阿嘎佐詩

我們常聽到經(jīng)濟學家談論價值，一種能測量、能預測的價值。這種價值的高低，取決于人們付出勞動的多少和人們渴望擁有的程度。然而，如當代人類學先驅(qū)馬林諾夫斯基所說，生活中充滿“不可測度的價值”，與可測的價值難以分開。

為什么我們總是熱衷于標準化、量化在具體生活中多樣存在的“價值”呢？英年早逝的人類學家大衛(wèi)·格雷伯（DavidGraeber）在《債：頭一個五千年》（Debt：thefirst5000years，2011）提出了一個“極端”的看法：量化價值來自“債”的概念，它是支持資本主義體系的根本要素。在這個體系中，“債”得以從它的具體社會環(huán)境中脫嵌出來，成為抽象的通約數(shù)據(jù)，成為不同于具體道德的、一般性的道德命令。換句話說，“欠債還錢”在一般層面上是合理的，雖然在具體情境上它可能是“缺德”的：只要求欠債還錢，不必在乎因此造成的家破人亡。在格雷伯看來，這就是資本主義和市場邏輯，通行的貨幣理論將“債”換算成可量化的數(shù)字，抹去了具體社會關(guān)系的價值，包括生命的價值。

格雷伯認為，我們熟悉的可量化價值，是國家的產(chǎn)物，它起源于奴隸制。奴隸是被剝?nèi)ド鐣r值的人，他除了與主人的全面支配關(guān)系之外，不再具備其他關(guān)系。所以，奴隸是古代社會中唯一可以進行“同質(zhì)性量度”的人。他們被簡化成數(shù)字，進行無需道德考慮的交易。沒有國家暴力，就不會有奴隸交易，也不會有可量化的“債”。不少學者都發(fā)現(xiàn)，今天的資本主義體系，在一定程度上是奴隸制的“借尸還魂”。資本主義的基本關(guān)切就是“商品化”，它致力于將產(chǎn)品和勞動從它們被制造的環(huán)境中剝離出來，在“市場”這個場所中與其他被剝離出來的產(chǎn)品或勞動進行交換。從邏輯上來講，這類似于奴隸買賣，只不過被交換的東西不再是人，而是人的勞動，這就是馬克思所說的“異化”。與奴隸制不一樣的是，資本主義不再販賣奴隸，它把奴隸買賣的邏輯變成了“市場規(guī)律”，變成了與具體道德無關(guān)的“生意”。量化價值的后果是抹殺具體生活中的多樣價值，包括生命、親情，它始于暴力，終于異化。人就這樣失去了馬克思所說的“人的類本質(zhì)”。

然而，大量的人類學研究告訴我們，實際的“市場”要比資本主義奉行的“市場規(guī)律”復雜得多。利己的人同樣也可以是利他的，算計和慷慨經(jīng)常難以區(qū)分，義務與自愿往往融為一體。甚至，在前現(xiàn)代社會中，并沒有一種“獨立行為個人”的觀念。這正是人類學家莫斯在《禮物》中所傳遞的重要信息：人們之所以群居結(jié)成社會，并非僅僅為了滿足個人利益的最大化，而是通過共享、交換來“做人”。所以，每個社會都存在道義、倫理，它們不是為了實現(xiàn)基于利己主義的“雙贏”，而是通過互助、共享而實現(xiàn)群居。這種共存，有賴于文化自身的符號編碼，這是展開生活的根本條件。莫斯說，人生活在自己建構(gòu)的符號世界里，但人們對符號渾然不覺。另一位人類學家格爾茨（CliffordGeertz）說，這個符號世界叫作“地方性知識”，它就是“文化”本身，它是“技能”（know-how），要經(jīng)過日積月累的沉浸才能獲得?！皟r值”不是人性，不是制度，它深深嵌入具體的文化當中，甚至就是文化本身。抹殺人的文化屬性，將人還原為“理性選擇”“利益最大化”的動物，并沒有道出人的本質(zhì)，只是道出了現(xiàn)代西方的文化。

人類學家在思考價值的時候，不追求邏輯的自洽、原則的普世。人類學重視經(jīng)驗，重視描述，重視生活中并不高深卻無處不在的行動。與倫理學不同，人類學不會假定人們會像蘇格拉底那樣，生活在“未經(jīng)審視的人生不值得”這樣遙不可及的“哲學王”世界，蕓蕓眾生執(zhí)著于“平庸”“糊涂”，甚至自相矛盾的觀念，這是生活的常態(tài)。相反，一個人人都遵循經(jīng)濟理性、過得不糊涂的社會可能才是危險的，生活的延續(xù)離不開普通人近乎“盲目”而“平庸”的“在乎”，這就是“價值”。人與人之間不論有多大差異，每天都在各種判斷中生活，分辨好壞、對錯、高低、正邪、榮辱。而主導這種判斷的基準，就是他們的“在乎”。

可是，這個“在乎”往往很龐雜，有時互相矛盾，有時難以言說，只有靠辛苦耕耘的民族志田野工作方法才能窺見端倪。這種研究方法的好處來源于隱含的比較，優(yōu)勢在于跨越文化而得到的體會。在這樣的“事先放空”的比較中，人類學者更容易發(fā)現(xiàn)原來別人的生活其實很“偏執(zhí)”、不計“代價”、不“理性”，從而發(fā)現(xiàn)原來自己在乎的東西也有可能是偏執(zhí)的、不理性的。老百姓在乎的“價值”種類多樣，不僅無法量化，而且難以互換通約，甚至難以表達。這類“在乎”大都很難測量，就像我們的痛感無法用一個數(shù)字傳遞給醫(yī)生一樣。因此，“地方性知識”不是與整體相對的“局部”知識，而是在任何場景中都不可或缺的“技能”，里面的“在乎”沒法量化，但卻是雜亂無章的生活事實本身。

更令人頭痛的問題是，一個文化的價值、它的“在乎”，可能到了另一個文化中就沒有那么重要了。朝向、面子、頭巾、選票、祖墳、排名、種姓、繼嗣等等在某種特定文化里會左右人們行為的價值觀，卻往往會在該文化之外的人看來不值一提。另一個讓價值變得更難以捕捉的原因是，同樣的“在乎”，它的社會來源卻截然不同。例如，印度婆羅門因為對輪回、潔凈的執(zhí)著，在飲食上必須堅持素食。而號稱為了健康堅持素食的那些人，則是基于對人體“科學”知識的建構(gòu)，并很快墜入一套“科學”養(yǎng)生與健身的全球化產(chǎn)業(yè)鏈之中。

那么，不應該被量化的價值究竟意味著什么呢？恩格爾克（MathewEngleke）在《像人類學家一樣思考》（HowtoThinkLikeanAnthropologist，2018）里討論了自二十世紀六十年代開展的“環(huán)地中海社會價值研究”。當時的人類學家發(fā)現(xiàn)，強烈的“榮譽和恥辱”觀念遍布環(huán)地中海的不同人群。這些人特別在乎個人、家庭、群體的榮譽，尤其在乎女性的榮譽，而這些榮譽還特別容易受到傷害，讓人蒙羞。因此，這些人處于看似矛盾的各種張力中：既熱情好客又對客人充滿猜疑，既崇尚獨立平等又依賴保護人，既忠誠又血性，既慷慨又自私，既悲憫又惡毒。剛才還談笑風生，轉(zhuǎn)瞬就可能為了一句不禮貌的話大打出手。除非進入社會內(nèi)部跟他們一道感受各種“執(zhí)念”，否則無法體會其生活的滋味，無法理解其中的微妙。恩格爾克說，看似矛盾的原則都關(guān)乎“價值”，也就是“如何按照某些觀念組織生活和行動”?！坝^念”（idea）在這里既不是被“物質(zhì)”決定的“上層建筑”，也不是與經(jīng)濟平行的“意識形態(tài)”，而是生活不可或缺的“意義”。它是耳濡目染的習得知識，雖然能表達為幾十上百的諺語，但多數(shù)只是不可言說的處事技能，沒法列成清單，只能稱之為“文化”。

一個極端的例子就是“種姓”。我們清晰地看到，在經(jīng)歷三百年莫臥兒王朝統(tǒng)治、兩百年西方殖民洗禮、一百年西化精英打擊之后，這個沒有任何正式組織支撐的“種姓”制度仍然屹立不倒。直到今天，幾乎每個印度人都知道自己的種姓，也大致知道周圍的人屬于什么種姓。法國人類學家杜蒙（LouisDumont）在經(jīng)典著作《階序人》中認為，這是因為次大陸上的種姓是一個“觀念和價值體系”，幾千年來幾乎沒有變過。

在杜蒙之前，歐美學者一直將種姓制度視為歷史遺存或階級剝削的極致。在印度的現(xiàn)代民族主義運動中，種姓制度也常被診斷為需要治療的社會頑疾。杜蒙跳脫以往的批評框架，試圖從種姓制度內(nèi)部視角去解釋為什么任憑國家力量如何努力，它仍然存在，并去理解為什么底層種姓愿意維護種姓體系。

針對種姓制度的“頑固”，杜蒙的解釋是因為它不依賴任何機構(gòu)，卻根深蒂固地植根于每個人的頭腦之中。在他看來，針對種姓的變革，只能算社會內(nèi)部的變化，而不是社會本身的變化。例如，底層種姓改信基督教，往往也不能擺脫種姓體系，而只能去追求提升自己的種姓地位。歷史上，這類追求“眾生平等”的運動不勝枚舉。耆那教、佛教、錫克教、“巴克提運動”等等，都以擺脫種姓體系為目標之一。但它們所產(chǎn)生的效果反而強化了種姓體系，因為幾乎每場運動都有共同的特征：一邊宣布取消種姓分隔，一邊模仿婆羅門生活—吃素、禁酒、內(nèi)婚，變得“更純凈”，最后變成新的種姓。

在杜蒙看來，革除種姓的努力之所以“不成功”，是因為未能撼動種姓體系的終極價值（paramountvalue）—“純凈”。種姓的實質(zhì)，是南亞人根深蒂固的“純凈涵括不純凈”（purityencompassingimpurity）的“階序”價值。這個說法聽上去不易理解，但概括地說，它指的是不同種姓之間必須要通過“純凈”程度來區(qū)分高低貴賤，例如是否吃素、是否禁酒、是否“兩次出生”、是否要求寡婦殉葬、是否可以進入神廟等等。但是，“純凈涵括不純凈”的關(guān)鍵在于，純凈者的目的不是消滅不純者，而是通過飲食、交往、通婚、分工等等一系列規(guī)則與他們分開，維系在階序里的高地位。換言之，不同程度的“純凈”種姓和不純凈的“種姓”都是互為條件、互相依存的。所以，不同種姓的人在衣食住行、生活習慣上都不相同，而且居住在不同的社區(qū)，飲用不同的水源，但彼此依賴。例如，剎帝利種姓盡管“有錢有勢”，但他們必須依賴婆羅門做儀式，維系自己在宇宙世界中的正確位置。所以，財富和權(quán)力低的“婆羅門”卻在種姓階序中處于更高的地位，這是“權(quán)力”與“權(quán)威”的截然二分。比首陀羅還要低的種姓叫“不可接觸者”，走路要帶上掃把掃地，甚至要搖著鈴鐺提示別人自己來了。另一方面，高種姓也不容易，因為他們很“脆弱”，容易被沾染，變得不純。他們不能與低種姓通婚、一起吃飯，甚至不能同處一室。在這個體系里，“高”的目的不是轉(zhuǎn)化和消滅“低”，而是與“低”構(gòu)成一個錯落有致的總體，共享“純凈涵括不純凈”的總體價值。這個體系就是“階序”，它的總體邏輯是“純凈=純凈+不純凈”。這個“甲等于甲加上乙”的等式意義在于，等號左面的賦值是社會本身，而它必須有等式右側(cè)的甲加上乙，才是總體，這就是“涵括”（encompassment），即“階序不是高與低的關(guān)系，而是大與小的關(guān)系”。這就是杜蒙所說的“總體論”（holism）：種姓要素都只有在“總體價值”中才是自己—婆羅門、不可接觸者、木匠、商人、國王、祭司等等，都只是在種姓體系中才有意義，沒有例外。

對種姓的研究讓杜蒙對自己所處的西方社會的終極價值有更為深刻的反思。他說，當代西方并不是沒有總體主義，但它們從屬于一個更為基本的終極價值——個體主義。而南亞也不是沒有個體主義，但它從屬于總體主義。杜蒙是忠實的涂爾干主義者，認為每個社會彼此都非常不同，但他更進一步，認為有一種更為根本的不同，即個體主義價值與總體主義價值的不同，這一點造就了西方學術(shù)的天生“缺陷”：至今難以理解種姓體系，因為當代學術(shù)詞匯幾乎全部建立在個體主義這個終極價值之上。從個體主義的價值出發(fā)，種姓制度當然面目可憎，但仍需要從內(nèi)部視角去加以理解。當然，杜蒙的研究絕不是為種姓制度辯護，而只是要說明一個深刻的道理：人們都深陷自己的“文化”之中難以自拔，并認為自己奉行的“價值”天經(jīng)地義。

杜蒙推出上述想法的時代，正是后現(xiàn)代與后殖民研究在美國崛起的時代。他的“價值”研究很快就遭到了解構(gòu)風潮的拆解與批評，其中不乏認為自己天生具備合法性的南亞學者。因此，杜蒙的價值理論被擱置了二十年。直到二00七年，一位成長于弗吉尼亞大學后安家劍橋大學的人類學家羅賓斯（JoelRobbins），復興了杜蒙的“價值”理論。他的代表作《成為罪人》（BecomingSinners，2004）寫的是巴布亞新幾內(nèi)亞本土的烏拉帕明人（Urapmin）。這是一個只有三百九十多人的山地民族，很少與外界接觸。但羅賓斯研究他們的時候，烏人正經(jīng)歷全面的基督教化。入教成為“罪人”的經(jīng)驗在人的內(nèi)心造成了巨大的張力。原來，烏人通過贈送與接受、聯(lián)姻等活動形成各種聯(lián)結(jié)，這被稱為“意愿”（willfulness）行為。改信基督教之后，很多“意愿”行為不再道德，例如飲酒、多妻等，而要轉(zhuǎn)向“合法”（lawfulness）行為，即符合基督教規(guī)范的行為。傳教本身就是意愿行動所引發(fā)的。以往靠人的自發(fā)行動形成的社會連帶，現(xiàn)在做事要問是否“合法合規(guī)”了。如何容納“意愿”與“合法”兩種不同的價值？羅賓斯發(fā)現(xiàn)，烏人在改變自身的同時，也形成了雙重體系：烏人內(nèi)部按新的道德規(guī)范生活，但在與傳統(tǒng)上來往密切的其他人群交往時，則仍然保持舊有的做法。為什么會發(fā)生這樣的“文化變遷”？羅賓斯認為烏人的變化既不是傳教的結(jié)果，也不是社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)變化的結(jié)果，而是“終極價值”的變遷。他借用杜蒙的這個概念，認為我們不能像后殖民學者那樣，否認總體結(jié)構(gòu)、只承認個人意志，甚至認為只有當?shù)厝藢ψ约荷鐣难芯坎攀俏ㄒ徽_的研究。社會的確存在“總體價值”，深入其成員的心靈卻讓人渾然不覺。就這個問題來說，如果說印度是一個總體主義社會，歐洲是一個個體主義社會，那么烏人則是一個“關(guān)系主義”社會。人們通過可以拆解、選擇、變化的關(guān)系來體驗做人之道。

羅賓斯推進杜蒙的地方，在于他似乎解決了杜蒙結(jié)構(gòu)分析理論中無法應對“變遷”的問題，但他的“價值”研究仍然將價值視為一種稍顯玄奧的“總體觀念”。對“價值”做出全面貢獻的人類學家，當屬前面提到的大衛(wèi)·格雷伯。他的《人類學價值理論芻議》（TowardanAnthropologicalTheoryofValue，2001）至今仍然是關(guān)于價值研究最完備的著作。

與羅賓斯不同，格雷伯提出了一個可以稱為“行動價值論”（actionvaluetheory）的理論。根據(jù)這一理論，我們固然無法將生活理解為“個體利益最大化”的世界，但也不能用價值的“文化多樣性”敷衍了事。人是一個類屬，社會存在共性。如果每個社會里的交換現(xiàn)象只是因為那些社會里的人想獲得彼此的東西，那只不過是一個人類學版的弗里德曼消費理論而已。格雷伯說，一個物件之所以有價值，是因為凝結(jié)在里面的“歷史”，這個歷史就是人的行動（action）。簡單地說，價值來自行動，是“不可見能力”，它是“行動能力變成實際可見形式的過程”。物需要生產(chǎn)和交換，關(guān)系需要創(chuàng)造和維系，這都需要人的時間和精力，這就是“價值”。

“行動價值論”在馬克思的勞動價值論的基礎上取得了重要發(fā)展。行動不是勞動，而是物所表達的人的活動;它們并非“剩余價值”，而是傳說、故事。一頂油膩的皇冠、一張發(fā)黃的照片、一套天神留下的舞蹈、一頓豐盛的晚餐，都承載著大量真實或想象的人的行動。生活的酸甜苦辣、社會的聚散離合，都充滿著對人的行動的記憶、凝結(jié)，這是“禮尚往來”的憑據(jù)。因此，如格雷伯指出的，文化不僅是看待世界的不同方式，也是人們想象中生活理應的樣子，是道德計劃（moralprojects）。

從馬克思的勞動價值論出發(fā)，格雷伯想要解決的問題是莫斯式的疑問：社會的真正基礎是什么？莫斯認為，市場、經(jīng)濟、貨幣等等假設都不是普遍的，普遍的只有“禮物”。而格雷伯的“價值”理論，則為“禮物”奠定了基礎—它是“行動”的外顯和移交，這是“互惠”的根本。在資本的世界里，人們對市場邏輯、自利行為普遍反感，就算那些鼓吹理性選擇、個人利益最大化的學者，也很少例外。換句話說，大家都知道資本主義邏輯是一個不公平的邏輯，因為它拒絕“互惠”。資本主義的邏輯是“侵占”，是讓包括勞動在內(nèi)的行動臣服于資本，這就是為什么馬克思與莫斯都主張社會主義制度，這也是為什么格雷伯主張在發(fā)達資本主義體系中“直接行動”。

“人類學家不算數(shù)”（anthropologistsdonotcount），卡馬洛夫說，“但是我們知道如何表達數(shù)字難以描述的現(xiàn)實。對我們很多人來說，數(shù)字也是一種拜物教?！辈荒芰炕膬r值，或許更接近現(xiàn)實。但是，我相信絕大多數(shù)的人和絕大多數(shù)的學科都會說，沒有表格和數(shù)字，就“不科學了”，這種知識也就難以成為學科意義上的知識?！皵?shù)量推理”侵入了目前幾乎所有領(lǐng)域，包括那些傳統(tǒng)上無法量化的領(lǐng)域：數(shù)字人文、量化史學、AI詩人。據(jù)說，AI會占領(lǐng)所有輸入端和輸出端都可以確定的領(lǐng)域。這看似“進步”的趨勢，其實更為“落后”。人類學家科爾森（E.Colson）早在一九七三年就發(fā)現(xiàn)，當代社會的決策過程與古代的占卜過程幾乎一模一樣，決策者追求輸入端和輸出端的確定性，而不是決策本身。決策需要證據(jù)，數(shù)字就是當代社會最擅長的證據(jù)收集方式。與占卜決策一樣，“數(shù)字決策為決策者提供的不是別的，而是心安理得（tranquility）”。其實，把數(shù)據(jù)化、可計量化稱為科學的“進步”、社會的“進步”，這種看法已經(jīng)開始受到很多質(zhì)疑。我們亟須檢視“不可量化的價值”，謹慎對待我們的生活不斷地被數(shù)據(jù)化、被量化，隱匿于生活細節(jié)中的“不可量化的價值”才是我們的“在乎”。