江愷杰

內(nèi)容摘要：田曉菲《塵幾錄：陶淵明與手抄本文化研究》認為，陶淵明是一位對自然充滿矛盾的詩人，所謂“任真自然”的陶氏形象，乃是后人建構。陶氏詩文的確透露出他向往自然又拒斥自然的矛盾心態(tài)。而后世批評家為追求文本穩(wěn)定，通過刪除陶詩異文來建構陶淵明“任真自然”的形象，建立起對陶淵明的權威解釋。但他們鉛正文本的行為，一定程度加劇了文本變異。田曉菲等現(xiàn)代研究者則大膽質(zhì)疑傳世文本，并通過還原歷史語境，追溯作家與文本之原貌。然而，他們在還原歷史語境時，仍需依靠相關文本類群，由此陷入“質(zhì)疑文本”與“信任文本”的悖論之中。

關鍵詞：田曉菲 《塵幾錄：陶淵明與手抄本文化研究》 陶淵明 文本 歷史語境 悖論

陶淵明詩傳世千年，產(chǎn)生頗多異文。如《飲酒》一詩，應作“悠然望南山”還是“悠然見南山”，至今聚訟未休。蘇東坡等文士，多擯棄略帶刻意的“望南山”，選擇淡然無心的“見南山”。大概惟有如此，才契合陶淵明“任真自然”、“無心于巧拙是非”的形象。田曉菲《塵幾錄：陶淵明與手抄本文化研究》則認為，“見”、“望”之爭非惟字句考辯，更是意識形態(tài)論戰(zhàn)[1]。所謂意識形態(tài)，據(jù)伊格爾頓之見，即是使人將非必然聯(lián)系視作理所應當，本質(zhì)為“造神運動”。陶淵明在世人眼中，理當“任真自然”，“見南山”便理當是陶氏正文。陶淵明“淡泊真率”的形象，仿佛不容褻瀆之神像。但田曉菲正要做質(zhì)疑者。她考稽舊錄，回到陶氏所處歷史語境中，建構陶淵明形象的另一可能：一位對自然充滿矛盾的詩人。而世人熟悉的陶淵明，依她所見，乃是宋人所造。然而，田曉菲的研究亦有矛盾之處，她似乎在用一批存疑文本去推翻另一批存疑文本。事實上，以上爭議，正是關于人如何同自然、時間等不可抗力斗爭的話題。從陶淵明到傳統(tǒng)批評家，再到田曉菲等現(xiàn)代研究者，每位話題參與者無不處于悖論之中。

一.陶淵明的悖論：向往自然與拒斥自然

《塵幾錄》認為，史籍有關陶淵明之記載，多為俗語套話，故后世對陶氏之了解，大多據(jù)其詩文?！吧贌o適俗韻，性本愛丘山”，“久在樊籠里，復得返自然”，此類詩句筑成后世對陶氏之一般印象。但田曉菲新解文藉，認為陶淵明的隱居生活充滿焦慮。她注意到，陶詩中數(shù)次敘寫“開荒”：“開荒南野際，守拙歸園田”，“晨興理荒穢，荷月帶鋤歸”（《歸園田居》）。開荒在六朝并非易事，陶氏卻不以為疲。并且，陶淵明對荒蕪充滿不安：“桑麻日已長，我土日已廣。?？炙敝粒懵渫菝А?，“徘徊丘壟間，依依昔人居。井灶有遺處，桑麻殘朽株。借問采薪者，此人皆焉如。一世異朝市，此語真不虛。”（《歸園田居》）“荒蕪”是自然對文明之侵蝕，對荒蕪之厭惡使陶淵明不斷以“開荒”闊大文明疆域。如此對抗自然，與“羈鳥戀舊林，池魚思故淵”之旨頗具反差。

隱居后的陶淵明，亦對時間流逝倍感不安。他感嘆“人生似幻化，終當歸空無”，于是像同代文人那般以游仙自寬：“我欲因此鳥，具向王母言。在世無所愿，惟酒與長年。”（《讀山海經(jīng)》）而此處恰有異文為“在世無所須，惟愿久長年”。異文少了美酒，便少了分悠然于世的灑脫，多了分對長生的期切，但這未必不是陶氏真愿。而陶淵明對時間如此敏感，竟源于功業(yè)未竟之焦慮：“日月推遷，已復九夏。總角聞道，白首無成”（《榮木》），“行行向不惑，淹留遂無成。”（《飲酒》）此則當真不似隱士之語。不過，陶氏一門英才輩出，先祖陶侃更名震江表。置身如此家族，陶淵明為功業(yè)焦慮，不足為怪。

文明歸于丘墟，功業(yè)化為泡影，諸事總歸于“無”?！肚f子》曰：“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣?！薄盁o”，恰是自然之本質(zhì)。陶氏若是“任真自然”，本不當對“無”如此拒斥。除此之外，隱居后的陶淵明未與權貴息交，有時還會主動“乞食”。故如《塵幾錄》所言，陶淵明之隱居，乃是“一個深世故之人對樸素自然生活的向往。”[1]事實上，所有隱居皆是有關人與自然之悖論，皆以復歸自然為名，將文明的釘子楔入自然之中，山水從此因隱者而人化。

二.傳統(tǒng)批評者的悖論：抗拒變異與加劇變異

田曉菲認為，我們所熟悉的陶淵明形象是由后人，尤其是宋人所建構。建構方法之一，便是排抑“望南山”、“惟愿久長年”等有悖自然氣質(zhì)的異文。那么，宋人建構陶淵明之目的何在？

宋代儒學以“天人同構”為要旨。在世界觀層面，宋儒認為萬物源出自然，文學亦是。王禹偁曰：“山川之氣，氣形不自名，故文藻之士作焉?！痹谌松^層面，宋儒不拘利害，追尋天然，并將此觀念形諸筆端，如程顥《秋日》：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄?！痹诜椒ㄕ搶用妫瑹o論悟道抑或為文，宋儒講求自出機杼、自得其旨。朱熹以“默識心通，自然而得”（《孟子集注》）為成道之法，張琛強調(diào)作詩者“必貴乎自得”（《雙清詩話》）。由此，宋人筑起以自然、自得為法旨的文學觀。而欲宣揚此觀，除卻將其付諸創(chuàng)作，還須以“自然”、“自得”為核心，建構起貫連古今、綿延不絕的文學脈絡。于是，宋人將陶淵明等文壇先賢納入此脈絡，以示自己之文學主張源遠流長。蘇軾《書黃子思詩集后》即言：“蘇、李之天成，曹、劉之自得，陶、謝之超然，蓋亦至矣?！彼?，為給文學主張“尋根”，宋人需要一個“任真自然”、“無意于作詩”的陶淵明。

類似現(xiàn)象，史上并不鮮見。例如，宇文所安《他山的石頭記》曾提到，“我們了解樂府和古詩依靠《文選》和《玉臺新詠》，但這兩部選集不僅以自己的標準選錄作品，而且可能為了迎合時代審美而改變了作品原貌”[2]。又如，民國學者曾對鮑照形象加以建構。鮑照在《詩品》中僅列中品，鐘嶸批評其詩“不避危仄，頗傷清雅之調(diào)”。鮑照雖有清新通俗之樂府，卻鮮受矚目，歷代選集少有著錄。然而時至民國，為宣揚通俗文學古今一脈，鮑照樂府被重新發(fā)掘。朱自清《十四家詩抄》選錄鮑照詩十首，其中七首為樂府。胡適《白話文學史》和鄭振鐸《插圖本中國文學史》，也只錄鮑照自然曉暢之作。而那個“不避危仄”的鮑照，也同他的眾多作品一道淡出。

古人如此執(zhí)著于文學尋根，只因篤信文脈千年賡續(xù)。如同陶淵明以開荒抵御自然對文明之侵蝕，世人也靠文字抵御時間對記憶之侵蝕。世人希望，集體經(jīng)驗能永遠流淌于堅比金石的文字里，如同《周頌·載芟》所唱：“匪且有且，匪今斯今，振古如茲?！币惨蛳嘈盼拿}古今如一，傳統(tǒng)批評家認為，今世讀者可跨越時空，憑直覺與古人精神交游。清人盧文弨就曾提及“詩人之情，而忽觸夫己之情”，認為讀者可將一己之情加諸詩人情感之上，達臻“離者忽合焉”（《抱經(jīng)堂集》）之境界。田曉菲也認為，“意會古人的風趣是中國傳統(tǒng)闡釋學中的一個重要概念，......這種觀念不承認歷史的局限性，就好像古人和今人在同一時空中?！盵1]

而要保證文脈綿延一致，須與文本的變異性相抗爭，把所謂不合作者“本義”的異文剔除，將版本與闡釋定于一尊。例如，蘇軾稱“于理不通”的異文“最可疾”（《東坡題跋》），必當根除。而歷代解經(jīng)之作，更樂以“正義”、“本義”自詡。田曉菲以為，此乃出于“人們對于穩(wěn)定性有著共通的渴望”[1]。在華夏農(nóng)耕文明中，對穩(wěn)定性之追求則更為熱切。然而，不同時代、不同批評家對“本義”之認識難以統(tǒng)一，終是“各執(zhí)一隅之解，欲擬萬端之變”（《文心雕龍·知音》），以至“解之者不下百家，總無全璧”（薛雪《一瓢詩話》）。人們更以己之見，對傳世文本自加刪改。例如，《唐闕史·韋進士見亡妓》中，“慧心巧思”的妓女都能憑對杜甫本義的理解，隨筆鉛正杜詩抄本。所以，對穩(wěn)定文本的追求，反卻加劇文本變異，恐怕此為傳統(tǒng)批評家不曾料想之悖論。

三.歷史語境主義者的悖論：質(zhì)疑文本與信任文本

有別于傳統(tǒng)批評家，田曉菲以近于“歷史語境主義”的觀念剖判文學。田曉菲認為，所有文本皆不能超越其社會歷史而存在。[1]故而文本研究之正途，應是將其置于特定歷史語境中考察。

歷史語境主義者認為，所有流傳的“歷史事實”都是被建構出來的。海登·懷特區(qū)分了“歷史事件”與“歷史事實”：“羅馬帝國、文藝復興、拿破侖、法國大革命等等，早在任何特定史學家對它們感興趣之前就存在了。但是，相信某個實體曾經(jīng)存在過是一回事，而將它構成為一種特定類型的知識的可能對象完全是另一回事。”[5]“歷史事件”唯有被建構成“歷史事實”，方可作為知識信息傳諸后世。實際上，宋人吳縝已認知，“有是事而如是書，斯謂事實”（《新唐書糾謬》），經(jīng)歷文字重構的事件方為“事實”。而被建構的歷史中，自然有文學之發(fā)展史。所謂文學傳統(tǒng)，同樣難逃后世塑形。

建構歷史事實之法是敘事，所謂“事件不僅被記錄在最初的編年框架內(nèi)，還必須被敘述?！盵5]而敘事之要在于材料取舍。在海登·懷特看來，被刻意遺漏的事件構成敘事之基礎[5]。如前文所述，宋以后的陶淵明形象建構是以對陶詩異文的取舍完成。又如，鄭振鐸《插圖本中國文學史》中，為表現(xiàn)元散曲“清新愉快的風度”，意趣淫靡、時涉猥褻之作被避而不談。再如，章培恒、駱玉明所編《中國文學史新著》，以“人性解放”為文學脈絡，理勝于情之作品往往歸于下品。故而歷來被奉為韓愈代表作的《師說》、《進學解》、《送孟東野序》、《平淮西碑》等文，在章、駱著述中竟存而不論。司馬光《進資治通鑒表》曰：“鑒前世之興衰，考當今之得失?！睔v代對歷史之建構均出于現(xiàn)實需求。但是現(xiàn)實需求因時而動、因人而異。目的各異的歷史建構與文本增刪，無疑加劇文本異變，作家意圖與作品原貌亦漸趨模糊。

然而，承認歷史的建構性和文本的變異性，不代表歷史語境主義者同解構主義那般，將七寶樓臺拆作殘磚碎瓦，任由后人拼接。他們解構傳統(tǒng)后還將重構文本，追尋作者原意。昆廷·斯金納認為，“身處其他社會的人并不是在提出我們的問題，他們身處的社會是完全不同于我們的社會，他們在提出他們自己的問題”[5]。田曉菲也說，“陶淵明詩是時代的產(chǎn)物，直接訴諸同時代人所關懷的話題。”一代之文本多只針對一代之問題。因此，與其考察文本對后世之影響，“在一堆公認的所謂偉大文本中找尋永恒智慧”，不若回歸文本誕生之語境，“用文本自己理解自己的方式理解文本”[5]。

而欲還原文本歷史語境，則需暫棄“意會”古人之法，在謹遵知人論世的同時，將目標文本置入相關文本組成的話語系統(tǒng)中考察。昆廷·斯金納認為，“所有文本都是一種朝向公共領域的社會活動，我們最終得到的不是某個個別作家的文本，而是話語。要理解其中一個文本就必須同時理解其他所有文本，包括賜予它思想遺存的前代作品”[5]。文本作為“公共活動”，意味著作者意圖并非“私密事件”，其公共屬性使得它可在宏觀語境中被研究者把握。宇文所安亦有類似觀點：“一部作品同時代的話語系統(tǒng)由不同的教育層次所構成，但卻共同擁有一組相同的詩歌意象和題材”，“我們在閱讀詩歌時需要了解那些大語境，沒有那些語境，詩歌就沒有回音。”[2]作家意圖與公共話題間的因緣糾葛，最終表現(xiàn)為文本間普遍存在的血脈聯(lián)系。這便是以文本類群還原宏觀語境，再經(jīng)宏觀語境推敲作家意圖的理論基礎。事實上，將單一文本置于更廣的文本體系中考察，并非創(chuàng)舉。弗萊《批評的解剖》就已提出“只有詩歌能孕育詩歌，只有小說能孕育小說”;解構主義者則根據(jù)“文本是符號自由嬉戲替換的場域”，認為所有文本皆由其他文本拼貼組合。只不過，后現(xiàn)代主義批評強調(diào)文本開放性，而淡化作家意圖;歷史語境主義則依據(jù)文本間的共性，致力還原作家意圖。

然而悖論也由此而生。某一文本的歷史語境，終歸由同類作品、相關史料、前代文獻等文本類群構成。歷史語境主義者一方面對目標文本加以質(zhì)疑，另一方面又因研究需要，對構成歷史語境之文本抱以信任。但是，以田曉菲《塵幾錄》為例，既然陶詩主流文本值得懷疑，《文選》相關作品，《晉書》《南史》等參考史料又豈全然可信？可見，歷史語境主義者潛意識里仍相信文本能克服變異，否則其研究將是空中樓閣、無本之木。田曉菲和宇文所安似也意識到此問題。田曉菲在書中強調(diào)，她所重塑的“不那么任真自然”的陶淵明，也只是一種可能性。宇文所安也曾無奈地說，根據(jù)文本構筑起來的歷史語境也只是“想象的王朝”，“歷史主義的解讀也難以臻于完美”。到頭來，他還是反對“用歷史語境抹殺文學作品的不確定性與多義性”[2]。接近作者、還原文本的行動，終究回到解構權威、開放文本的老路上。

“愚生三季后，慨然念黃虞。得知千載上，正賴古人書?！保ā顿浹蜷L史》）當陶淵明借古人遺著神游虞夏之世時，會否想到，千載之后有人試圖還原他所處的歷史語境？其實，所有還原歷史語境的努力，本質(zhì)仍是以現(xiàn)代話術代古人立言。歷史語境主義者對于“文本中永恒的智慧”缺乏興趣，但他們還是在自覺與不自覺的間隙中，擔起傳承文脈之任務。開荒南野也好，著書立說也好，釋讀古籍也好，人類文明即是如此，在矛盾中與自然、歲月做著永恒斗爭。

參考文獻

[1]田曉菲.塵幾錄——陶淵明與手抄本文化研究[M].北京：中華書局，2007：12-33，107.

[2]宇文所安.他山的石頭記[M].南京：江蘇人民出版社，2003：24，268.

[3]海登·懷特，著.陳新，譯.元史學——十九世紀歐洲的歷史想象[M].南京：譯林出版社，2004：5-7.

[4]海登·懷特，著.董立河，譯.形式的內(nèi)容：敘事話語與歷史再現(xiàn)[M].北京：文津出版社，2005：14.

[5]昆廷·斯金納.國家與自由[M].北京：北京大學出版社，2018：7-21.

（作者單位：對外經(jīng)濟貿(mào)易大學中國語言文學學院）