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公元七七0年左右，山陰縣令鄭鋒經(jīng)常召集州參軍戴孚，左衛(wèi)曹徐晃，龍泉令崔向，丹陽縣令李從訓(xùn)，縣人韓謂、蘇修等人在廳堂上舉行通靈儀式，主角是一個名叫王法智的七八歲女孩，借助這個女孩，眾人能與長安神靈滕傳胤對話，往復(fù)酬唱。戴孚記下這事并收錄到他編纂的《廣異記》中。在敘述中戴孚以第三者口吻不動聲色地嵌入自己的名字，以“親歷者”的真實性來提升書中三百多個故事的可信度。一千三百多年后，戴孚的這一用意被西方漢學(xué)家杜德橋（Glen Dudbridge，1938-2017）看出來了，其《神秘體驗與唐代世俗社會》一書，即以研究王法智故事為首篇。這一別致的開頭，既體現(xiàn)了作者善于由小見大的學(xué)術(shù)風(fēng)格，也反映了一個西方漢學(xué)家對東方神秘文化的興趣，展示了與純文學(xué)研究不同的學(xué)術(shù)風(fēng)格。

王法智故事文學(xué)色彩頗濃，其中神鬼吟詩之事也曾引起了錢鍾書等人的關(guān)注，與小說史研究視角不同，杜德橋繼承了前輩漢學(xué)家高延（Jan Jakob Maria de Groot，1854-1921）的基本觀點，認為那些在今人看來荒唐虛妄之事，卻是當時人的精神“實錄”，而不只是“有意設(shè)幻”。我們研究的目的“不是想通過文獻性材料去構(gòu)建關(guān)于那些事件與制度的知識，更多的是想探索逝去已久的那代人在面對周遭可見與不可見的世界時產(chǎn)生的心理體驗”。因為這里所說的宗教信仰，不是制度化的實體，而是相沿相承的習(xí)俗，存在于人們的精神世界中。對于唐人精神文化史來說，《廣異記》所錄二百余則故事都具有文化化石的作用，他們的研究就是解析其中文化的構(gòu)成與心理機制。這是一種由具象到玄虛、由實事到抽象的研究思路，既有實證的操作性，也有文化學(xué)上的思辨性，拓寬了志怪文獻的研究空間，提升了志怪小說研究的理論層次。

根據(jù)這一理念，他又提出一種新的研究方法，“將世俗旁觀者的視角與身在局中者的內(nèi)在視角區(qū)別開來”，劃分出內(nèi)部故事與外部故事兩層結(jié)構(gòu)。內(nèi)部故事，是指“人與另一世界的神靈的奇幻際遇”，外部故事是指在現(xiàn)場旁觀者能提供的可見到的事情。他將前者視為各種類型的狂想癥患者的思維記錄。如王法智的行為就是一個迷信的精神病患者在藥物刺激下形成的幻覺反應(yīng)，即傳統(tǒng)上所說的“鬼附體”。杜德橋首先從醫(yī)學(xué)上，解釋這一神秘現(xiàn)象，為此他找了三部相關(guān)專著來支撐自己的論斷：歐斯特雷希（T.K. Oesterreich）的《魂附體、著魔者與其他》（ Posession， Demoniacal and Other）、劉易斯（I.M.Lewis）的《迷狂的宗教》（Ecastatic Religion ）、薩甘特（William Sargant）的《精神著魔論》（The Mind Possessed ），認為這種代人說話的行為，是“由強烈的生理刺激造成的，諸如藥物、有節(jié)奏的鼓點、鈴聲、鼓掌、跳舞、對正常呼吸的阻遏等”。他特別注意到文本中的一個細節(jié)，“久之方至”。認為這可能是操控女孩的父親在做必要的準備，推想在這個時間內(nèi)，“那個女孩呼吸急促，并由此而引發(fā)體內(nèi)那些導(dǎo)致精神迷幻的神秘變化”?！斑@種迷惚的狀態(tài)一旦出現(xiàn)并重復(fù)，魂靈附體就會越來越容易地實現(xiàn);同時在暗示的強化作用下，被附體者受到所處背景的強烈影響，可將迷幻經(jīng)歷的內(nèi)容固定下來。”他援用現(xiàn)代精神醫(yī)學(xué)原理來分析故事相關(guān)情節(jié)，還以在臺灣地區(qū)實地所見為佐證，認為在今人看來的“裝神弄鬼”，對當事人而言卻是一種自然的程序化的精神反應(yīng)。這往往是被壓迫者或者社會邊緣群體想引人關(guān)注的一種策略。王法智的父親即以此引起了縣令鄭鋒的關(guān)注并得到與上層交往的機會。杜德橋認為《廣異記》中所記多是非主流、非正統(tǒng)、非正式的宗教活動，卻能直觀地反映唐人對神鬼世界的精神體驗，是思想史、文化史、民俗史難得的史料。如他所說：“對他們來說，王法智的聲音來自墳?zāi)?對我們來說，戴孚的聲音來自他所處的社會?！痹谒磥恚瑑?nèi)部故事展示的神奇的經(jīng)歷，其狂想自噫的內(nèi)容，既非故事主人獨有，也不是作者有意幻設(shè)，而是對一傳統(tǒng)思維模式的記錄，故事的主人如王法智等是在替?zhèn)鹘y(tǒng)發(fā)聲，又帶有特定時代、特殊情形里的個性特征。外部故事是記錄者、觀察者所見，但這些內(nèi)容已經(jīng)過信息提供者的篩選，又經(jīng)編撰者戴孚的整理加工，必帶有過濾者的思想痕跡，因為記錄者不僅有選擇地來體察感知，而且，表達形式也是由各自秉承的文化傳統(tǒng)與時代風(fēng)氣所賦予的。神鬼話題與神鬼意識是古老的集體無意識在特定時代、特定人物身上的體現(xiàn)，一個故事里應(yīng)有多種聲音，是傳統(tǒng)與時代聲音的碰撞與混合。作者認為成功的史學(xué)著作最強大的作用是運用少有的機會去捕捉到當時人在特定時刻如何生活，如何表達自我。杜德橋認為《廣異記》給人提供了這樣的機會，“我們對過去歷史探索得越深入，發(fā)現(xiàn)與把握這樣的機會也就越不容易，而樂在其中的興致也會變得越發(fā)強烈”。各種類型的人鬼相通的神秘故事中，存在著唐人的思想觀念與宗教意識，吸引著他深入探索。

近代西方學(xué)人多將東方文化中超自然非理性行為與習(xí)俗歸為“神秘性”，至今好萊塢電影導(dǎo)演仍以此作為所謂的“東方元素”，解讀這種神秘文化也是傳統(tǒng)漢學(xué)的一個核心話題，杜德橋認為其中存在著最古老的文化符號以及時代色彩，其書除了第二章著重解析顧況《戴孚〈廣異記序〉》，其余六章分別列舉“附體代言”“陰間游歷”“神祠通靈”“官廳鬧鬼”“亡魂預(yù)禍”“離魂冥婚”六個現(xiàn)象專章論述，具體箋解各個細節(jié)中的文化元素，疏解各種“迷信”流行的社會背景，以極繁瑣的實證表達文化史與宗教史最深刻的原理，既有說故事的趣味性與可讀性，又有抽象思辨的深度。

《廣異記》最吸引杜德橋的是形形色色的神秘的宗教世界多具有強烈的世俗化特征，首先，這種宗教活動多存在于世俗生活中，“普通人生活多淹沒在朝廷政令與宗教組織的制度演變等復(fù)雜關(guān)系中，這些故事能讓人了解歷史原貌”。王法智故事發(fā)生地桐廬，是中原文化中心區(qū)之外的江南一小縣城，參與人員多為縣衙官員與當?shù)厥咳耍蹠膱鏊窃诳h令官廳，他由此看出了一個問題：“這些行為在古代中國鄉(xiāng)村公眾場合的薩滿儀式中很常見，很難想象出現(xiàn)在縣令官邸這種上流社會空間中?！边@種與通靈者對話的活動是私人性質(zhì)的，“她（王法智）只是以個人身份單獨發(fā)揮這一功能，而不是作為一個專業(yè)的神職人員，這正是我們感興趣的地方”。對她的通神功能，周圍人沒有絲毫的懷疑，這里有兩個縣令、兩個州參軍，一個縣丞以及三位當?shù)厥咳耍渲锌赡苓€有像戴孚這樣進士出身者，這些應(yīng)是地方上的知識精英，但對于這些巫鬼之事仍是津津樂道。這正如陳寅恪先生所說：“東西晉南北朝時之士大夫，其行事遵周孔之名教（如嚴避家諱等），言論演老莊之自然，玄論文史之學(xué)著于外表，傳于后世者亦未嘗不使人想慕其高風(fēng)盛況。然一詳具內(nèi)容，則多數(shù)之世家其安身立命之秘，遺家訓(xùn)子之傳，實為惑世誣民之鬼道。良可慨矣?！边@一狀況至唐并沒根本性的改變，以鬼為鄰仍是唐人精神世界的特色。這里雖然缺乏嚴明的神學(xué)體系與宗教儀式，但是，這個鬼神世界是確實存在的，它以因果報應(yīng)原則作用于現(xiàn)實世界，這些觀念對當時人來說具有宗教信仰一樣的意義。其次，在他們的精神世界里宗教的神秘世界與世俗世界并不是截然分開的，杜德橋指出：“我們卻不能在《廣異記》中看到對這些事情（正統(tǒng)的道教、佛教）的直接反映。相反，我們看到的是一個世俗的社會，它沿用并反映著幾個世紀以來那些從‘上層傳統(tǒng)中吸收來的東西，最容易見到的是祭儀神話和私人性與職業(yè)性并存的儀式活動?！倍诺聵蛴诖酥心槌鲎诮淌浪谆x，突出了唐人精神世界的特點。雖然，《廣異記》中的人物常會說“陰陽殊域”“人鬼殊途”，但在書中，那個遙不可及的神秘世界，似乎就在近前，通靈者就是生活在近旁的小女孩，俗世人常常會誤入鬼域而得回歸，已入陰間者也會傳語給世俗人間。陰間那個神秘世界也依人間秩序等級森嚴，也像凡世一樣做著交易。再次，那個古老的宗教世界呈現(xiàn)出豐富多樣的世俗化色彩。在《廣異記》的世界里，多數(shù)成員都像鄭鋒廳堂里的聽眾一樣，是京城之外的下層官吏、市民、士子、軍吏等邊緣化人物，他們既不是朝廷正統(tǒng)勢力的代表，也不是傳統(tǒng)的僧道力量，他們較少受中心權(quán)力與正統(tǒng)權(quán)威的直接控制，有相對自由，可自由掌控對神鬼體驗的解釋權(quán)，并依各自的需要創(chuàng)造神靈或創(chuàng)造與神交往的經(jīng)歷，對生死之事做出世俗化的解釋。

杜德橋?qū)Ω鱾€故事的研究就是在世俗社會里為各類神秘故事找到合情合理的歷史因素。如在正史中，自漢以來華山廟就是神圣的帝祭之所，在中唐文人筆記里，華山神是護衛(wèi)唐玄宗的守路大臣。在《廣異記》中，此地又成為過往之人與女巫、山神的交易之所，華山神似是占山為王的地方勢力，掌管著關(guān)內(nèi)人諸如求子、求仕、求命等事務(wù);而與華山女交往以及華山失妻的故事，正反映了在京洛交通要道的過往華山的旅客被色誘以及被綁架這些復(fù)雜情況;官廳鬧鬼之事的流傳，是緣于新任地方官樹立權(quán)威的需要;魂靈對戰(zhàn)亂的預(yù)言，正反映安史之亂后戰(zhàn)亂頻仍，社會受殘的苦痛;與女神、女鬼的交往故事，前者是年輕求仕者遺精春夢的記錄，后者反映了戰(zhàn)亂后人口流失的慘淡的現(xiàn)實。作者通過各種文獻考證，溝通《廣異記》“神秘”故事與傳世的史家文獻的關(guān)系，透過各種志怪表象，發(fā)掘其背后現(xiàn)實性世俗化的成分，以此證明唐人關(guān)于鬼神的宗教意識是與世俗化功能纏繞在一起的。

杜德橋認為，《廣異記》可使人近距離接觸當時社會中的那些女人或奴仆，“他們處在公共歷史事件的接收末梢，既沒有條件也沒能力以文字形式表達關(guān)于世界的個性化看法，同時，在動態(tài)的歷史情形中，這些典型的個案也體現(xiàn)了當時世俗社會人與人之間、活人與死人之間交往與聯(lián)系的方式。這一人群的話語來自一種與眾不同的文化，在這種文化中，社會關(guān)系、宗教價值、神話概念皆不受制于被廣泛認可的正統(tǒng)觀念”。與西方的宗教與世俗對立觀不同，宗教的世俗化是中國古代文化的一個特色，很多宗教性的反應(yīng)多與世俗功能混雜在一起，對本土學(xué)人來說，已習(xí)以為常，視而不見了，西方漢學(xué)家這種少見多怪的異域之眼更易發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)盲區(qū)。

在研究方法上，杜德橋借用了布羅代爾（Fernand Braudel）多層結(jié)構(gòu)研究法，其言：“我們將把中國社會，尤其是中國的宗教文化，看作一個以不同速度同時演進著的綜合體。把它比喻成水流運動最恰當不過了，它運動的形態(tài)是：深處緩慢流動，表面急速流淌，充斥著無規(guī)律的潮流與區(qū)域性的水渦。”依這一理論將歷史變化分成三個層面：首先，“一種歷史的過程幾乎是難以察覺的，它的所有變化都是緩慢的”;其次，“另一種歷史，它有緩慢的但能夠察覺到的運動節(jié)奏”;最后一種是“事件的歷史，有簡單的、快速的、緊張的起伏”。如在對待亡者一事上，雖然有時代、地域之差別，在經(jīng)受住了時間沖蝕之后，古老葬禮制度還是穩(wěn)定地續(xù)延下來，喪禮多承襲著古代儒家經(jīng)典的規(guī)定，這就是長時段看不見變化的內(nèi)容，研究者應(yīng)透過各種外表因素追溯其中的原始宗教與集體無意識。又如，他認為形形色色的誤入陰間故事，反映了自漢以來幾無變化的還魂觀念;由士子與女神相交故事中看到自屈原《九歌》、宋玉《高唐賦》以來表現(xiàn)性愛妄想癥的文學(xué)傳統(tǒng)與原始意識;由人鬼之戀的故事也可推及自古即有的冥婚習(xí)俗。如他所說：“所有這些討論的故事，即使傳遞到我們手中時已然經(jīng)過書寫記錄的調(diào)整，我們依然能夠獲得一些真實的原始口頭材料，其真實性可以得到文獻的證實。通過這一途徑接收到的信息，可引領(lǐng)我們接近經(jīng)典文本中正統(tǒng)文化之外的人物以及他們的宗教體驗。”

又如《廣異記》所敘時間正是道教、禪宗興盛時期，這一思潮以不同方式在眾多故事中留下了時代影子。如《仆仆先生》記仆仆先生聲稱：“麻姑、蔡經(jīng)、王方平、孔申、二茅之屬，問道于余，余說之未畢，故止，非他也?！倍诺聵驈倪@一情節(jié)中看出：“這個故事無可否認地包含了一個內(nèi)部故事，它要求那些名字必須在一般人的耳朵里引起反響。故事反映的是中國社會的一種情況：當時，道教上清派以及以茅氏兄弟命名的茅山已在中國社會主流意識中確立了自身的地位?！薄斑@樣的故事甚至比官方傳承的正統(tǒng)經(jīng)典記載能更有力地揭示世俗社會對道家先圣的看法?！庇秩纭恶R二娘》中，女祝主持招魂儀式是古老的，而在佛像前招魂，表明佛教密宗已進入到世俗社會中了。又如《廣異記》較少提及禪宗之事，這說明“《廣異記》編纂于宗教文化中一些新的特征剛剛萌芽時期，這也是一個轉(zhuǎn)型時期，這些宗教的一些跡象還不清晰，并且有時還表現(xiàn)出不同的指向。這就是變化緩慢的但又能感覺到的歷史運動層面”。這是指各類故事在思想史上的時代印跡。

作者更擅長對各類故事做細致的考辨，將之還原到特定的歷史場景中，確定“事件歷史”的特殊性。杜德橋認為：“到八世紀五十年代，隨著玄宗政權(quán)的削弱和隨之而來的安祿山叛亂，大唐帝國因戰(zhàn)亂而衰退，元氣大傷，這一切使得他們這代人的壯年時期顏色黯淡。這場叛亂使戴孚不得不到京城之外的蘇州參加進士考試，而他的仕宦生涯也在隨后王權(quán)衰落的幾十年風(fēng)雨中沉浮。戴孚還直接或間接地經(jīng)歷了八世紀六十年代的袁晁之亂，這是一次發(fā)生在東部沿海地區(qū)小規(guī)模的地方叛亂。他在東部沿海生活了相當長的時間，在年輕有為的唐德宗的統(tǒng)治下，他既看到了統(tǒng)治秩序的新前景，同時也看到了新的地方性叛亂的威脅?！倍诺聵蛟斘雠c“雁門桃源”相關(guān)的背景資料，發(fā)現(xiàn)這個故事反映了以狩獵采集為主的游牧部落與農(nóng)耕漢人的沖突。這個沖突自漢末到當時一直存在，流民問題在不同的歷史時代有不同的體現(xiàn)?！皯騽』乇憩F(xiàn)了中國社會歷史上的另一個重大主題：在漢文化區(qū)的邊緣，存在著一個與朝廷控制的中心區(qū)相對抗的邊緣化群體。”又如，杜德橋于《劉清真》中發(fā)現(xiàn)地名魏郡、代州混用，由此推斷故事發(fā)生時間應(yīng)在天寶元年（七四二）至乾元元年（七五八），這段時間唐廷先改州為郡后又復(fù)郡為州，故事中魔戰(zhàn)、圣山、延壽、羽化、飛鶴、升天等等，是一種巫術(shù)與道教升天理想的粗糙結(jié)合，故事的核心人物老和尚又是文殊大師化身，這是大歷時期（七六三至七八0）流行的說法。他又引日本旅行者圓仁《入唐巡禮記》中的相似內(nèi)容，指出當?shù)赜小耙环N虔誠的信念—任何一個過路人都有的可能是文殊菩薩的顯身”?！叭氪笫ゾ车刂畷r，見極賤之人，亦不敢作輕蔑之心;若逢驢畜，亦起疑心，恐是文殊化身。舉目所見，皆起文殊所化之想。”這既揭示出其時流行的文殊崇拜社會心理，也關(guān)注到此前少有人注意的德宗限佛之事。杜德橋又從佛徒故事中的道教因素見出其時二教互相滲透的關(guān)系，“在道教傳統(tǒng)中，這個能將二十多個信徒變成石頭的魔法本身就有很神圣的來源，在上清派典籍中就記載了流傳于公元四世紀的道箓與天師之諭?！渡锨宓ぞ暗谰[地八術(shù)經(jīng)》提到‘隱地八術(shù)〔賀碧來（IsabelleRobinet） ：《道教史上的上清降經(jīng)》〕，這是躲避危險時使用的一種讓人看不見或轉(zhuǎn)化變形的法術(shù)”。其中有一種是讓身體變成土堆，讓衣服變成土堆表面的植物，“土以自障……則人莫之見也”（《道藏子母引得》1348，中卷，3 頁下和4 頁上）。這項內(nèi)容在道家是很古老的，可以追溯到道教產(chǎn)生之前。在這個故事中，我們看到的是一個基礎(chǔ)性的原始宗教儀式，在它被吸收到成熟的道教系統(tǒng)之前，已存在很長時間了。對于研究者來說，這事也極具啟發(fā)性：中國社會的宗教行為發(fā)展得是多么緩慢和保守。這種知識考古學(xué)研究，非常有效地展示這類志怪文獻的文化史價值，也顯示出作者自身扎實的文獻實證功夫。

由以上介紹看，杜德橋的學(xué)術(shù)風(fēng)格更接近歐洲早期東方學(xué)特色，即以解讀東方文本與文獻為基礎(chǔ)，綜合多學(xué)科知識說明與西方有異的文化特質(zhì)，這是由早期傳教士創(chuàng)立的學(xué)術(shù)范式。杜德橋與這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有著特殊的淵源，他畢業(yè)于英國劍橋大學(xué)，受教于唐史專家、漢語言學(xué)家蒲立本（Edwin G. Pulleyblank，1922-2013），又受到民俗信仰專家龍彼得（Piet van der Loon，1920-2002）、唐史學(xué)者杜希德（Denis C.Twitchett，1925-2006）等人的影響，研究《西游記》。之后又接受了阿瑟·戴維·韋利（Arthur David Waley，1889-1966）及高延的影響，研究視角由《西游記》中的觀音形象擴展到妙善故事，進而觸及《廣異記》中首篇“王法智故事”，并開始了對全書的研究。他在研究生階段多受指導(dǎo)老師張心滄影響，張心滄早年就讀滬江大學(xué)英文系，多受到西方傳教士漢學(xué)影響，也曾從宗教學(xué)、文化學(xué)、民俗學(xué)角度研究中國戲劇小說。特殊的學(xué)緣，使得杜德橋傳承了西方傳統(tǒng)漢學(xué)的學(xué)脈。當然，杜德橋的研究模式也不是全然復(fù)古，他的思維有一個明確的指向，這就是以這些鬼故事為文化化石考察中國文化的深層構(gòu)成，他不僅吸取西方漢學(xué)界最成功的學(xué)術(shù)成果，也汲取了最新的研究方法，如布羅代爾的多層文化解析法以及?？碌闹R考學(xué)。舊中有新，舊而不腐，本身就是可供人學(xué)習(xí)的新范式。