2003年版，第41—42頁。

?容肇祖：《我最近對(duì)于“民俗學(xué)”要說的話》，載《民俗》第111期（1933年），第18頁。

?同注?，第107頁。

?《顧頡剛?cè)ゎ欘R剛?cè)沼洝返?卷（1927～1932），第182頁。

?《大學(xué)院訓(xùn)令禁止生徒購閱淫猥書報(bào)》，載《國立中山大學(xué)日?qǐng)?bào)》1928 年6 月21 日，轉(zhuǎn)引自施愛東：《倡立一門新學(xué)科：中國現(xiàn)代民俗學(xué)的鼓吹、經(jīng)營與中落》，第106頁。

?《內(nèi)政部訓(xùn)令》（1929 年4 月6 日），載國家圖書館出版社（輯）：《民國時(shí)期內(nèi)政公報(bào)三種》第5 冊(cè)，北京：國家圖書館出版社2012年版，第453頁。

?《國民政府內(nèi)政部訓(xùn)令》（1928 年9 月22 日）、《廢除卜筮星相巫覡堪輿辦法》、《寺廟登記條例》，載國家圖書館出版社（輯）：《民國時(shí)期內(nèi)政公報(bào)三種》第3 冊(cè)，第311、384—387 頁；《內(nèi)政部訓(xùn)令》（1929 年7 月31 日），載國家圖書館出版社（輯）：《民國時(shí)期內(nèi)政公報(bào)三種》第7 冊(cè)，第87—90 頁；《內(nèi)政部訓(xùn)令》（1929 年10 月2 日）、《內(nèi)政部訓(xùn)令》（1929 年10 月31 日），載國家圖書館出版社（輯）：《民國時(shí)期內(nèi)政公報(bào)三種》第8 冊(cè)，第43—46、61—64 頁；《內(nèi)政部訓(xùn)令》（1930 年3 月19 日）、《取締經(jīng)營迷信物品業(yè)辦法》，載國家圖書館出版社（輯）：《民國時(shí)期內(nèi)政公報(bào)三種》第9 冊(cè)，第408—409、464—465頁。

?關(guān)于南京國民政府成立之初的破除迷信活動(dòng)及其激起的社會(huì)反應(yīng)，亦可參看杜贊奇《從民族國家拯救歷史——民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》一書“反宗教運(yùn)動(dòng)與被壓迫者之復(fù)歸”章中的相關(guān)論述，以及三谷孝的論文「南京政権と迷信打破運(yùn)動(dòng)（1928-1929）」。［美］杜贊奇：《從民族國家拯救歷史》，王憲明等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003 年版，第90—102 頁；［日］三谷孝「南京政権と迷信打破運(yùn)動(dòng)（1928—1929）」、『歴史學(xué)研究』455號(hào)、1978年4月、1—14頁。

? 1927 年1 月，攻入江西的北伐軍封閉當(dāng)?shù)靥鞄煾?，顧頡剛曾就此事以廈門大學(xué)國學(xué)研究院名義致電武昌國民政府，請(qǐng)求將天師府改組為博物院，以保護(hù)和繼續(xù)研究其中道教法物。顧潮（編）：《顧頡剛年譜》，北京：中華書局2011 年版，第151—152 頁；顧頡剛：《致武昌國民政府轉(zhuǎn)江西省政府（代廈門大學(xué)國學(xué)研究院）》，載《顧頡剛?cè)ゎ欘R剛書信集》第2 卷，北京：中華書局2011 年版，第276—277頁。

?《內(nèi)政部的神祠存廢標(biāo)準(zhǔn)令（錄廣東省政府令）》，載《民俗》第41 期、第42 期合刊（1929 年1 月），第127—130 頁；《內(nèi)政部查禁蔣廟芻議等的咨文（內(nèi)政部警字第一六六號(hào)）》，載《民俗》第61 期、第62期合刊（1929年5月），第149頁。

?容肇祖：《迷信與傳說》，“自序”，廣州：國立中山大學(xué)民俗學(xué)會(huì)1929 年版，第1—2 頁；容肇祖：《風(fēng)俗改革與民俗研究》，載風(fēng)俗改革委員會(huì)（編）：《風(fēng)俗改革叢刊》，廣州特別市黨部宣傳部1930年版，第36頁。

?《風(fēng)俗改革會(huì)工作概況》，載風(fēng)俗改革委員會(huì)（編）：《風(fēng)俗改革叢刊》，第263—270頁。

?楊成志：《云南民族調(diào)查報(bào)告》，載《國立中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所周刊》第11 集，第129—132期合刊（1930年5月），第15頁。

?同上，第16頁。

?祿國藩（1894—1972），字介卿，云南省彝良縣人，黑彝。祿國藩是龍?jiān)平y(tǒng)治云南時(shí)期把持云南軍政經(jīng)濟(jì)大權(quán)的彝族上層官僚群體核心人物之一。

?同注?，附錄第7—8頁。

?楊成志發(fā)表在《新亞細(xì)亞》上的文字共有5篇：《廣州中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所出版物提要》（第1 卷第6 期），《云南的秘密區(qū)——車?yán)铩罚ǖ? 卷第4 期），《新亞細(xì)亞學(xué)會(huì)今后之工作綱要》（第2 卷第5 期），《云南昆明散民族竹枝詞》（第3 卷第4 期），《從西南民族說到獨(dú)立羅羅》（第4 卷第3 期）。此外還有照片若干。

?張振之（遺稿）：《天南鴻雪記》，載《新亞細(xì)亞》第3 卷第5 期（1932 年2 月），第148—150 頁。關(guān)于張振之生平和赴廣州之行目的，參見蔣用宏：《張振之行述》，載《新亞細(xì)亞》1932 年第4 卷第6 期（1932年10月），第170頁。

?據(jù)劉小云《20 世紀(jì)前半期楊成志西南民族研究述論》（載《學(xué)術(shù)探索》2008 年第5 期）中的研究，楊成志此時(shí)已獲留法許可，后因中山大學(xué)人事變故，他實(shí)際上直至1932年方才成行。

?楊成志：《新亞細(xì)亞學(xué)會(huì)今后之工作綱要》，載《新亞細(xì)亞》第2 卷第5 期（1931 年8 月），第159—161頁。

?參見張振之的遺稿《天南鴻雪記》，蔣用宏的《張振之行述》，以及楊成志的《新亞細(xì)亞學(xué)會(huì)今后之工作綱要》。

?《會(huì)報(bào)：一、新亞細(xì)亞學(xué)會(huì)第三次會(huì)員大會(huì)記事》，載《新亞細(xì)亞》第5 卷第1—2 期合刊（1933 年1月），第255頁。

?《導(dǎo)言》《戴季陶年譜簡(jiǎn)編》，載桑兵、朱鳳林（編）：《戴季陶卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社2014年版，第1—4、590—595頁。

?［美］葉文心：《民國時(shí)期大學(xué)校園文化（1919—1937）》，馮夏根等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2012年版，第117—118頁。

?戴季陶：《青年之路》，上海：民智書局1928年版，第175—176頁。

?Wolfram Eberhard,Folktales of China,Chicago University Press,1965,p.xxxiv.

?程美寶：《地域文化與國家認(rèn)同：晚清以來“廣東文化”觀的形成》，北京：三聯(lián)書店2006 年版，第237—241頁。

?［美］卡爾·瑞貝卡：《世界大舞臺(tái)——十九、二十世紀(jì)之交中國的民族主義》，高瑾等譯，北京：三聯(lián)書店2008年版，第23—28頁。

?阿斗（左舜生）：《近事雜評(píng)（二十二）一件比蔣桂戰(zhàn)爭(zhēng)還要重要的事》，載《醒獅周報(bào)》第198 期（1929 年3 月）。胡適1929 年4 月1 日日記中粘附左舜生文之剪報(bào)，但并未作評(píng)論，有可能也接受了左舜生的觀點(diǎn)。曹伯言（整理）：《胡適日記全集》第5 冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社1993 年版，第556—562頁。

?顧頡剛：《我是怎樣編寫〈古史辨〉的？》，載顧頡剛等：《古史辨》第1 冊(cè)，上海古籍出版社1982 年版，第19頁。

?張京華爬梳顧頡剛敘述此事歷程，并考辨顧頡剛與戴季陶20 世紀(jì)二三十年代交往經(jīng)歷后認(rèn)為，顧頡剛深受教科書被禁案打擊是事實(shí)，但將此事歸咎戴季陶，“應(yīng)當(dāng)是事后追述的結(jié)果，應(yīng)當(dāng)與后來的政治氣氛和顧頡剛的政治立場(chǎng)有關(guān)”。張京華：《古史辨派與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)走向》，廈門大學(xué)出版社2009年版，第41—47頁。

?“《新亞細(xì)亞》創(chuàng)刊，宗旨是本著總理所常說的‘大亞細(xì)亞主義’?！瘪R鶴天：《關(guān)于“大亞細(xì)亞”與“新亞細(xì)亞”題名的回憶》，載《新亞細(xì)亞》第1卷第1期（1930年10月），第139頁。

?王屏：《近代日本的亞細(xì)亞主義》，北京：商務(wù)印書館2004年版，第10—14、335—337頁。

?關(guān)于孫中山對(duì)日本亞細(xì)亞主義的認(rèn)識(shí)變化，參見吳劍杰：《從大亞洲主義走向世界大同主義——略論孫中山的國際主義思想》，載《近代史研究》1997年第3期，第186—197頁。

?孫中山：《大亞細(xì)亞主義》，載《新亞細(xì)亞》第1卷第1期（1930年10月），第4頁。

?同上，第7頁。

?同上，第2頁。

?同上，第7頁。

?同上。

51同上，第13頁。

52同上，第12頁。

53《新亞細(xì)亞學(xué)會(huì)成立會(huì)匯記》，載《新亞細(xì)亞》第2 卷第3 號(hào)（1931 年6 月），第165 頁。宮崎龍介的發(fā)言可參見《新亞細(xì)亞學(xué)會(huì)成立會(huì)匯記（續(xù)）》，載《新亞細(xì)亞》第2 卷第4 號(hào)（1931 年7 月），第137—140頁。

54胡漢民（述）、張振之（記）：《民族國際與第三國際》，載《新亞細(xì)亞》第1 卷第1 期（1930 年10 月），第15頁。

55同上，第15—16、19頁。

56戴季陶：《中日俄三民族之關(guān)系》，載《新亞細(xì)亞》第1卷第2期（1930年11月）。

57同上。

58同注?，第7頁。

59范西田：《亞細(xì)亞復(fù)興運(yùn)動(dòng)之前途》，載《新亞細(xì)亞》第2卷第4期（1931年7月），第66—67頁。

60同上。

61張振之：《亞細(xì)亞文化的變遷與其生機(jī)》，載《新亞細(xì)亞》第1 卷第1 期（1930 年10 月），第81—87頁。

62吳啟訥：《邊疆政治與中國的近代轉(zhuǎn)型——對(duì)中國近代史上邊疆、族群歷史書寫的再思考》，載《原道》2016年第4期，第4—9頁。

63《中國國民黨第一次全國代表大會(huì)宣言》，載《孫中山全集》第9 卷，北京：中華書局2006 年版，第118—119頁。

64徐文珊（編）：《國父遺教三民主義總輯》，臺(tái)北：中華叢書編審委員會(huì)1969版，第110—112頁。

65華企云：《中國邊疆問題之概觀》，載《新亞細(xì)亞》第1卷第1期（1930年），第44—52頁。

66戴季陶：《民生的物質(zhì)建設(shè)之初步》，載《新亞細(xì)亞》第1卷第1期（1930年），第25頁。

67同上，第26—27頁。

68同上，第28—31 頁；戴傳賢（戴季陶）：《中國邊疆之實(shí)況序言》，載《新亞細(xì)亞》第1 卷第5 期（1931年），第13—14頁。

69戴季陶：《國際形勢(shì)下之中國的邊疆開發(fā)》，載《新亞細(xì)亞》第2卷第3期（1931年），第6—9頁。

70戴季陶：《東方民族與東方文化》，載《新亞細(xì)亞》第2 卷第1 期（1931 年）。引文中的標(biāo)點(diǎn)為筆者所加。

71顧頡剛：《顧序》，載［英］伯恩：《民俗學(xué)問題格》，楊成志譯，廣州：國立中山大學(xué)語言歷史研究所1928年版，第5—6頁。

72楊成志在《西南民族調(diào)查報(bào)告》中即大聲呼吁：“我們以后還是要振刷精神，實(shí)行到民間去！”自涼山返回昆明后，楊成志應(yīng)邀在昆明當(dāng)?shù)刂袑W(xué)演講，題目亦定為《到民間去》。直到晚年，楊成志仍然把自己前往云南從事調(diào)查一事視作“傅斯年、顧頡剛等領(lǐng)導(dǎo)主持下提倡‘到民間去’，開展民俗學(xué)與民族調(diào)查研究活動(dòng)”的一部分。楊成志：《云南民族調(diào)查報(bào)告》，載《國立中山大學(xué)語言歷史學(xué)研究所周刊》第11 集第129—132 期合刊（1930 年5 月），第4—5 頁；《楊成志自述（代前言）》，載《楊成志文集》，廣州：中山大學(xué)出版社2004年版，第2頁。